итальянская натурфилософия

1. д. кардано, б. телезио, фр. патрицци

Мы возвращаемся к Ренессансу, чтобы воспроизвести в его философии рад характерных черт. Возрождение неоплатонизма имело последствием теософское рассмотрение природы, которое с каждым шагом все более удалялось от теологического понятия схоластики и от Аристотеля, все яснее выражало свой пантеистический характер и достигло в своем натуралистическом мировоззрении цели, прямо противоположной схоластике. Значение природы признается ради нее самой, она носит закон, силу и цель своей деятельности в самой себе и, следовательно, должна истолковываться не из теологических оснований, но «juxta propria principia»³⁰⁾. Это направление подхватывается итальянской натурфилософией, ставшей последним звеном философского развития Ренессанса, первым звеном которого была платоновская школа во Фло­ренции.

Уже задачи, поставленные перед собой итальянской натурфилософией, противоречат основному воззрению Аристотеля. Природа не может быть объяснима из самой себя, пока внемировой Бог признается ее движущим основанием и целью; это понятие Бога связано с учением об ограниченности вселенной, о геоцентрической системе мира, о противоположности между небом и землей, об образовании элементов, конструируемых из различия движения (перемены места), которым должна объясняться противоположность между высшим, или небесным, элементом (эфир) и четырьмя низшими (огнем, воздухом, теплотой и холодом); соответственно огонь признается веществом, теплота и холод, легкость и тяжесть — противоположными свойствами или состояниями вещества. В самих основах аристотелевского учения кроется противоречие между представлением теологическим и натуралистическим, между метафизикой и физикой, между трансцендентностью и имманентностью цели, между целью (формой) и материей.

Основателем нового натурализма, оспаривающего Аристотеля, устраняющегося от Церкви и берущего природу своей единственной путеводной нитью, является Бернардино Телезио из Козенца в Калабрии (1509–1588). Он является главой натурфилософской школы, сосредоточивающейся в козентин­ской Академии. Его предшественником был авантюрист Джироламо Кардана из Милана (1500–1577), указавший философии на познание природы, на внутреннюю связь всех явлений, на всепроникающее единство всей живой и одушевленной природы и воскресивший понятие мировой души, понимаемой им как свет и тепло. Учение Телезио, являющееся фундаментом собственно, итальянской натурфилософии, упрощает принципы, которые следует выводить из наблюдения над самими вещами. В природе все нужно объяснять из вещества и силы, из материи и присущих ей сил, действие которых состоит в распространении и сокращении; свойства эти следует уподобить свету и темноте, холоду и теплоте; они концентрируются в солн­це и земле. Как бы ни были неразвиты представления Телезио, все же здесь центром натурфилософии становится учение о силах природы и предположение о единстве этих сил. Теплота уже не вещество, но движение или причина движения, а его следствиями являются огонь, воздух и вода. Этим разрушается аристотелевская физика в одном из ее главных пунктов — в учении об элементах, и так как все следует объяснять естественными силами, то и познание нужно выводить из ощущения, разум — из чувственности, нравственное поведение — из страстей, добродетель — из потребности самосохранения. Устранив теологические и религиозные вопросы, система Телезио становится вполне монистической и натуралистической. Его главное сочинение — «Об исследовании естественных причин» — появилось в первой редакции в 1565, а в дополненном издании — в 1587 году.

Это учение вследствие своей противоположности Аристотелю возбудило интерес к платоновскому воззрению в его обновленной Ренессансом форме: Франческо Патрицци из Клиссы в Далмации (1529—1593) объединяет итальянский неоплатонизм с новой, введенной Телезио итальянской натурфилософией. Точка соприкосновения обоих лежит в учении о теплоте и свете; последний Телезио считает движущей и живительной силой природы, с которой неоплатоники уже издавна сравнивали Божественную сущность и ее эманацию. Патрицци разграничивает и объединяет оба значения, естественное и символическое: духовный и телесный свет он выводит из единого Божественного первосвета, первоисточника всех вещей, из которого исходит ряд эманаций. В этом заключается основная его мысль, развитая в его сочинении «Nova de universis philosophia»³¹ (1591). В этой системе находит место и понятие мировой души, так что Патриц­ци в пределах итальянской натурфилософии связывает Телезио с Кардано. Однако учение его, хотя и враждебное Аристотелю, было одобрено платонизмом, которому покровительствовала Церковь, и явилось шагом назад в развитии новой натуралистической философии.

2. джордано бруно

Философское направление, указанное Телезио; не интересуется обновлением Аристотеля или Платона, не интересуется спором возродившихся школ этих философов, оно занято возрождением самой природы в духе человека, оно стремится к полному и безусловному утверждению натурализма; всякое трансцендентное утверждение натурализм ощущает как чуждую каплю крови в своих жилах, как мертвую схоластику, как порабощение природы теологией — и отбрасывает его с возмущением. То, что Аристотель сказал о Платоне, — «amicus Plato, magis arnica veritas»³²⁾ — применимо теперь к самой природе. Она становится объектом страстного воодушевления и любви. Подобно тому как Макиавелли обожествлял государство и ненавидел церковное государство и папство, считая их источником политических бедствий, так теперь обожествляется природа и идет борьба с Церковью вплоть до ее основания — христианской веры. Этот смелый, с необходимостью вызванный духом итальянского Возрождения и его натурфилософии шаг делает доминиканский монах Джордано Бруно из неаполитанской Нолы (1548–1600), который сбрасывает с себя одеяние ордена и пускается в авантюристские странствия. За три столетия до него его соотечественник Фома Аквинский решил уйти из мира и искать спасения в рясе доминиканца. Так меняются времена!

В доминиканском монастыре в Неаполе, где когда-то жил и учил Фома, начал Бруно свое послушничество, сделался членом ордена (1563–1572). Здесь он получил взамен крестного имени Филиппе орденское имя Джордано. После принятия посвящения и после того, как он подвизался в разных местах Кампании в качестве священника, он возвратился в Конвент в Неаполь, будучи заподозренным уже во многих ересях. Его первые сомнения касаются Троицы; революция в его идеях произошла после изучения им книги Коперника. Чтобы ускользнуть от испанской инквизиции в Неаполе, перед которой провинциальное отделение ордена возбудило против него грозное обвинение, он бежал в Рим, где обвинение его преследовало. Здесь ему угрожала римская инквизиция. С этого времени начинаются пятнадцатилетние его скитания (1576–1591), которым суждено было закончиться в темнице венецианской инквизиции.

После кратковременных остановок в Ноли вблизи Генуи, в Савоне, Турине, Венеции (во время чумы, от которой умер Тициан), Бергамо, Шамбери он пробыл некоторое время в Женеве, где при Беце³³⁾ царил суровый кальвинизм. Здесь по требованию Кальвина был сожжен за двадцать пять лет до этого Мишель Сервет. В течение следующих десяти лет Бруно уже без рясы, в светском костюме, продолжает свою деятельность во Франции и Англии, поучая словом и письмом. Он преподавал в Тулузе, Париже, Оксфорде и Лондоне. Пребывание в Лондоне (1584–1586) было знаменательным для его учения. Здесь под покровительством королевы Елизаветы и французского посланника Кастельно де Мовиссьера он напечатал свои философские диалоги на итальянском языке: «Трапеза в страстную среду», «О причине, принципе и едином», «О бесконечном и мирах», «Изгнание торжествующего зверя», «О героическом энтузиазме».

В продолжение последних пяти лет он живет и проповедует в Германии. Марбург закрыл перед ним двери, Виттенберг принял его, Гельмштед почтил его со стороны лютеран. В Виттенберге он проповедовал почти два года и 8 марта 1588 года сказал благодарственную прощальную речь, восторженную по отношению к Лютеру и Германии; здесь он сравнивает Лютера с Геркулесом, а голову, носящую тиару, с Цербером. Наиболее важным и существенным для развития его учения было пребывание во Франкфурте-на-Майне (1588–1591), где он издал три дидактических стихотворения на латинском языке: «О трояко-малом», «О единстве, числе и фигуре», «О неизмеримой Вселенной и бесчисленных мирах».

Его статьи и лекции об искусстве Луллия, касавшиеся в то же время и искусства памяти, создали представление о том, будто Бруно обладает необыкновенным мнемоническим и магическим искусством, которому у него можно поучиться. Такое мнение о нем сложилось во время его пребывания в Париже вследствие интереса, который выказал к нему король Генрих III. Теперь и венецианский дворянин Джованни Мочениго пожелал быть посвященным этим магом в его тайное искусство; он неоднократно приглашал его и обещал ему обеспеченную жизнь.

В октябре 1591 года Бруно приехал в Венецию. Мочениго брал у него уроки, но магом не сделался и по своей ограниченности и коварству, из услужливости и преданности инквизиции решил отомстить еретику Бруно страшным образом. Ночью он напал на своего готовящегося к отъезду гостя и препроводил его инквизиции (22 мая 1592 года). Бруно оставил венецианскую инквизицию только для того, чтобы переменить ее на инквизицию Рима, где он провел последние семь лет своей жизни (с 27 февраля 1593 до 17 февраля 1600 года).

Этот человек с горячими чувствами, сын солнца и матери-земли, как он себя называл, совершенно не был рожден для мученичества. Когда в Венеции он понял свое опасное положение, то был готов к отречению и на допросе 30 июля 1592 года униженно молил за свою жизнь. Но в Риме от него хотели большего, чем только отречения: этот архиеретик должен был внутренне отречься, обратиться, должен был убедиться, что нет ­бесчисленных миров, а существует лишь один мир, в котором имеет место искупление и в котором Церковь призвана к владычеству. Но все попытки сломились о его убежденность в неизмеримости вселенной и существовании бесчисленных миров.

Когда 8 февраля 1600 года ему объявили приговор, то он был расстрижен, отлучен от Церкви и препровожден светской власти для того, чтобы она наказала его как можно мягче, без пролития крови, т. e. для того, чтобы дать ему умереть самой медленной, мучительной смертью на огне; тогда он крикнул своим судьям: «Вы больше меня дрожите!» Он был сожжен 17 февраля 1600 года в Риме на Campo di fiore. 9 июля 1889 года на том месте, где находился костер, ему был воздвигнут памятник.

Бруно воплощает собой натуралистический ренессанс подобно тому, как Макиавелли — ренессанс политический. Главный его мотив, главная развиваемая им тема — это обожествление природы и вселенной, Божественное единство, это пантеизм в противоположность всем церковным представлениям. Это воззрение пронизывает все его мышление и творчество и делается для него вполне новым мировоззрением, которое он проповедует как связь религии и познания. Монашескую рясу он променял на жезл Вакха! Он чувствует себя в духовном родстве с философами древности, признававшими Божественный космос: с Пифагором и Платоном, стоиками и Эпикуром; они к нему тем ближе, чем менее дуалистичны их представления и чем более согласуются они с естественным порядком вещей; поэтому он ставит Платона выше Аристотеля, Пифагора выше Платона, учение Эпикура и Лукреция выше, чем учение стоиков. Наоборот, он отвергает схоластику, в особенности аристотелевскую, и прежде всего Дунса Скота, который принес природу в жертву Божественному произволу. Как система вещей может быть только едина, так и наши понятия должны укладываться в систему и таблицу: потому-то он и заинтересовывается Луллиевым искусством. Дуализму Бога и мира, формы и материи он противопоставля­ет полное единство противоположностей (coincidentia oppositorum), которое впервые еще у порога Ренессанса высказал и сделал принципом своего учения глубокомысленный Николай Кузанский. Для Бруно вселенная является истинным и единственным откровением Бога; поэтому он спорит против веры в персонифицированного Богочеловека, на которой зиждется христианство, и против учения о греховной природе, на котором основывает католицизм оправдание только через Церковь, а протестантизм — только через веру: лютеранская аксиома «sola fide»³⁴⁾ заключает так же мало смысла, как и римская «nulla salus extra ecclessiam». Только природа есть Царство Божие, обретаемое в живых и истинных воззрениях на веши, а не в книгах и не достигаемое при помощи буквоедства. Преисполненный стремления к познанию природы, Бруно отворачивается от филологического духа Ренессанса, формализма, логики и риторики. Здесь натурализм направляется против гуманизма в узком смысле.

Из основного воззрения Бруно, отрицающего всякое внемировое и надмировое бытие Бога и рассматривающего вселенную как полное его присутствие, непосредственно вытекает тождество Бога и вселенной, учение о безусловной имманентности Бога. «Ему подобает давать внутреннее движение миру, заключать природу в себе и себя в природе». Итак, вселенная тождественна Богу, поэтому она неограниченна и неизмерима, обнимает бесчисленное множество миров и солнечных систем; звездное небо не крыша мирового здания, земля не неподвижный центр мира; нет вообще такого абсолютного центра, само солнце только в относительном смысле центрально, только в качестве центрального пункта нашей системы планет: поэтому Бруно согласен с коперниковским воззрением на мир, которое предшествовало ему и которое он защищает против аристотелевской, птолемеевской и церковной систем. В своих выводах он идет дальше, чем Коперник, и является предшественником Галилея. Здесь не место рассматривать вопрос о том, существует ли между пантеистическим и коперниканским учением в конечном счете необходимая связь. Более наглядно то, что из отрицания геоцентрической системы следовало отрицание ограниченности мира, утверждение неограниченного и неизмеримого мира, благодаря чему обычные представления о трансцендентности распадаются сами собой и достигается отождествление Бога со вселенной.

Божественное всеединство нужно понимать в том смысле, что все происходящее в природе вещей исходит из Божественной природы; она есть все охватывающее и носящее в себе, все производящее, всем движущее, во все проникающее, все познающее единство: материя, сила и дух в одном. Поэтому отношение Бога к вселенной равно необходимому порядку вещей, или природе. Учение Бруно о всеединстве натуралистично. Бог относится к миру, как творящая природа к сотворенной, он есть «natura naturans», мир явлений — «natura naturata»³⁵⁾. Бог в качестве причинной природы или все производящей силы есть в то же время и материя, и дух, вещество и интеллигенция, протяжение и мышление. В этом пункте мы узнаем в Бруно предшественника Спинозы.

Но природа есть вместе с тем продукт Божественного художественного творчества, в котором внутренне творящий художник изображает и обнаруживает самого себя, переходя постепенно от бессознательной природы к сознательной, от материального выражения своих идей к их духовному выражению, от «vestigia» к «umbrae»³⁶⁾, являющихся отражениями в нас Боже­ственных идей. Это естественное и непрерывное откровение Бога в мире есть процесс развития, которому присуши Божественные цели, или вселенский замысел, в качестве движущих сил и из которого они исходят в виде объекта познания, как плод из семени. Вселенная, рассматриваемая как живое произведение искусства, есть саморазвитие Бога. Он относится к миру подобно тому, как основание развития относится ко всей совокупности форм и ступеней развития, как зародыш к растению, как точка к пространству, как атом к телу, как монада (единица) к числу: поэтому Бог есть и самое малое, и величайшее и образует на самом деле единство всех противоположностей. В нем мир содержится, как сказал уже Кузанский, потенциально, в нераскрытом зачатке, в состоянии «implicatio»; Бог существует в мире в состоянии «explicatio», в состоянии бесконечной полноты и раскрытия всех своих сил.

Таким образом, вселенная является развивающейся системой, элементы которой суть нераскрытые развивающиеся силы, или монады вещей. Здесь мы узнаем в Бруно предшественника нашего Лейбница. Итальянские сочинения, изданные им в Лондоне, примыкают к направлению, завершающемуся в Спинозе; наоборот, латинские стихотворения, изданные им во Франкфурте-на-Майне незадолго до смерти, представляют уже учение о монадах: он был не атеистом, а «филотеистом» (теофилом). Его учение о Божественной и бесконечной вселенной с бесчисленными солнечными системами, которое он рассматривал и возвещал как содержание новой религии, было главным пунктом обвинения и убеждением, за которое он принял ужасающую мученическую смерть. И это произошло через два тысячелетия после смерти Сократа!

Новатор более по намерению, чем по влиянию, оригинальный более по характеру и индивидуальности, чем по идеям, которые большей частью истекают из духовной атмосферы вызванной вновь к жизни древности, Бруно является предшественником новой философии, но не основателем ее. Новое в нем — это его коперниканско-пантеистическое мировоззрение.

3. т. кампанелла

Об итальянской натурфилософии вообще нужно сказать, что хотя ее компас и неоспоримо указывает на Новое время, тем не менее под сильным влиянием прошлого она испытывает заметные отклонения и поэтому еще колеблется. Эта натурфилософия является не началом новой философии, а лишь переходом от Средних веков через эпоху Возрождения к последней; поэтому в ней смешиваются духовные течения прошедшего и будущего, она испытывает на себе воздействие трех притягательных сил: античности, церковной эпохи и дыхания Нового времени. Это сочетание, слишком оригинальное для того, чтобы означать только обычный эклектизм, не проявлялось ни в ком шире и замечательнее, чем в последнем и самом младшем его носителе — Томмазо Кампанелле из Стило в Калабрии (1568–1639), соотечественнике и младшем современнике Бруно. Подобно последнему, Кампанелла — доминиканец с горячим и поэтическим воображением, глубоко проникнутый и увлеченный телезианской натурфилософией; как и Бруно, его преследуют — не столько в силу церковных, сколько в силу политических причин, ибо его подозревают в заговоре против испанского господства; за это подозрение ему пришлось вынести семь раз пытку и подвергнуться двадцатисемилетнему заключению в пятнадцати различных тюрьмах (1599–1626).

Исходя из учения Телезио, вместе с Патрицци и Бруно, он усиливает антиаристотелевский характер новой натурфилософии; подобно Патрицци, он примыкает к телезиано-платоновскому направлению, дружественному Церкви; в противоположность Бруно, он признает мировое господство Церкви и своим учением кладет основу союза между итальянской натурфилософией и схоластической государственной теорией, между Телезио, основателем натурализма, и Фомой, теологическим авторитетом доминиканцев. С высоты позднего Ренессанса Кампанелла в своих политических воззрениях отходит назад, к представлениям, предшествовавшим Данте, становится жестоким врагом Макиавелли, этого истинного представителя политического возрождения, который казался ему дьяволом. В то же время эта удивительная смесь телезиано-платоновских и фомистских представлений, этот синтез итальянской натурфилософии, неоплатоновской (ареопагитической) и схоластиче­ской теологии основывается на принципах, дающих нам возможность видеть в Кампанелле предтечу основателей новой философии: его отношение к Бэкону и Декарту, в особенности к последнему, таково же, как Бруно к Спинозе и Лейбницу.

Естественное познание вещей основывается на внутреннем и внешнем опыте: первый состоит в чувственном восприятии и сенсуалистичен, второй рефлективен и состоит в самонаблюдении, в непосредственной достоверности нашего собственного бытия, в несомненном «я есмь». Вот тот пункт, в котором Кампанелла соприкасается с Декартом и, по-видимому, предвосхищает начало новой философии. Мы познаем непосредственно не только наше существование и его границы, но и то, что мы такое и в чем состоит природа нашего существа: в силе познания и ведения. Я — существо, имеющее способность мочь, представляющее и водящее: таковы мои непосредственно обнаруживающиеся основные свойства, или «прималитеты» (первичности); способность мочь завершается в силе, представление — в познании или мудрости, воление — в любви. Но так как мое существо имеет ограниченную природу, то я подвержен и противоположности этого совершенства — бессилию, неведению и ненависти. Познание же требует единства и связи всех сущностей, причины возникновения которых должны быть аналогичны. Таким образом, моя убежденность в собственном существовании освещает мне непосредственно по­следние принципы, или первоначальные основания вещей.

Из упомянутых «primalitates» (первичностей) собственного существа Кампанелла познает «proprincipia» (предварительные принципы), составляющие тему его новой метафизики. Бессознательные естественные существа, стоящие ниже меня, представляют собой в низшей степени то, что я представляю собой в высшей; Бог есть в высшей, абсолютной степени то, что все конечные существа суть в низшей: он — всемогущество, мудрость и любовь. Нет поэтому действительной вещи, которая не чувствовала бы бытия Бога и не стремилась бы к нему, которая в силу своей природы не ощущала бы и не водила, хотя бы и в бессознательной форме. Всякое действительное бытие есть в то же время самоощущение, воля к бытию, влечение к самосохранению. Из безжизненного ­никогда не может родиться живое, из бесчувственного — ощущение и перцепция (впечатление); следовательно, сила представления и сила воли — первоначальные силы, обосновы­вающие всякое бытие, дающие ему жизнь и созидающие постепенный ход вещей. В этом глубокомысленном воззрении Кампанеллы мы видим приближение к Лейбницу и в той же степени удаление от Спинозы, в какой Бруно был близок к последнему. Он стоит между Телезио и Декартом; вместе с Бруно он стоит между Телезио и Лейбницем, но не стоит, подобно Бруно, между Телезио и Спинозой. Телезианское учение о противоположности и вражде сил в природе вещей Кампанелла обосновывает тем, что чувство и ощущение живут во всех вещах, что из их влечения к самосо­хранению, воли к бытию, присущей уже сопротивлению косных масс, следуют симпатия, антипатия, притяжение, отталкивание: все это он выводит из «sensus rerum»³⁷⁾, оригинальной темы своего первого философского сочинения, содержащего уже основную мысль его метафизики и появившегося в Неаполе в том же году, что и новая философия Патрицци в Ферраре и латинские стихотворения Бруно во Франкфурте.

Если мир рассматривать с точки зрения естественных вещей, то он предстанет как развитие, как постепенное движение прогрессирующего совершенства и просветления, завершающегося в Боге. Если его рассматривать исходя из идеи Бога, то он предстанет как создание всемогущей мудрости и любви, которое должно быть, в отличие от Бога, конечным и несовершенным и, следовательно, образует по мере удаления от Бога нисходящий ряд возрастающих несовершенств и усиливающейся тьмы, в котором непременно должны быть промежуточные ступени идей, духов и душ. Мир духов обнимает собой и чины ангелов, небесную иерархию, согласно учению Ареопагита. Учение Кампанеллы о творении имеет своего предтечу в лице Фомы, а представление о нисходящих ступенях вселенной — в неоплатоническом учении об эманации.

Но в человечестве духовный мир снова вздымается из темных недр природы и стремится ввысь: он должен образовать новое царство света, «царство солнца», отражение Царства Божия. Должно быть едино стадо и един пастырь. Поэтому Кампанелла и настаивает на необходимости единства и централизации религии, Церкви и государства — мирового царства, объединяющего все ступени, на которых стоит человечество, под одним вселенским повелителем, царства, подчиняющегося наместнику Бога на земле, верховному главе мировой Церкви как выразителю Божественного всемогущества, Римскому папе. Такова поэтическая, ретроспективная, серьезно продуманная реконструкция церковной эпохи из времен Иннокентия III, философская фантазия, созданная уже после того, как Данте предал проклятию светскую власть папства, Макиавелли — церковную, а Реформация уже пробила в ней непоправимую брешь. Однако почему фантазия Ренессанса, обладавшая магической силой заклинать мертвых, не могла еще раз помечтать об этом идеале Средневековья в лице одного из ее запоздалых представителей? Ведь было же между платоновским государством и римской Церковью древнее родство, которое могло овладеть воображением Кампанеллы и вдохновить одинокого узника в его тюрьме.

скепсис как последствие ренессанса
1. л. ванини

Уже в последний век схоластики вера чувствует в знании не услужливую опору, а стесняющее ярмо и освобождается от него с помощью номиналистической теории познания. Человеческий рассудок был нацелен на естественный и чувственный мир с сознанием того, что его средствам недоступно постижение сущности вещей. Таким образом, уже в этой схоластической теории познания, отделившей веру от знания, скрывалось зерно скептического отношения к послед­нему.

Ренессанс потряс до основания церковную веру и действительность потустороннего и сверхъестественного мира, он снова оживил философские системы древности, из которых ни одна не могла дать научного удовлетворения, которого ищет и в котором нуждается дух Нового времени; он оправдывает многообразие индивидуальных воззрений и вовсе не расположен надевать на себя оковы одной системы. Господство какой-либо одной системы познания противоречит в корне источнику и смыслу Возрождения. Поэтому-то вполне естественно, что культура Ренессанса, не будучи в состоянии создать истинно новую систему, впадает под конец в скепсис, открыто признающий эту неспособность и относящий веру в познание истины к числу человеческих самообманов.

От скептического сознания такого рода, благодаря образованию и эпохе, недалеко то направление, которое напоминает софистику древних, где сомнение служит личному самоудовлетворению и настолько увеличивает индивидуальное чувство силы, что человек начинает воображать себя стоящим на такой высоте, которая, кажется, подчиняет себе царство религии и знания. Человек вновь воображает, что он «мера всех вещей»; его добрая воля — сегодня защищать веру, а завтра издеваться над ней. Эта черта суетной и хвастливой софистики не осталась чуждой итальянскому Ренессансу и нашла своего выразителя в младшем современнике Бруно и Кампанеллы, в человеке, у которого сознание собственного достоинства перешло в манию величия: он назывался Люцием Ванини, а называл себя Юлием Цезарем Ванини (1585–1619). В одном из своих диалогов он заставляет собеседника, изумленного до последней степени силой его рассуждения, воскликнуть: «Или ты Бог, или Ванини!» — и сам скромно отвечает: «Я Ванини!»

В своем «Амфитеатре» (1615) он хочет явиться противником философов древности и ходатаем христианства, Церкви, Тридентского собора и иезуитов; уже в следующем году он пишет свои «Диалоги о природе», «Царица и богиня смертных», где религиозные и христианские положения веры хотя и замаскированы разговорной формой, но, без сомнения, являются мишенью иронии и насмешки. Прошло столетие со времен Помпонацци, который повел натурализм в поход против Церкви и осторожно обосновал, но в то же время замаскировал сомнение в религии; Ванини следует примеру Помпонацци, но без всякой серьезности и оригинальности в исследовании: он разыгрывает перед Церковью почти одновременно роль апологета софистики и нахального насмешника. Однако век, которому предшествовали основание иезуитского ордена, Тридентский собор и Варфоломеевская ночь, не понимал уже таких шуток, и за свои диалоги Ванини был сожжен на костре в Тулузе (1619). Не по своему характеру и своим сочинениям, а исключительно по этой трагической судьбе Ванини стоит рядом с Джордано Бруно.

2. мишель де монтень

Есть скептическое мировоззрение, вышедшее, подобно зрелому плоду общего опыта и жизненной мудрости, из культуры Ренессанса и являющееся последним словом его философского развития. При пестром разнообразии философ­ских взглядов и систем ни в одной из них мы не находим твердо­го убеждения в истине; скорее благодаря своим противоречиям они дают нам доказательство интеллектуального бессилия, которое при такой полноте образования, при таком богатстве духовных сил, каким обладает эта эпоха, должно обусловливаться самой человеческой природой. Поэтому правильное, испытанное на опыте, чуждое всякому интеллектуальному властолюбию и бахвальству самопознание и составит задачу и цель, на которые указывает общее настроение умов эпохи. Чем правильнее и трезвее рассматриваешь самого себя, тем лучше познаешь других и приобретаешь точку зрения спокойного и антропологического воззрения на вещи. «C’est moi, que je peins!»³⁸⁾

Такова та точка зрения, на которую стал в заключительный момент философского ренессанса Мишель де Монтень (1533–1592); это положение выражено им и целиком составило явную и скрытую тему его «Essais» (1580–1588). Его воспитание велось совершенно в духе Ренессанса, его образ мыслей есть плед этого воспитания; Монтень знал самого себя, и никто не умел лучше его ценить силу воспитательных влияний, зависящих от эпох и нравов и созидающих даже мнения людей. В человеческом мире меняются индивидуумы, в них — настроения и жизненные условия, а с ними и мнения. Познавший способ возникновения последних не будет более приписывать им объективного значения, а будет признавать каждое из них плодом индивидуального развития. Поэтому монтеневскому скептическому направлению не чужды стремление к познанию человека и терпимость по отношению к религиозным различиям, порожденным во Франции гражданскими войнами; он отвергает мнимые истины философских систем и надутую ученость, нагромождающую комментарии на комментарии, — он уважает всюду только индивидуальное право мнений; именно в этом отношении Монтень является питомцем Ренессанса, а его скепсис — результатом культуры этой эпохи. Чем непонятнее мир человеческих представлений, законов и нравов, тем сильнее возвышается значение непоколебимого, независимого от человеческой изменчивости порядка вещей в закономерном и постоянном течении природы, живой книги творения, которое уже Раймунд де Сабунде назвал в своей «Естественной тео­логии» (1436) неискаженным откровением Бога. Монтень в юности перевел книгу Раймунда и защищает ее в самом обширном из своих essais. Вере в человеческое познание и его искусственные произведения он противопоставляет веру в природу в ее простоте и согласии с позитивным откровением Бога; он не знает лучшего совета, чем предоставить себя природе и следовать ее указаниям. В этой вере в природу Монтень является предшественником Руссо, и даже в том, что он эту веру строит на самонаблюдении и выражает в форме самоопределения. «C’est moi, que je peins!»; «Я изучаю самого себя: в этом моя метафизика и физика». Это выражение нашего скептика мог бы сделать своим девизом и Руссо.

Монтень стоит у порога новой философии, которого он не переступает. Последняя начинается тем, чем он кончает: сомнением, основывающимся на самонаблюдении и самоисследовании, заключающим в себе также и веру в природу, но не в познаваемость ее. Это сомнение, ищущее и прокладывающее путь знанию, присуще в одинаковой мере и Бэкону, и Декарту, этим основателям новой философии. Отец Монтеня был соотечественником Бэкона, избравшего форму «essais» для своих первых значительных сочинений; сам Монтень — соотечественник Декарта. Он является типичным представителем скептического образа мыслей, который является в южной Франции как бы последней станцией на пути от Ренессанса к Декарту. В лице проповедника Пьера Шаррона (1541–1603) этот скептицизм становится подчеркнутым указанием на религиозную веру; в лице профессора медицины Франциска Санхеца (1562–1632) он становится естественным наблюдением вещей. Суть этого наблюдения выражена Шарроном: «Истинный предмет изучения человека есть человек».