Учение о религии в новой философии

Начало новой философии обусловлено историческим событием, расшатавшим основы средневекового образования, уничтожившим его рамки и, благодаря объединению необходимых для его ломки сил, таким образом изменившим совокупное человеческое мировоззрение, что создался фундамент для новой эпохи в культуре. Это обширное и коренное преобразование, никоим образом не ограничивающееся только церковными изменениями, есть эпоха Реформации, составляющая демаркационную линию между средними и новыми веками. Никогда в мире более великое не происходило в столь короткое время. В течение одного полустолетия человеческое сознание преобразовалось, изменилось во всех своих главных формах; масса реформаторских сил сливается вместе для того, чтобы расшатать Средние века; они разрушительно воздействуют на самые различные области независимо друг от друга и в то же время в изумительном согласии. Мы познакомились с переходными ступенями, по которым Ренессанс стремится к новому веку. Теперь укажем, в каких пунктах он вторгается в саму эпоху Реформации.

Человек имеет два объекта, данные ему непосредственно: мир и себя самого. В связи и развитии обоих этих представлений состоит его миросозерцание, а в последнем — самая высшая форма его образования; оба подвержены самообману и правильны только в той степени, в какой они прозрели от слепоты и освободились от кажимости вещей. Первое представление, объект которого есть наличный мир, может быть названо внешним миросозерцанием; второе, объект которого находится в самом человеческом существе, — внутренним. Последнее реализуется в достоверности высочайшей конечной цели, которой мы служим, высочайшей силы, от которой мы зависим; оно в этой форме религиозно; внешнее же, наоборот, находит в существующем мире свои определенные объекты и задачи. Данный мир есть человечество, в поток развития которого мы включены, планета, на которой человечество обитает, Вселенная, или космос, в котором находится эта планета, — поэтому человечество, Земля, Вселенная суть объекты нашего внешнего миросозерцания. В соответствии с этим мы различаем в нем три великие области человеческого образования: историче­скую, географическую, космографическую.

Предмет первого есть человечество в его развитии, предмет второго — Земля как место обитания человека, предмет третьего — Вселенная как вместилище мировых тел. От этих форм нашего внешнего миросозерцания мы отличаем наше внутреннее религиозное сознание как самую глубокую форму. Если сравнить представления, господствовавшие во всех этих областях до Реформации, с теми, которые возникли после нее, то с первого взгляда мы увидим большую перемену; человече­ское миросозерцание представится в корне изменившимся во всех его областях, во всех его существенных условиях.

I. новое миросозерцание

Прежде всего исторический кругозор подвергается значительному расширению и преобразованию, которые освобождают сознание, имеющее своим предметом само человечество, от его средневековых границ. Между языче­ским и христианским мирами, если рассматривать их с точки зрения Средних веков, лежит непроходимая пропасть, между ними существует водораздел, исключающий всякую взаимную связь и глубоко внедренный Августином в религиозное сознание Церкви. Поэтому-то так глубоки неведение и мрак, в который погружены Средние века, в сравнении с древно­стью и классической культурой. В интересах самой Церкви было поднять веру в божественность собственного происхождения посредством умышленного затемнения фактов ее развития, обусловленного историей и человечеством. В сознании Средних веков на человеческий мир и его историю проливается лишь столько света, сколько его пропускает сверху Церковь, а при таком освещении невозможно никакое историче­ское мировоззрение. Возрожденное изучение классических писателей прорывает в этой области установленные церковью границы, древность открывается вновь, чувство родства с духом ее искусства и философии проникает в западный мир, возвращая ему юность, и в преклонении перед этими произведениями классического язычества и в подражании им сказывается уже не исключительно христианское, а вообще человеческое чувство. Вместе с занятиями и образ мыслей становится гуманистическим, искусство и философия получают сходный характер. Разворачивается новая, богатая и обширная картина человечества, на научном горизонте появляется множество задач, для которых нет предела и которые могут быть разрешены только при помощи исторического исследования. Мы уже описали век и культуру Ренессанса в их основных чертах и определяем Ренессанс теперь не только как переход к Реформации, но и как существенную часть последней, в самом широком смысле слова: Ренессанс заключает в себе реформу исторического мировоззрения.

2. географический кругозор

За открытием древнего мира в исторической области следует открытие нового в географической. Вследствие первого открытия человечество все более и более знакомится со своим собственным развитием, вследствие второго — с плане­той, на которой оно живет, Там расширяются до бесконечности исторические знания, здесь — сведения о Земле. Крестовые походы, причиной которых был завоевательный дух Церкви, пробудили влечение вдаль и имели последствием эти первые вызванные страстью к открытиям путешествия, целью которых были удивительные страны Востока. Затем появляется жаждущий общения со всем миром, преисполненный торговых устремлений дух Возрождения, развивающийся главным образом в итальянских приморских городах. Не случайно именно венецианцы предпринимают великие путешествия на Восток и открытие, составляющее целую эпоху, совершено одним из сынов Генуи.

Во второй половине тринадцатого столетия старшие Поло переплывают из Венеции в восточную Азию; Марко Поло, их племянник, сопровождавший их во втором путешествии, хорошо знакомится с Китаем и Индией (1271–1295) и своими повествованиями приобретает себе славу «Геродота средних веков» в то самое время, когда оканчиваются без всякого успеха Крестовые походы, а Данте начинает свою карьеру.

Теперь морской путь в Индию является уже великой торговой проблемой Запада, разрешение которой пытаются найти или обогнув Африку, или путем трансатлантического плавания — вторая мысль, так сказать, отторгающая человека от берегов Старого света, самая смелая. В ней, если она осуществится, и заключается эпохальное событие.

Если Азия очень далеко тянется на восток и форма Земли шарообразна, то восточная Азия должна близко подходить с запада к нашей части света, и эта близость должна быть тем большей, цель тем более достижимой, чем меньше поверхность земного шара. Из этих предположений, из коих и то и другое ошибочно, слагает и разрешает Христофор Колумб (Христофоро Коломбо) свою проблему. Его вера в западный мир, лежащий по ту сторону океана, непоколебима и основана еще на нескольких фактических указаниях, более надежных, чем эти предположения. Он открывает страну на западе, находясь все еще в том заблуждении, что он достиг Индии. Спустя пять лет португалец Васко да Гама огибает южную оконечность Африки и окончательно пролагает морской путь в Индию.

Теперь предстоит еще узнать, что западный мир не Азия, а самостоятельный материк, отделенный от восточных границ Азии океаном. Поэтому ближайшие задачи заключаются в том, чтобы открыть этот океан, обогнуть Америку, обойти вокруг света, открыть, завоевать и колонизировать страны нового континента. В течение одного человеческого века разрешаются эти задачи. Испанец Бальбоа переходит Дарьенский перешеек и открывает Тихий океан (1513). Португалец Фердинанд Магеллан (Magalhвens) огибает южную оконечность Америки и открывает Южный океан (1520); за ним остается слава пионера кругосветного плавания, хотя и не доведенного до конца им самим; португалец Кабрал открывает Бразилию (1500), Фернандо Кортес, величайший из испанских конкистадоров, завоевывает Мексику (1519–1521), Писарро открывает и завоевывает Перу (1527–1531). С победами англичан в войнах с испанцами в век Елизаветы начинается новая эпоха в трансатлантической жизни: она знаменуется союзом Северной Америки с Англией и начатками колониального государственного устройства, заимствованного от германской культуры. Фрэнсис Дрейк, совершает первое счастливое кругосветное путешествие, несколько лет спустя Вальтер Ролей открывает берег Виргинии и насаждает первые ростки англо-североамерикан­ских колоний.

Все эти факты, из которых каждый заключает в себе новые задачи, обусловлены открытием Колумба: в нем и коренится реформация географического миросозерцания.

3. космографические представления.

После того как кругозор человека в пределах земной области расширился до такой степени, что охватил всемирную историю, части света и океаны, осталось только одно: открыть саму Землю во Вселенной, ее место и положение в мироздании, т. е. открыть ее среди других звезд. С эмпириче­ской точки зрения, которая является наиболее действенной, а при рассмотрении небесных тел, по-видимому, единственно возможной, мироздание должно казаться шаром, сводами которого служит видимое небо, а неподвижным центром — сама Земля; вокруг нее движутся Луна, Солнце и планеты — между Луной и Солнцем две нижние: Меркурий и Венера, за Солнцем три верхние: Марс, Юпитер и Сатурн. Каждое из этих небесных тел участвует в суточном обращении небесного свода и имеет в то же время свою особенную (для нас прозрачную, а потому и невидимую) сферу, в которой оно закреплено и собственным движением которой объясняются различные движения планет. В этом типе геоцентрического миросозерцания и застыла космография древних, исключая пифагорейцев, создавших в силу догматических оснований гипотезу о центральном огне в середине мира, а в силу пристрастия к числу десять придумавших Противо-землю: исходя из ложных предположений, они учили негеоцентрической системе мира, содержавшей в себе данные, из которых уже в древности вышла обособленная гелиоцентрическая гипотеза.

Учение Аристотеля о мироздании покоилось на геоцентрическом воззрении и на теории сфер. Но фактические данные о движении планет противоречили учению о круговом, обусловленном сферой вращении, а так как учение это было возведено в принцип, то возникла задача: согласовать с ним замеченные отклонения. Искусственное и окончательное решение ее дал во втором веке христианской эры александрийский астроном Птолемей в своем сочинении об устройстве планетной системы, megЈlh sЪntaxij ³⁹⁾, названном в арабском переводе «Алма­гест». Планеты должны вращаться вокруг Земли колесообразно по кругам, центр которых движется по периферии другого (деферирующего) круга. Эти круги называются эпициклами, а линия, опи­сываемая таким образом планетой, эпициклоидой. Однако действительное движение планет отнюдь не согласуется с этой искусственно созданной линией. Очень часто наблюдаемое место планеты не совпадает с вычисленным, планета не стоит точно в том пунк­те, в каком должна бы находиться согласно геометрическому построению; постоянно обнаруживаются новые противоречия между действительным движением планет и его объяснением, и постоянно приходится придумывать новые эпициклы для устра­нения этих противоречий. Ввиду этих свойств движения планет и исходя из простоты и правильности хода вещей в природе возникает недоверие к птолемеевскому учению; так неправильно и запутанно природа действовать не может. Это учение не может быть истинным, в основании его должно лежать ложное предположение. Задача сводится к тому, чтобы найти это основное заблуждение.

В конце концов вся эта космография зиждется на том, что планеты движутся вокруг Земли, а последняя помешается в центре мира. Чтобы освободиться от эпициклов, стоит только отбросить первое из предположений: планеты не вращаются около Земли. Теперь их орбиты ставятся в зависимость от Солн­ца, и картина их становится ясной. Основываясь на истинном удалении планет, вычисленном датским астрономом Тихо ­Браге (1546–1601), можно доказать, что они действительно вращают­ся вокруг Солнца. Птолемеевская система вычислила отношение диаметра эпициклов к диаметру деферирующих кругов; Тихо Браге вычисляет отношение первых к диаметру эклиптики и находит, что отношение диаметров эпициклов к диаметрам деферирующих кругов совершенно такое же, как к диаметрам эклиптики. В каждом пункте своего эпицикла Меркурий виден равноудаленным от Солнца; так же и Венера; то, что справедливо для нижних планет, можно доказать и для верхних. Следовательно, можно утверждать обо всех планетах, что Солнце составляет центр их эпициклов или, что то же, что деферирующий круг есть эклиптика. Согласно птолемеевской системе, центральные пункты эпициклов пусты; теперь же этим центром планетных орбит является Солнце. Следовательно, по отношению к Солнцу орбиты планет являются уже не эпициклоидными, а кругообразными; эпициклы устранены, планеты описывают свой путь вокруг Солн­ца по периферии их деферирующих кругов.

При этом предположении, устраняющем теорию эпициклов и тем существенно изменяющем птолемеевскую систему, вопрос относительно космического центра остается еще открытым. Весьма возможно, что Солнце, составляя центр планетных орбит, само движется вокруг Земли как космического центра. В таком случае птолемеевская система остается в силе во второй своей основной гипотезе, а вместе с ней — чувственное и церковное представление о мире. Пока еще мыслимо и то и другое: либо планеты движутся вокруг Солнца, вращающегося, в свою очередь, вокруг Земли как космического центра; либо планеты движутся вокруг Солнца, образующего вместе с тем космический центр, а то, что представляется движением Солнца, есть на самом деле движение Земли, являющейся, следовательно, уже не неподвижным центром мира, а планетой между планетами. Солнце и Земля меняются местами и ролями во Вселенной. По одному воззрению Земля, по другому Солнце — космический центр: первое есть геоцентрическая, второе — гелиоцентрическая гипотеза. Сторонником первой является Тихо Браге, сторонником второй — немецкий астроном, настоятель Фрауенбургского собора Николай Коперник (1473–1543). Оба расходятся с птолемеевской системой в том, что считают Солнце центром всех планетных орбит, но система Тихо Браге разделяет с птолемеевской геоцентрическую гипотезу, между тем как коперниканская устраняет и ее и таким образом ниспровергает в принципе старую систему. Коперниканское мировоззрение предшествует мировоззрению Тихо Браге, которое поэтому представляет собой не предшествующую ступень его, а скорее попытку согласовать новое учение со старым, коперниканское с птолемеевским. Знаменитое сочинение Коперника «De revolutionibus orbium coeles-tium»⁴⁰⁾ появилось в год его смерти (1543), сочинение Тихо «Astronomiae instauratae progymnasmata»⁴¹⁾ — спустя сорок шесть лет после того (1589).

Благодаря точке зрения Коперника космографические представления делаются простыми и ясными. Чувственное представление отбрасывается вовсе, получая в то же время совершенно понятное объяснение. Действительное вращение Земли вокруг оси объясняет кажущееся (суточное) движение небесного свода, действительное обращение Земли вокруг Солнца объясняет кажущееся (годовое) движение Солнца вокруг Земли и вместе с тем мнимые эпициклоидальные орбиты планет. При этих условиях созерцание Вселенной расширяется до бесконечности. Если Земля меняет свое место в мировом пространстве, то почему мы не видим того же самого у неподвижных звезд? В обоих пунктах земной орбиты, наиболее отстоящих друг от друга, земная ось обращена к одним и тем же звездам. Следовательно, перемена места на величину диаметра земной орбиты, т. е. на сорок миллионов миль, является по отношению к неподвижным звездам ничтожной, а потому последние должны быть бесконечно удаленными, или, в соответствии с представлением о шарообразности мира, диаметр сфер непо­движных звезд неизмеримо велик.

Это опровержение птолемеевского мировоззрения есть вместе с тем и опровержение чувственного способа представления и потому является для всего человеческого познания в высшей степени ярким примером, на который часто ориентировалась последующая философия. Кант охотно сравнивал свою теорию с трудом Коперника. Основная ошибка всей прежней астрономии заключалась именно в том, что она не могла отрешиться от самообмана относительно своей собственной точки зрения, потому что, руководясь чувственной иллюзией, представляла себя находящейся в неподвижном центре мира; видимые движения планет должны были казаться ей действительными, феномены — реальными фактами; недостаток критического отношения к своей собственной точке зрения и собственным взглядам создает самообман, затемняющий наши представления. В этом отношении нет более поучительного и великого примера, чем история астрономии.

4. галилео галилей

Сочинение Коперника было посвящено папе Павлу III и в предисловии Осиандера было названо простой гипотезой, тогда как сам Коперник был вполне убежден в истин­ности своей системы. Против этой системы выступила система Тихо Браге, вновь подтверждавшая геоцентрическое учение; таким образом, новое астрономическое воззрение представилось проблематичным и оспаривалось научно. Поэтому ближай­шей задачей должно было быть обоснование коперниканской теории рядом новых доказательств, и притом таким образом, чтобы ее истинность была научно доказана, а противоположное допущение Тихо было окончательно опровергнуто. Такое доказательство дал один из величайших естествоиспытателей всех времен, в лице которого итальянский Ренессанс достиг своего апогея и создал реформатора естествознания, — Галилео Галилей из Пизы (1564–1642). Еще будучи профессором в Пизе (1587–1592), он реформирует учение о движении благодаря открытию закона падения и бросания. Та же сила тяжести (центростремительная сила), что притягивает земные предметы к центру Земли, притягивает Землю к Солнцу и, будучи связанной с одновременно действующей силой толчка или броска (центробежная сила), производит обращение Земли вокруг Солнца. Проникновение в природу движущих сил должно было убедить Галилея в истинности гелиоцентрического учения еще прежде, чем он в Падуе (1592–1610) сделал свои великие астрономические открытия. В 1597 году он называет себя в одном письме к Кеплеру давнишним приверженцем Коперника. Аристотелевское воззрение о неизменяемости неба (сфер неподвижных звезд) разрушается после наблюдавшегося Галилеем появления и исчезновения одной звезды в созвездии Змееносца (1604). При помощи изобретенной им подзорной трубы, которую он в дальнейшем усовершенствовал и приспособил для наблюдений небесных тел, он делает в 1610 году удивительнейшие открытия, сплошь подтверждающие истинность гелиоцентрической и ложность геоцентрической системы: он открывает сходные с земными свойства Луны и спутников Юпитера, кольцо Сатурна, изменяющиеся световые фигуры (луноподобные фазы) Венеры и Меркурия и, наконец, солнечные пятна и их перемещение, из чего делает заключение о вращении Солнца вокруг оси: Солнце — центр планетной системы, но не неподвижный и абсолютный центр мира. Вселенная неизмерима. Воображаемая небесная крыша разрушается как бы по возгласу духов познания: «Исчезните, вы, темные своды наверху!» (Schwindet ihr dunkein Wolbungen droben).

Открытия Галилея, сделанные им при помощи телескопа, стали триумфом коперниканской системы. Если бы дело обстояло так, как учит Коперник, возражали противники, то нижние планеты должны были бы иметь такие же фазы, как и Луна. Так как нет налицо обусловленного, то не может иметь места и обусловливающее. Галилей открывает фазы Венеры и принуждает противников к молчанию.

5. иоганн кеплер и исаак ньютон

Однако в коперниканской теории все еще оставались неразрешенные проблемы и требовавшие поправок представления. Согласно ей, планеты описывают кругообразные траектории вокруг Солнца. Это воззрение все еще связывает ее с теорией сфер древних. Однако же действительное, правильно наблюдаемое движение планет неравномерно, они движутся то скорее, то медленнее: эта изменяющаяся скорость обусловлена их близким или далеким расстоянием от Солнца, следовательно, оно находится не в центре их орбит, а последние вместе с тем — не правильные круги. В соответствии с этим ближайшая задача сводится к тому, чтобы найти закономерную форму этих орбит. Движение планет также должно быть законосообразным, в нем должно иметь место определенное отношение между временами и пробегаемыми пространствами. Нахождение этого отношения составляет вторую задачу. Время обращения планет различно, оно тем больше, чем больше удалены они от Солнца; время их обращения обусловлено их удалением; между тем и другим должно существовать определенное отношение, открытие которого является третьей задачей. Если будут уяснены эти законы, то мировая гармония, которую некогда искали пифагорейцы, действительно будет найдена в ее истинных формах и числах. Этой цели достигает немецкий математик и астроном Иоганн Кеплер из Вейля в Вюртемберге (1571–1630), современник Галилея, его почитатель и друг.

Первый из найденных им законов определяет траекторию планет как эллипс, в одном из фокусов которого находится центр Солнца; второй закон определяет соотношение пространственных и временных характеристик в движении планет: прямая линия, соединяющая центр планеты с центром Солнца (radius vector), описывает в равные промежутки времени равные площади; третий закон определяет отношение времени обращения к удалению от Солнца: квадраты времен обращения пропорциональны кубам средних удалений. Законы Кеплера основываются на его наблюдениях над планетой Марс, изложенных в его главном произведении «Nova astronomia» (1609). Таким образом, остается только разрешить еще одну задачу для завершения первой эпохи новой астрономии. Найденные Кеплером путем наблюдения и индукции законы планетного мира должны быть выведены, или де­дуцированы, из одного принципа, уже познанного Галилеем: эту задачу разрешает величайший математик Англии Исаак Ньютон (1642–1727) с помощью принципа всемирного тяготения.

Астрономические открытия, обосновывающие новые представления о Вселенной, исходят от Коперника подобно тому, как трансатлантические — от Колумба.

6. изобретения

Духу открытий сопутствует и дух изобретений. Делаются новые, в высшей степени плодотворные изобретения, отчасти сопровождающие и поддерживающие великие открытия, отчасти вызванные ими и следующие за ними. ­Открытия в области литературы, распространяющие свет древности по всему миру, сопровождаются изобретением книгопечатания; трансатлантические открытия невозможны без компаса, астрономические нуждаются в новых инструментах и ­требуют их в дальнейшем — как для наблюдений, так и для вычислений. Нет более великого изобретения для наблюдающего духа исследования, чем телескоп и микроскоп, изобретенные не самим Галилеем, но усовершенствованные им.

Для вычислений, в которых нуждается наука, имеют огромное значение три открытия в области математики. Нужен способ, упрощающий большие вычисления и облегчающий их: таким способом являются логарифмы. Для того чтобы решать геометрические задачи с помощью вычисления, потребовалось и другое средство: родилась аналитическая геометрия благодаря Декарту, причем она возникла одновременно с методами новой философии. Наконец, необходимо и третье для того, чтобы иметь возможность вычислять изменения величин: высший анализ, или исчисление бесконечно малых, открытое Ньютоном и Лейбницем.

II. церковное осуждение
коперниковской системы
1. спор

Всюду, где только реформаторское дело прорывает плотину церковного образа мыслей и уничтожает его границы, на сцену выступает противоречие между старым и новым мировоззрением, но нигде оно не выразилось так резко, как в преобразовании всех прежних представлений о небе и о земле, которую дух нового Архимеда действительно сдвинул с ее места. Равным образом ни в каком пункте Церковь не имела столько союзников, как в утверждении ограниченного и геоцентрического мира, о котором говорят наши чувства, авторитеты древности и свидетельства Библии.

С аристотелевской и птолемеевской системами мира тут теснейшим образом связаны интересы веры. Они соответствуют друг другу, как сцена и действие: земля как центр мира, явление Бога на земле, Церковь как civitas Dei, как центр человечества, ад внизу, под землей, а небо над ней, осужденные на вечную муку — в царстве ада, блаженные — в Царстве Небесном по ту сторону звезд, где ряды небесной иерархии возвышаются до престола Божиего. Все это здание церковных представлений шатается и разрушается до основания, как только земля перестает быть центром мироздания, а небо — его куполом.

Правда, существуют более глубокие, коренящиеся в христианской религии и сохранившиеся в мистике представления о небе и земле, чем эти чувственные, пространственные, но средневековое сознание церковной власти и вера паствы сжились с последними и неотделимы от них. Поэтому-то здесь и открывается между коперниканской и церковной системами огромное, фундаментальное, непримиримое противоречие, которое должно стать очевидным для общего сознания, — противоречие тем более серьезное, что основатели нового мировоззрения — вовсе не бросающие, как Бруно и Ванини, вызов Церкви свободные мыслители, а верующие и послушные сыны ее и вместе с тем глубокие, всецело преданные служению науке исследователи, которые вовсе не хотят поколебать церковного строя, а только хотят объяснить и действительно объясняют непонятные с прежних позиций загадочные космогонические факты.

2. инквизиция и галилей

Процесс римской инквизиции против коперниканской системы в лице Галилея — это вечный памятник такому столкновению церковной догмы и научного исследования. Он уже соприкасается с началом новой философии и оказал на нее, как мы потом увидим, губительное влияние.

В своем полемическом сочинении, направленном против одного иезуита и посвященном открытию и объяснению солнечных пятен (1613), Галилей впервые публично высказался за истинность коперниковского учения и возбудил тем гнев монашеского ордена настолько, что насторожившаяся инквизиция стала относиться к нему подозрительно. Распространявшаяся в течение семидесяти лет и терпимая в качестве гипотезы система Коперника была, по приказанию Павла V, рассмотрена сведущими богословами святого судилища и отвергнута; гелиоцентрическое учение было признано противным разуму и еретическим; негеоцентрическое — противным разуму и ошибочным. Это заключение было обнародовано 24 февраля 1616 года. Уже на следующий день кардинал Беллармин получил папское послание с требованием убедить пребывавшего в Риме Галилея отречься от коперниковского учения. Если же он уклонится, то инквизиция должна выступить против него. Галилей подчинился тотчас же (26 февраля); поэтому не было никакой необходимости ни в какой дальнейшей инквизитор­ской процедуре, ни в каком формальном и отдельном запрете. В таком именно ходе дела и в таком его окончании не оставляют ни малейшего сомнения предписание папы Беллармину от 25 февраля, доклад последнего в заседании святого судилища от 3 марта, лично выданное Беллармином Галилею свидетельство от 25 марта и, наконец, одновременные с этим письма самого Галилея. Решением, опубликованным 5 марта 1616 года касательно учения Коперника, конгрегацией индекса 77 были совершенно запрещены такие сочинения, в которых утверждалась истинность этого учения, другие же — лишь предварительно, до исправления; к числу последних относились те, в которых после исправления некоторых мест воззрение Коперника превращалось из истины в гипотезу. К этой категории принадлежало и сочинение самого Коперника.

Поэтому не подлежит сомнению, что после упомянутых переговоров в начале 1616 года, касавшихся Галилея, коперниковская теория продолжала быть терпимой в качестве математической гипотезы. Старания Галилея в течение своего нового пребывания в Риме (1624) добиться большей свободы и получить право доказывать истинность гелиоцентрической системы как таковой и защищать ее были напрасными, несмотря на то, что Урбан VIII относился к нему благосклонно. Тем временем своим вторым едким полемическим сочинением против одного иезуитского патера (1618) он увеличил число своих врагов, стремившихся его погубить.

Желательный случай представился. В 1632 году появился разрешенный к печати папой «Диалог Галилея о двух наиважнейших системах мира, коперниковской и птолемеевской». Уже диалогическая форма удерживала предмет в терпимых границах гипотетического обсуждения. В заглавии ясно указывалось, что не будет дано разрешения, а только будут изложены доводы за каждое из обоих воззрений. Конечно, содержание этого диалога было таково, что ни один здравомыслящий человек не мог уже сомневаться, на чьей стороне истина. Но осуждение Галилея инквизицией могло иметь место лишь в том случае, если бы ему лично был воспрещен всяческий способ трактования коперниковской системы. Такого специального запрета не существовало и не могло существовать, если принять во внимание положение вещей. Однако нашлись, как помочь делу.

3. процесс и подлог

Запрещение, в силу которого желаемое осуждение могло иметь место, было сфабриковано после, и в этом духе был подделан акт от 26 февраля 1616 года. На этом в течение долгого времени неизвестном, а ныне доказанном подлоге основывался тот неслыханный процесс, который завершился осуждением Галилея. 22 июня 1633 года почти семидесятилетний старец должен был в доминиканской церкви Maria sopra Minerva в Риме клятвенно отречься от коперниканской системы и предать ее проклятию. Он оставался до самой своей смерти узником — хотя и не содержался в заключении, но был в руках и под надзором инквизиции. Он не сидел в тюрьме, его не пытали, и он сам был далек от того, чтобы отречься от своего отречения. Галилей мог думать, что «она все-таки вертится», но наверное не говорил этого. Он готов был покориться всему, чтобы иметь возможность вернуться к свободе своих мыслей и исследований, которую справедливо ставил выше, чем такое мученичество. Церковь не могла воспретить Земле двигаться, зато она поместила сочинения Коперника, Галилея и Кеплера в свой индекс и оставляла их в нем в продолжение более чем двух столетий,

III. религиозная реформация

Как ни сильны были потрясения и преобразования, совершившиеся в области исторического, географиче­ского и астрономического рассмотрения мира и раздвинувшие кругозор человека до бесконечности, все же их одних было недостаточно, чтобы ввести в исторический процесс развития самого человечества новый жизненный принцип и составить эпоху в широком смысле этого слова. Эти преобразования дали осязаемые результаты в искусстве и в науке, т. e. на таких высотах человеческой культуры, которые даже в самые восприимчивые эпохи доступны всегда только меньшинству. Науки и искусства могут процветать и без коренного изменения образа мыслей и воспитания человечества. Церковь способствовала Ренессансу. Последний в общем и целом процветал в лоне Церкви и мог бы прийти к соглашению с ней. Не безверие просвещения, удовлетворенного вкушением плодов образования, страшно Церкви: оно бессильно перед ней благодаря малочисленности его адептов, благодаря их потребности в покое и их религиозной индифферентности. Даже герои эпохи открытий и научной реформации, люди, подобные Колумбу, ­Копернику и Галилею, были верными сынами Церкви, не имевши­ми никакого намерения порывать связи с ней. Общее направление Ренессанса было бессильно расшатать основы мирового господства Церкви так, чтобы оно распалось на части.

Церковь зиждется на религиозных основах и властвует над народом благодаря своему иерархическому устройству; поэтому только из религиозных мотивов, затрагивающих эти основы и проникающих в сердце народа, может исходить решительное нападение на Церковь и борьба с ней. Чтобы сдвинуть с места мир, нужно искать точку опоры вне его. По отношению к Церкви дело обстоит иначе. Нужно пребывать в ней и притом иметь самую глубокую веру, чтобы подорвать господство Церкви и изменить основы веры. Это преобразование и обновление религиозного сознания есть реформация в церковном смысле, без которой Средние века продолжались бы, несмотря на все открытия.

Как не случайно и не внезапно приняла Церковь форму иерархии и римского папства, так же не случайно и не внезапно наступила реформация. Она вышла из самой Церкви, в которой созревала постепенно. Не было эпохи в истории Церкви без реформаторских движений и потребностей. Церковь вместе с обмирщением, требуемым условиями жизни людей, — и благодаря ему — всегда чувствовала врожденное ей христианским духом стремление к отрешению от мира и очищению; только пути, которыми шли к обновлению, были различны в каждую данную эпоху. Чтобы освободить христианскую жизнь из сетей мира и способствовать ее отчуждению от него, образовались в первые века монашеские ордена; чтобы освободить церковное государство от феодальных уз светского, явился Григорий VII в качестве реформатора иерархии; в то же время, когда римское церковное главенство достигло своей вершины, Иннокентий III видел опасность, угрожающую единству веры со стороны еретиков, противопоставлявших уже Евангелие Церкви, и признавал настоятельную необходимость реформации светского мира по отношению к церковной вере. Когда, наконец, единство церковного главенства распалось в самом папстве благодаря схизме, состоялись Соборы XV столетия, пытавшиеся реформировать Церковь — как в отношении ее главы, так и в отношении ее членов. Задача осталась неразрешенной и неразрешимой: нельзя было реформировать Церковь, реставрируя папство и подавляя всякое антииерархическое движение. Ярче всего осветило эту невозможность пламя костра, на котором реформаторский Констанцский собор сжег Яна Гуса. Его смерть на костре указала Реформации путь от Констанца к Виттенбергу. Так как она не могла пробиться сверху, то должна была прийти снизу, пробивая себе путь в лице Лютера, когда пришло время — спустя столетие после Гуса.

Реформация XVI столетия воздвигает на фундаменте христианства противопоставление религии и Церкви. Оппозицию, боровшуюся с церковной системой по религиозным мотивам, мы называем протестантизмом — придавая этому названию более широкое значение, чем содержавшееся в нем историче­ски. В отрицании римского католицизма заключается его негативный характер, а в христианской основе веры, на которую он опирается, — позитивный, без коего он никогда не сделался бы религиозной силой. То, что этот протестантизм утверждает и делает своим принципом, явствует из того, что он отрицает и отвергает. Религия Средних веков заключается в вере в Церковь как в Божественный и нерушимый авторитет, в религиозном повиновении, основанном на вере в то, чему учит Церковь, и исполняющем то, чего она требует; как всякое повиновение, оно должно проявляться во внешних деяниях. Эта вера могла проявляться в церковном подвижничестве, в исполнении религиозных обязанностей и благочестивых, угодных Церкви и полезных поступках. Тот, кто, служа Церкви, делает больше, чем она требует, действует похвально. Есть поступки корректные и похвальные с точки зрения Церкви, оправдывающие верующих в ее глазах, а потому и перед Богом. Религиозное повиновение заключается поэтому в вере в спасение через исполнение культа и деяния: это есть вера в святость деяний, считающая их заслуживающими похвалы и поэтому подтверждающая и допускающая человеческую свободу. Внешний поступок совершается независимо от настроения, в качестве «opus operatum»; с точки зрения Церкви понятно, что она не ставит своего господства в зависимость от настроений отдельных лиц и поэтому видит благочестие в повиновении Церкви, т. е. в угодных Церкви делах. Между Богом и человеком стоит вина грехопадения, которая может быть искуплена путем выполнения церковных установлении — исповедью и покаянием, путем церковного очищения и наказания, продолжительность которых, в зависимости от тяжести человеческих грехов, может не ограничиться даже пределами земной жизни. Благочестивые, угодные Церкви поступки многообразны, и так как Церковь решает вопрос об их достоинстве и судит о них в соответствии со своими интересами, то в ее власти заменять одно другим, возмещать одно внешнее деяние другим внешним же деянием иного рода, допускать вместо покаяния его эквивалент, сокращающий его продолжительность или вообще его заменяющий.

Таким внешним деянием иного рода может быть и дар, обогащающий Церковь. Отныне покаяние — это условие искупления греха — само становится предметом торговли. Если же покаяние включается в тариф церковной торговли, то ничто уже не мешает ради пользы самой Церкви поместить в число его эквивалентов и денежную мзду. Таким образом, как необходимое следствие веры в оправдание делами возникает индульгенция, не имеющая недостатка в дополнительных догматических обоснованиях. Так как в лоне Церкви есть много членов, которые каялись больше, чем грешили, то должны быть и такие, которые за счет святых могут грешить больше, чем каяться, а дефицит покрывать деньгами. Если же грешникам засчитывать излишек покаяния святых, то в покаянии послед­них не будет никакой нехватки для них самих.

Система индульгенций свидетельствует яснейшим об­разом о невероятном противоречии, существующем между Церковью и религией. Последняя требует в качестве непременного условия отпущения грехов глубокого, сокровенного и преображающего сердце раскаяния, Церковь же заменяет раскаяние денежным взносом! Тут-то и вступает в борьбу с церковной системой религия. Теми тезисами против индульгенции, которые Лютер прибил к Церкви замка в Виттенберге, дано начало Реформации, так как дело теперь уже идет о конфликте религии с Церковью. И если в своих тезисах он в основ­ном нападал только на злоупотребление индульгенциями (он осуждал их как средство к спасению, а не как средство замены церковных и земных наказаний) — то серьезность его религиозных мотивов неудержимо влекла его дальше. Ибо индульгенции не являются случайным злоупотреблением, а вытекают из веры в спасительность дел, как последняя вытека­ет, в свою очередь, из религиозного повиновения, являющегося следствием безусловного, не зависящего от религиозного образа мыслей авторитета Церкви. То, чем движим реформатор, есть страх за спасение душ человеческих; он видит, что римская Церковь посягает на это спасение.

Этот мотив ведет его дальше. Вскоре он начинает отрицать и догматическое обоснование индульгенций, ценность добрых дел, веру в святых, покаяние в отдельных грехах (ведь их нельзя исчислить). Он должен в принципе отрицать спасительность дел, а потому расшатать основу, на которой она покоится: иерархическую систему Церкви, главенство папы и непогрешимость Соборов; он должен кончить тем, что станет оспаривать у Церкви религиозное господство, а потому, отказываясь от религиозного повиновения, провозгласит свободу веры ради самой религии. Теперь Реформация в своей стихии, она является по отношению к католической Церкви религиозным делом обновленного христианства, а по отношению к римскому католицизму — национальным делом немецкого на­рода. Этой точки зрения, развиваемой в его революционных сочинениях 1519–1520 гг. «О причастии» («Vom Abendmahl»), «К христианскому дворянству немецкой нации об улучшении положения христианства» («An den christlichen Adel der deutschen Nation von des christlichen Standes Bes­serung»), «О вавилонском пленении церкви» («Von der baby­lonischen Gefangenschaft der Kirche») — отважный муж до­стиг благодаря тяжелой борьбе, ибо свергнутое им иго было и его собственными основами и лежало бременем в глубине его совести.

То, что, следовательно, отрицает протестантизм, есть учение об оправдании делами: ни одно деяние не обладает искупительной силой; каждое, каким бы святым оно ни казалось, может быть совершено как показной, не соответствующий убеждениям поступок, только как «opus operatum», и в качестве такового не способствует блаженству; упование на то, что деяние ведет в спасению, является даже пагубным. Все угодные Церкви поступки, даже самое крайнее отречение от мира, могут совершаться с большим тщанием, и все-таки человек внутренне может остаться тем, что он есть; они поэтому не имеют религиозной ценности. Религиозное деяние заключается в нравственном возрождении, в изменении образа мыслей и сердца, состоящем в вере — вере в оправдание через Христа, а не через Церковь. Позитивное положение протестантизма таково: «Только вера делает блаженным».

Вера эта не есть деяние, могущее быть совершенным и заслуженным по произволу человека, а есть акт Божественной благодати, нисходящей на человека и не зависящей от догм Церкви, которые являются человеческим делом. Таким образом, Реформация возвращается к источникам христианской веры и христианской религии для того, чтобы вновь восстановить само христианство из этих его первоначальных истоков; Реформация, в противоположность догматическим положениям Церкви, опирается на Священное Писание как свидетельство о Божественном откровении, на учение апостолов, в особенности ап. Павла, впервые разбившее ярмо закона и законных деяний и возвестившее о спасении через веру, на учение Отцов Церкви, и в особенности на учение Августина, осветившее человеческую греховность в ее полном объеме — как деяние и потерю свободы — и поместившее в центре христианского вероучения именно ту неотъемлемую, присущую человече­ской природе вину, которую Церковь сделала предметом торгов­ли. Не денежная жертва, а жертвование человеческим сердцем и его эгоизмом ведет к спасению. В этом заключалась тема «Немецкой теологии», которую Лютер именно поэтому ценил наравне с Библией и Августином. Каждый должен жертвовать самим собой, своим собственным греховным сердцем: в этом состоит всеобщее священство христианского народа в противоположность рукоположенному священству Церкви и священству таинства; отсюда вытекает и отрицание Реформацией иерархии и ее прославления в культе, в особенности в культе Святого Причастия; поэтому преобразование учения о Таинствах, прежде всего учения о Таинстве Причастия, очищение и упрощение культа является для Реформации главным предметом, одной из самых важных задач, даже ее исходным пунктом, ее простейшим и самым осязаемым началом. Таинство причащения — вершина культа, культ — подлинная родина народной религии, поэтому-то реформа культа является самым непосредственным и действительным преобразованием религиозной жизни народа.

Реформация не была причиной политического разъединения Германии, но она усилила его и способствовала ему. Это было таким необходимым и неизбежным следствием, что его нельзя поставить в вину Реформации. Не будь распавшейся и децентрализованной Священной римской империи, возможность возникновения Реформации была бы так же мала, как и возможность возникновения римской Церкви без централизованной древнеримской империи, а Ренессанса — без распа­дения и децентрализации Италии. Не случайно, а в силу исторических процессов Реформация возникла в Германии и Швейцарии: ее центрами были Виттенберг, Цюрих и Женева; в Виттенберге руководителем немецкой реформации был Лютер (1517–1546), а швейцарской руководили в Цюрихе — Цвингли (1519–1531), а в Женеве — Кальвин (1541–1564). В течение XVI столетия Реформация распространилась отсюда по Европе и приобрела всемирно-историческую силу. Господствующая в Скандинавии Церковь организовалась по лютеранскому образцу (1527—1537), Шотландия и Нидерланды пошли по реформатскому (кальвинистскому) пути, первая из них — под влиянием Нокса (1556–1573); Нидерланды достигли религиозной и политической свободы в борьбе с Испанией (1566–1609); в Англии на место римской Церкви пришла епископальная, реформатская государственная Церковь (1534–1571); в Италии Реформация проявилась незначительно, в Испании брожение заглохло, во Франции оно породило религиозные гражданские войны.

2. контрреформация и иезуиты

Благодаря Реформации в западном христианском мире возник раскол, основания которого исключали всякую возможность примирения. Протестантизм отрицает принцип церковного авторитета и опирается на религиозный образ мыслей и убеждения отдельных лиц, образующих благода­ря согласию между собой общину, но не допускающих вовсе того безусловного подчинения, на котором исключительно зиждется сила Церкви. Отсюда вытекает единство протестантизма в негативном отношении и его расщепление в позитивном, причем последнее по сравнению с католической Церковью кажется проявлением бессилия. Поэтому в религиозных и политических интересах римской Церкви было вопреки протестантизму вновь укрепить свое единство и авторитет и, вместе с устранением некоторых злоупотреблений, торжественным преданием анафеме навсегда устранить все мотивы к отпадению от веры, все, ослаблявшее ее католицизм в глазах самой Церкви. Это формальное отрицание и осуждение протестантизма сделалось темой контрреформации, разработанной предпоследним Вселенским, а именно Тридентским собором (1545–1563).

Но одним простым осуждением католицизм не мог удовольствоваться. Он требовал уничтожения протестантизма, отвоевания отпавших народов, восстановления средневековой всемирной Церкви. Для разрешения этой задачи он требовал иного вооружения и организации церковных сил, которые должны были начать борьбу с Реформацией и ее веком; он нуждался в новом, только этой цели посвященном церковном ордене, который и был основан испанцем Игнатием Лойолой (1491–1556) в виде «общества» или, как гласило характерное боевое выражение, в виде «воинства Иисуса» (1534); этот орден был утвержден папой в 1540 году. Если вполне отождествлять религиозные цели римской Церкви с ее политическими целями, т. е. с сохранением и увеличением ее мирового могущества, то иезуитизм представляется тождественным римскому католицизму и является носителем ультрамонтанской системы ⁴²⁾.

Два направления, настолько противоположные по своему характеру, что даже невозможно соединить их в сознании, сочетаются в иезуитстве: с одной стороны, готовое на всевозможные жертвы стремление к идеалу прошлого, к восстановлению средневековой Церкви после эпохи Возрождения и Реформации — с другой стороны, в высшей степени тонкая политика, прекрасно знакомая со всеми вопросами современности, с каждым изменением политических условий, со всеми средствами, способствующими усилению власти, умелая и решительная в их применении и предельно систематичная в их сочетании! Кто бы мог подумать, что мечтательность Дон Кихота и политика Макиавелли когда-нибудь могут соединиться в стремлении к одной и той же цели? Они соединены в ордене иезуитов. Дух враждебного Церкви Макиавелли нигде не проявился могущественнее, действительнее и грознее, чем здесь, где дело касается исключительно интересов и власти Церкви. Иезуитство есть церковный макиавеллизм. Быть может, никогда не было человека, более похожего на Дон Кихота, чем его соотечественник Игнатий Лойола, основатель ордена иезуитов, перешедший сперва от рыцарских романов к легендам о святых, от Амадиса к Франциску, и потом стоявший на ночной страже вооруженным перед образом Марии на Montserrat, подобно дворянину из Ламанчи в том деревенском кабаке, который он принимал за рыцарский замок. Без основной черты — мечтательности, увлеченной святыми образами Средневековья, идея иезуитского ордена никогда бы и не возникла. Прежде чем Игнатий Лойола сделался воином Иисуса, он дал обет быть рыцарем Марии; это было в том же году, в котором Лютер предстал перед сеймом в Вормсе (1521). Новая идея ордена развивается одновременно с протестантизмом и отливается — в противовес ему как своему врагу, с которым ему придется сразиться, — в устойчивую, организованную форму воинства Иисуса.

Церковь находится в опасности, от которой она может изба­виться, только восстановив свое прежнее могущество с помощью абсолютизма центральной церковной власти, постоянной папской диктатуры. Поэтому безусловное и слепое подчинение воле папы, этот особенный вид подчинения, соот­ветствующий военной субординации, и есть, собственно, подлинный обет иезуитов, являющийся, помимо трех обычных обетов — девственности, бедности и повиновения, — особой отличительной чертой этих новых монахов. Мир, который они должны одолеть и покорить, можно победить не бегством в монастырь, а многосторонним влиянием на все человеческие интересы, живя среди самой мирской суеты. В ордене иезуитов соединились два жизненных направления, нигде в других случаях не сливавшиеся: монах и мирянин, первый в самой резкой, последний в самой мягкой форме; это соединение, знаменующее в истории монашеских орденов совершенно новую ступень, служит исключительно римско-монархической Церкви, посылающей учеников Лойолы против неверующих и, прежде всего, против протестантов с указанием: «Идите отсюда во все концы мира». Подобно тому как некогда иудео-христианская легенда заставляла своего Петра всюду следовать по пятам за ненавистным апостолом, насадившим христианство среди язычников, для того чтобы разрушать его ­деяния, так и теперь эти новые последователи Петра дейст­вительно поставили себе целью повсюду преследовать ненавистную Реформацию — это новое учение Павла — и подкапываться под нее. Светская деятельность иезуитов, направленная к достижению церковно-политических целей, имеет более важное значение, чем отнимающие время и силы труды обыкновенных монахов; поэтому иезуиты не связаны теми аскетическими и церемониальными обязанностями, которые регулируют праздную монашескую жизнь.

Безусловному повиновению, покорности всякому желанию папы, составляющей особую цель ордена и обет собственно профессов (professi quatuor votorum), отвечает во внутреннем строе ордена строжайшая субординация и восходящая гра­дация чинов: от испытуемых к схоластам, затем к светским и духовным коадьюторам, к профессам, принимающим три ­обета, и, наконец, к тем, которые принимают четвертый; они-то, собственно, и являются миссионерами. Во главе стоит ­генерал, управляющий всем орденом, разделенным на кол­легии, провинции и области. Одна цель движет всеми чле­нами и создает тот единый вышколенный орденский тип, который выказывает во внешности и манере держать себя, в жестах и выражении лица обдуманную, мудрую сдержанность и подкупающее самообладание. Пути, по которым должен был идти орден, требовали змеиной мудрости, которая не могла сочетаться с голубиной кротостью. Обращение языческих ­народов, предпринятое уже первыми иезуитами в Индии, Китае и Бразилии, составляло их иноземную миссию; задача внутренней состояла в господстве над христианскими наро­дами.

Для достижения этой цели иезуиты прибегали к трем весьма успешным средствам; этими средствами являются культ, воспитание и влияние на государство. Так как величественный, роскошно обставленный чувственный культ в высшей степени по душе народу, то они старались сделать все, чтобы в этом отношении развить и обогатить его. Их искусство также несет на себе отпечаток чрезмерной, безвкусной роскоши, которая нравится простому народу. В интересах иезуитов было поддержать догму культа, возвысить культ Марии и примкнуть к францисканцам в учении о непорочном зачатии. Ведь стать рыцарем Марии было первым идеалом их учредителя! Что учение о непререкаемом авторитете, или непогрешимости, папы культивировалось в качестве формального догмата ордена — это следовало непосредственно из принципов иезуитов. Свою педагогическую систему они использовали для целей Церкви, приспосабливая ее к образованию народа, свет­ских людей, ученых теологов и духовных лиц, и настолько сумели приспособить ее к потребностям времени, что их школы даже противниками признавались образцовыми воспитательными заведениями.

Посредством власти над народом они достигают власти над государством, ибо государство зиждется на народе, подобно тому как власть Церкви — на Боге; церковная монархия (папство) вытекает из Божественного всемогущества, а потому она непоколебима, в противоположность светской (княжеству), зиждущейся на народном суверенитете и потому законной до тех пор пока она служит народному благу, которое неразрывно с церковным. Так как Церковь не может иногда непосредственно управлять государством, то она должна управлять им опосредованно — через народ, абсолютно зависимый в церковном отношении и самодержавный в политическом. Поэтому иезуиты становятся первыми провозвестниками народного суверенитета, в силу которого князья могут быть лишены престола, а в случаях, когда отпадением от Церкви или неповиновением ей они посягают на благо народа, — даже должны быть лишены его. Подобное отпадение или неповиновение превращает князя в тирана; те же самые иезуиты, которые при католиче­ских и лояльных по отношению к Церкви дворах были ари­стократическими воспита­телями принцев и духовниками, явля­ются по отношению к отпавшим от Церкви или подозрительным для нее князьям революционерами, проповедующими «смерть тиранам», прославляющими убийство их и побуждающими к нему. Так, иезуит Мариана восхваляет в своем сочинении о королевской власти (1598) убийцу Генриха III. Когда князь отпадает от Церкви, т. е. делается тираном, то народ не только имеет право, но и обязан отпасть от своего государя.

Иезуиты не довольствуются тем, что благодаря своему влиянию на культ, воспитание и государство притесняют протестантизм, — им нужно запустить свой рычаг еще глубже и попытаться вырвать с корнем основное религиозное воззрение всей Реформации. Учение об оправдании верой и благодатью зиждется на сущности человеческой греховности, на том учении Августина о наследственном грехе, которое сделало людей несвободными и рабами своего эгоизма. Устра­нение этого кардинального пункта протестантской веры и ­затемнение его в человеческом сознании и составляет истинную цель иезуит­ской морали, которая может быть правильно понята только в том случае, если мы обратим внимание на источник ее. Чем серьезнее протестантизм вникает в тяжесть греха и видит в нем основу терзаний совести — здесь-то и есть основание, из которого вышла Реформация, — тем менее превозносят ее иезуиты. Протестантское учение о вере и благодати в их глазах — много шума из ничего! Грех понят очень уж мистически и трагически; если на него посмотреть просто и разумно, то он окажется не таким уж тяжким; он состоит не в мистическом первородном грехе, раз навсегда испортившем все, а в отдельных поступках, из которых каждый должен быть взвешен и обсужден, смотря по сопровождавшим его обстоятельствам и намерениям. Таким образом, грех рассматривается казуистически, и этим в большой степени умаляется его тяжесть. Тяжесть греха, пригибающая человека к земле, как бы рассыпается в прах. В этике иезуиты — совершеннейшие индивидуалисты. Вся их система морали направлена к тому, чтобы умалить грех, разбивая грехопадение на отдельные случаи: отсюда их казуистика, находящая всюду коллизии и превращающая сомнения совести в проблемы совести, разрешение которых только и определяет, согрешил ли человек или нет. Когда совесть начинает доискиваться, то она перестает судить. Чтобы подорвать значение этого судьи, иезуиты и прибегают к остроумию казуистической морали, которым они щеголяют.

В каждом отдельном поступке прежде всего нужно исследовать намерение. Кто решится оставить без внимания намерение, которое мотивировано или может быть мотивировано благой целью или мнением признанного авторитета? Если побу­дительные мотивы поступка таким образом становятся правдо­подобными и превращаются в извиняющие и заслуживающие одобрения основания, то добрая доля оправдания уже совершилась: отсюда значение пробабилизма в иезуитской морали. Пробабилизм есть искусство создавать из совести теорию вероятностей, и притом такую, которая уменьшает вероятность греховных мотивов.

Отныне всякое намерение становится, по сути, внутренним, поэтому нужно делать различие между выраженным и истинным намерениями, из которых только последнее определяет греховность поступка. Благодаря скрытой оговорке (так называемой резервации или рестрикции) поступок может оказаться противоречащим данному слову, но вполне соответствовать истинному намерению и тем самым быть оправданным. Резервация — это искусство исключать злые мотивы из поступка или, точнее говоря, устранять их из суждения. Чем больше грех, тем невероятнее допущение полной ясности осо­знания и намеренности греха в поступке; поэтому чем больше грех, тем меньше его вероятность, так что в конце концов смерт­ные грехи становятся невероятными и даже невозможными. Таким образом, человек совершенно подчиняет свои намерения своему произволу, он может направлять их с помощью допущений и резерваций так, как ему это удобнее; при помощи такой морали также легко вовсе освободиться от грехов, ибо, вообще говоря, при ее наличии затруднительно грешить. Иезуитская мораль вполне возвращает человеку свободу не грешить, совершенно утраченную им, по учению Августина и реформаторов, по собственной воле, и доводит до крайности церковное пелагианство в учении о естественной свободе человека.

Нравственную ценность человеческих поступков определяет, в соответствии с этим, не истинный образ мыслей и намерение, как это кажется с виду, а суждение о них; но нравственный суд принадлежит только Церкви, и вся иезуитская мораль приобретает значение и желает иметь значение антиреформаторского орудия и сильного средства в ее руках. Реформаторы сделали для грешника Церковь с ее спасительностью деяний страшной и невыносимой, иезуитизм делает ее такой приятной и удобной, как никогда раньше. После того как грехи превратились в извинительные слабости, остается только само прощение, которое Церковь может даровать лишь по исполнении церковных обязанностей, ибо в противном случае грех остается непрощенным и осужденным. Чем чаще грешит человек, тем чаще он должен исповедоваться, и понятно само собой, что в иезуитской исповедальне с отпущением греха поступают просто, как и с самим грехом. Отпущение обусловлено простым церковным послушанием, точным исполнением церковных обязанностей, той лояльностью по отношению к Церкви, в которой только и состоит благочестие. Для кого Церковь — мать, для того и Бог — отец. Богу особенно приятно прощать добрым детям, живущим на радость матери и снискивающим благорасположение своих воспитателей (отцов иезуитов). Так проста и так естественна благость Бога, из которой реформаторы сделали такое мрачное учение! Только теперь, после того как пробабилистская мораль дошла до бесконечного облегчения греховности и отпущения греха, можно понять, как сказал иезуит Эскобар, что означают слова Иисуса: «Иго мое благо и бремя мое легко есть!»

Люди всегда склонны легко относиться к своим грехам и извинять их, потому этика иезуитов приспособлена к вкусам мира: она представляет собой оправдание человека каков он есть, самоприкрашивание естественного человека, превращенное в искусство и систему; это мораль, приспособленная к мирским удовольствиям, более родственная духу Ренессанса и Просвещения, чем мистическое учение Лютера и суровое учение Кальвина. Этика иезуитов находится в таком же отношении к обыкновенному образу действий человека, в каком политика Макиавелли — к практической политике. Вместо того чтобы нравственно содрогаться перед обеими, люди должны бы были скорей удивляться, что они всю жизнь поступали так прозаически. «Казаться хорошим лучше, чем быть хорошим», — говорил Макиавелли, так как он знал, как мало значит истинная сердечная доброта в политических делах. Таким же образом иезуитская мораль должна ставить «казаться святым» выше, чем «быть святым», так как святость может исходить из перерождения воли и раздвоения в нас самих, которое всегда колеблет веру в авторитет и угрожает церковному повиновению. Там власть государства, здесь власть Церкви являются единственной целью, к которой учение о нравственности должно подгоняться и прилаживаться как средство. Иезуиты сумели достичь этого в высшей степени искусно и показали людям, что те пребывают в грехе и в то же время могут быть угодными Церкви, — в этом заключается главным образом секрет той власти, которой они обладали над обществом безнравственного столетия, в особенности при дворе, во главе которого стоял Людовик XIV, в полной мере ценивший возможность грешить, оставаясь благочестивым.

3. янсенизм

Эта оппозиция Реформации, созданная иезуитами, затрагивает в то же время учение Августина и, таким образом, одну из основ католической Церкви. Рождается вопрос, должна ли и в самом деле Церковь разрушить эту основу и устранить ее из себя или, напротив, сохранить, восстановить ее и обновиться на этом фундаменте? Отпадение от Церкви представляет собой опасность, которую готовит католицизму протестантская вера; отпадение Церкви от августинизма составляет ту опасность, которая возникла вместе с орденом иезуитов. И то и другое зло должно быть устранено обновленным августинизмом, пребывающим в лоне Церкви и противодействующим иезуитизму. Это стремление, начавшееся в католических Нидерландах и с особенной силой проявившееся во Франции, можно было бы назвать католическим протестантизмом, потому что, не разрывая с Церковью, оно разделяет августиновское этическое основание Реформации. Первым его выразителем был Корнелий Янсений (1585—1638), профессор теологии в Лувене, обширный труд которого об Августине появился в том же году, когда иезуиты праздновали первый столетний юбилей своего ордена (1640).

Ощущение того, что католическая Церковь нуждается в религиозном и нравственном обновлении, возникло еще до Реформации и вовсе не исчезло после нее ни под влиянием Тридентского собора, ни под влиянием иезуитов; оно продолжало воодушевлять отдельные кружки людей и снова разбуди­ло именно во Фринции дух созерцательного и аскетического благочестия, серьезное отношение к покаянию, религиозное и совестливое исполнение церковных установлений и обрядов, таким образом не допуская, чтобы католицизм без остатка выродился в иезуитство. Это направление согласовалось с учением Августина о греховной природе человека и с его обновлением Янсением. Оно нашло благоприятную почву в уединенном провинциальном женском монастыре Port royal des Champs под реформаторским руководством строгой и благочестивой аббатиссы Анжелики Арно (с 1607), откуда перешло в основанный в Париже филиал монастыря Port royal de Paris и благодаря влиянию Дю Вержье, аббата Сен-Сирана, ближайшего друга и единомышленника Янсения, приняло янсенистский характер.

В тиши провинциального монастыря живет целая группа замечательных людей одинакового религиозного направления; среди этих отшельников есть научные и теологические знаменитости, становящиеся на защиту янсенизма и образующие духовно сильную церковно-религиозную партию. Это — мужи Пор-Рояля, во главе которых стоят теолог Антуан Арно («великий Арно», 1612–1694) и математик Блез Паскаль (1623–1662), «гений Пор-Рояля». Уже появляется опасение, что возникнет Церковь в самой Церкви. Борьба с иезуитами вытекает отсюда сама собой, борьба же с авторитетом папы вызывается иезуитами.

В 1653 году Иннокентий Х осудил как еретические некоторые положения Янсения, и притом такие, которые нельзя признать янсенистскими; после того как вторая булла закрепила и этот пункт (1654), Арно, не оспаривая права папы судить о догматах веры, восстал против его власти над тем, чтобы несовершившиеся факты объявлять совершившимися (1655). Заключается ли в известных положениях ересь, об этом папа может судить, но находятся ли эти положения в сочинении Янсения — это вопрос, касающийся фактов (question du fait), и он может быть разрешен не резолюцией власти, а историче­ским исследованием. Такое ограничение папского авторитета является отрицанием его непогрешимости, составляющей догмат ордена иезуитов. Доктора Сорбонны осудили Арно большинством голосов, из которых треть состояла из монахов. «Противники, — сказал Паскаль, — располагают более монахами, чем доводами».

Еще десятью годами ранее, чем вышла булла о положениях Янсения, Арно начал борьбу с иезуитами, на стороне которых стояли король и придворные епископы. Мы уже знаем связь между казуистической моралью иезуитов и их ссылкой на церковные обычаи, частым прибеганием к исповеди и причащению, при котором на искренность раскаяния и серьезность сознания греха не обращалось вовсе внимания. В своем сочинении «О частом причащении» Арно показывает бесплодность иезуитской морали, в другом он нападает даже «на теологическую этику иезуитов».

В угоду этому ордену папская непогрешимость была выставлена против исторической истины для осуждения янсенизма, и авторитетом папы, по его ли собственному заблуждению или с помощью сознательного обмана, злоупотребили для санкционирования лжи. Пришло время осветить иезуитство во всем его объеме, вплоть до самых сокровенных мотивов, и разоблачить его перед всем миром как систему обмана, превращающую ложь в истину и грех в справедливость. Это исполнено в ряде писем, следовавших за нападками Арно на папскую непогрешимость и написанных неким Луи Монталем к другу в провинции: это «Провинциальные письма» Паскаля («Lettres provinciales», 1656–1657), один из величайших и наиболее плодотворных шедевров полемической литературы благодаря значению предмета, мощи доказательств и совершенству изложения, вооруженного всеми действенными средствами речи, не исключая и насмешки. Из всех обитателей Пор-Рояля Паскаль был самым мощным по духу и самым религиозным; он обнажил сущность иезуитства, причем так, как никто ни до, ни после него, и отрицал папскую непогрешимость без всяких оговорок, которые он считал у янсенистов двусмысленными и даже иезуитскими. Невозможно изменить природу вещей одним властным постановлением Церкви; декреты против Галилея столько же доказывают, что Земля покоится, сколько и декреты против антиподов доказали, что таковых вовсе нет. Если папы вообще ошибаются, то и в вопросах веры они не непогрешимы. С этим открытым и ясно выраженным убеждением Паскаль стоит на пути, ведущем от католицизма к протестантизму; он познал половинчатость, в которой янсенизм застрял и изнемог, так как не мог более признавать власти римской Церкви, но все-таки не отваживался отвергнуть ее. Старый Пор-Рояль был разрушен, булла Unigenitus (1713). продиктованная иезуитами, осудила кенелевский «Новый завет», не заботясь о том, предаются ли вместе с тем анафеме также августиновские и библейские догмы, и в союзе с государственной властью положила конец французскому янсенизму (1730).

Католицизм и протестантизм являются всемирно-историческими антитезами, охватывающими и исчерпывающими в пределах христианства принципы религиозной жизни, а потому не допускают никакого смешения, никакого компромисса, никакого сосуществования, а также никаких промежуточных форм. Если появляется такая форма, то она всегда есть лишь видоизменение одного из них и, взятая сама по себе, представляет собою бессильный гермафродитизм. Вера в авторитет и свобода веры (я беру последнюю не как пустую фразу, а как требование, выставленное Лютером) находятся в принципиальной религиозной борьбе друг с другом, приведшей Реформацию к отпадению от Церкви, а Церковь — к тридентским постановлениям. Что протестантизм не может существовать в католицизме, что никакой родственный ему образ мыслей не может жить в лоне Церкви и под гнетом веры в авторитет — это янсенизм испытал на себе и еще раз доказал это миру. Французский янсенизм XVII столетия как бы доказывает, что, объявив о своем отпадении от Церкви, немецкая Реформация шестнадцатого века руководствовалась верным расчетом.

Католицизм и протестантизм в христианском мире вместе с тем составляют ступени развития и воспитания народов; первый еще далеко не изжил себя, второй далеко еще не достиг своего полного развития.