учение канта о вере и религии

Задача кантовской философии религии всецело критическая. Если в метафизике речь шла о чистом разуме в отношении познания, в учении о нравственности — о чистой воле, то здесь речь идет о чистой вере. Три главных пункта нашего исследования до сих пор были: радикальное зло, возрождение и искупление, церковь как моральное царство Божие на земле. Остается еще один пункт, тесно связанный с учением о церкви и о народе Божием: понятие богослужения или культа. Отделяя во всем истинное от неистинного, проводя различие между видимой и невидимой, истинной и ложной церковью, критическая философия должна теперь установить разницу между «служением и лжеслужением при господстве доброго принципа».¹⁵ 

Наше богослужение определяется нашей верой. Религиозное содержание последней составляет Бог как моральный законодатель мира, нравственные заповеди (обязанности) как Божественные веления. Это содержание облекается в две возможные формы или в два рода представлений: или заповеди эти кажутся нам нравственными и обязывающими потому, что их дала Божественная воля, или они кажутся божественными потому, что они суть вечные требования нравственного разума. В первом случае содержание веры дано через откровение, ибо оно определяется проявлением Божественной воли, во втором оно естественно, ибо оно дано нашим собственным разумом; первое представление создает «религию откровения», второе — «естественную религию».

Соотношение между верой в откровение и верой разума может быть рассмотрено с трех точек зрения: или эти два рода веры считаются несоединимыми, или же соединение их имеет для одних значение возможного, для других необходимого. Первая точка зрения объявляет откровение невозможным, вторая допускает его (не считая его необходимым), третья требует его. Натуралисты отрицают откровение, рационалисты допускают возможность его, супранатуралисты утверждают его необходимость.

Как думает критическая философия? Она не может доказать невозможности откровения, следовательно и утверждать ее; поэтому она не согласна с натуралистами, относящимися догматически к своему отрицанию. Так как она не может доказать невозможности откровения, то она не может и опровергать его возможности, она допускает его и согласуется в этом пункте с рационалистами; она не может доказать необходимости откровения, поэтому не может ни оспаривать ее, ни утверждать. Если же супранатуралисты хотят доказать эту необходимость не догматически, то возможен общий фундамент в их споре с натуралистами: обе стороны признают нравственно-религиозное содержание веры и возможность ее откровения; спорят они о достоинстве откровения в отношении к религии, т. е. о том значении и праве в области религии, на которое претендует откровение.

2. откровение как средство религии

Религиозное содержание веры должно быть общезначимо, следовательно, общесообщаемо. Если оно не общепонятно и доступно лишь немногим, то религия не естественная, а ученая. Если бы Божественное откровение не было общесообщаемым, то естественная и моральная религия никогда не могла бы быть откровенной, а религия откровения никогда не могла бы быть общезначимой. Вот точка зрения, с которой Реймарус опровергает религию откровения: он показал, что памятники откровения нуждаются в таком понимании и объяснении, которые связаны с особой и исключительной степенью образования и потому необходимо ограничивают значение религии откровения.

Если же содержание Божественного откровения чисто морально, следовательно, идентично с нравственным законом разума и потому общесообщаемо, то такое откровение уживается с разумной верой, и в таком случае религия откровения и естественная религия могут в главном составлять одно и то же. Люди могли бы и должны были бы собственным разумом дойти до откровенных истин, только они никогда не дошли бы до них так рано. Откровение ускорило медленный и тяжелый ход человеческого разума, оно действовало, как действует мудрое и правильное воспитание, направляющее воспитанника таким образом, что он собственными силами достигает цели вернее и раньше, чем если бы был предоставлен самому себе и случаю. Такова была точка зрения, с которой Лессинг оправдывал в своем «Воспитании человечества» откровение в религии. Точно так же в рациональном смысле хочет Кант осветить связь между откровением и религией: откровение имеет значение средства религии, а не основы религии; оно служит развитию религии, а не созданию ее.¹⁶ 

Существует такая (чисто моральная) религия, являющаяся в одно и то же время религией откровения и естественной религией — учение Иисуса Христа. Здесь религиозное содержание веры основано всецело в глубине человеческого разума, и все-таки вера эта имеет свое историческое основание и исходную точку в Христе, она через него возвещена миру.

То, что Христос открыл миру, является в своей простейшей и чистейшей форме ничем иным, как моральной верой во всем ее совершенстве. Здесь впервые ясно и очевидно, без всякого ослепления выступает пред лицом мира нравственное назначение человека: добро состоит только в настроении, злое настроение есть уже злое деяние, ненавидеть в сердце своем значит убивать, истина это правдивость, которую требует внутренний закон, и которую не может вынудить у человека никакое принудительное средство. Доброе настроение возможно только через радикальное обращение воли, через уничтожение своекорыстия; где сломлено господство своекорыстия, там умолкает злобное настроение, жажда мести и ненависть к врагам, там любовь и доброжелательство становятся двигателями возрожденной воли, которая сама ставит себе Божественную заповедь: «возлюби Господа больше всего и ближнего твоего, как самого себя».

Это учение, открытое через Христа, не содержит в себе ничего такого, что, будучи раз высказано, не нашло бы естественного отклика в глубине каждой души и не явствовало бы непосредственно, как заповедь собственного разума, которую каждый сам мог бы и должен был бы поставить себе. В этом признании черпают свою силу все заповеди Христа: они имеют безусловное значение не в силу своего исторического откровения, а в силу своего человеческого происхождения. Таким образом, по отношению к христианским заповедям откровение служит лишь средством их распространения и их общественного значения, а не исключительным и высшим их значением вообще.¹⁷ 

3. откровение как основа религии

Это правильное отношение между религией и откровением нарушается, когда последнее хочет быть не просто средством религии, а ее единственным законным основанием. Тогда заповеди религии имеют силу только потому, что так написано в Священном Писании, тогда откровение имеет значение не в силу своего содержания, а в силу самого факта: потому, что так было, потому, что так повествуют священные памятники. Вместе с этим до основания меняется и сама религия. Откровение получает силу устава. Значимость его содержания обусловливается не согласованием с нравственным разумом, а лишь с фактом откровения, в этот факт надо верить, независимо от свидетельства и испытания нашего духа. Вера становится велением, «fides imperata», принятие этой веры становится в то же время следованием велению: вера превращается в повиновение, в независимое от собственного разума, следовательно, в слепое повиновение, — она становится «fides servilis».

Только в этой форме вера в откровение может стать всеобщей. Слепое повиновение уставам откровения может быть вынуждаемо и распространяемо через принуждение; напротив, понимание самих памятников откровения, эта подлинная основа веры, ограничено известными, доступными лишь немногим условиями, оно требует научного знания Писания для его истолкования. Вера же, основывающаяся на учено­сти, уже не естественная, а научная религия, распростра­нение которой не выходит за пределы узкой сферы научной образованности. Если же такая религия, для засвидетельствования которой требуется ученость, должна все-таки быть общерас­пространенной, то верующие, приверженцы этой религии, ­должны распасться на два различных по существу класса: знающих и повинующихся, духовенство и мирян; первые являются признанными толкователями веры, хранителями ее предписаний, последние веруют в то, что говорит духовенство; первые повелевают в делах веры, последние повинуются. Кто не принадлежит к духовенству, тот мирянин. Поэтому там, где вера основывается только на факте откровения и его памятниках, там создается господство духовенства над мирянами и там всегда грозит опасность, что это основанное в области веры господство распространится и на государство, и религиозная вера выступит как деспотическая власть и в светском смысле. Следовательно, если откровение относится к христианской вере не как средство, а как единственное усло­вие, то такого рода христианская религия неизбежно складывается церковно-иерархически. Такое христианство остается в своем основании иудейским.¹⁸ 

II. лжеслужение богу

Отсюда ясно видны последствия такого строя веры. Откровение имеет значение не средства религии, а основы религии. Соответственно этому и историческая вера в откровении имеет значение не средства, а цели религии. Обладание этим средством является при таком строе религии уже обладанием целью; внешнее, послушное признание религиозных уставов, слепое повиновение веры получают значение уже совершенно готовой религии.

Средство имеет лишь относительное значение. Если ему приписывают абсолютное значение, то ему придают воображаемую цену и обманывают самих себя относительно истинной цены. Такой обман может быть иллюстрирован примером из обыденной, мирской человеческой жизни. Деньги представляют общественную стоимость вещей, они — средство, которым мы можем доставлять себе целый ряд условий для наслаждения и образования, их цель — такое употребление, полезное для нас и для других. Составляет ли обладание этим средством уже обладание этой целью? Иметь деньги — значит ли уже иметь то, что мы можем получить через деньги? Тот, кто себе это воображает, будет вполне удовлетворен простым обладанием деньгами и не будет хотеть ничего иного, как только иметь деньги; он будет думать, что может благодаря этому обладанию обойтись без всего остального или, собственно, что он уже имеет все остальное: это воображение порождает скупость. Обладание деньгами кажется скупому обладанием всем другим, абсолютным обладанием, не оставляющим ничего желать. Это заблуждение мы называем обрядом. Кто, обладая средствами религии, воображает, что он уже обладает ее целями, кто мнит себя искупленным простым повиновением религиозным уставам и следованием заповедям, тот живет этим заблуждением, составляющим «религиозное заблуждение». И если уставная вера получает значение необходимого и выс­шего условия религиозной и угодной Богу жизни, то неизбежным следствием является такое религиозное заблуждение.¹⁹ 

2. оправдание через культ

При господстве его служение Богу полагается в чем-то ином, чем доброе настроение и нравственная жизнь. Чем бы ни было это иное, раз оно независимо от настроения, оно внешнее, не имеющее моральной цены деяние, которое хочет иметь значение служения Богу; как таковое вменяется в обязанность и исполняется с верою и послушанием. Так возникает ложный культ, «лжеслужение при господстве доброго принципа». Культивирование религиозного обряда не может быть ничем иным, как «лжеслужением Богу». То, что можно сделать без очищенной и в корне обращенной воли, не имеет перед Богом никакой цены и получает силу не через религиозную веру, а лишь в силу религиозного заблуждения. При этом совершенно безразлично, что делается внешним образом в воображаемую славу Бога: состоит ли богослужение в общественных торжествах и восхвалениях, или в личных жертвах, покаяниях, умерщвлениях плоти, паломничествах и тому подобное; приносят ли во славу Бога жертвы словами, естественными благами или собственной личностью. «Если человек мнит сделаться угодным Богу чем-либо помимо доброй жизни, то все это лишь религиозное заблуждение, лжеслужение Богу».

Раз центр тяжести служения Богу полагается в чем-либо ином, нежели в нравственной жизни, то ложному культу открываются широкие двери и уже нет возможности предвидеть, где он остановится. Раз религия превратилась в религиозное заблуждение, то непреложным следствием будет безграничное лжеслужение. Пусть не воображают, что в этой области внешнего и ложного культа можно определять границы и устанавливать различия. Различия не составляет, приносится ли больше или меньше внешних жертв, грубее ли или тоньше их форма: они в принципе не имеют цены, и потому различие в них степеней, если таковое и существует, безразлично в принципе. «Совершает ли ханжа хождения в церковь по предписанным уставам или пилигримства к святилищам Лоретто или Палестины, устами ли возносит он к небесным властям свою молитвенную формулу, или посредством молитвенного колеса, как тибетцы, вообще какой бы суррогат морального служения Богу мы ни назвали, — все это одно и то же и имеет одинаковую цену. Суть здесь не в различии внешней формы, а всецело в принятии или непринятии единственного принципа: угождать ли Богу только нравственным настроением, поскольку оно воплощается в поступках, или благочестивыми забавами и бездействием».

В основе ложного служения Богу какого бы то ни было рода кроется иллюзия, что внешними действиями культа можно удовлетворить Бога, стать ему угодным и оправдаться перед ним: это вера в оправдание через культ. Такому мнимому оправданию противопоставляется оправдание через веру (то есть возрождение) и через благодать. Вера в оправдание через культ есть религиозное заблуждение или суеверие.²⁰ 

3. фетишизм и поповство

Если условием угождения Богу хотя и считается доброе настроение, но объясняется оно действием в нас Божественной благодати, то за одним заблуждением следует другое. Тогда мы должны воображать себя в состоянии вызвать Божественную благодать внешними действиями культа, как бы признать или привлечь к себе посредством них Божественную помощь, склонить к себе Божественную благодать. В таком случае внешнему действию приписывается сверхчувственная сила естественной причины — сверхъестественное действие, чувственному факту чудодейственная сила: а это означает колдовство, а по отношению к Богу фетишизацию. Независимое от настроения и обращения воли служение Богу есть «фетишизм», а вера в церковный обряд как в необходимое средство для искупления — фетишистская вера. Там, где господствует такая вера, где высший закон веры возводит культ или известные формы культа в условие блаженства, совершенно подавлена моральная свобода людей и налицо церковный деспотизм в самом неограниченном смысле. В такой вере господствует не Бог, а духовенство, и ее строй сводится к господству. «Итак поповство есть строй церкви, поскольку в ней господствует фетишизм, который всегда встречается там, где основу и сущность религии составляют не принципы нравственности, а уставные заповеди, правила и обряды веры».

Такое религиозное заблуждение неизбежно искажает и представление о Боге. Бог, благоволение которого мы думаем приобрести посредством культа, извращается самыми темными человеческими аналогиями. Он представляется существом, которое позволяет ослеплять и подкупать себя видимостью, милость которого можно заслужить восхвалениями, лестью, унижением и дарами. Служение Богу обращается в «службу при дворе», Бог в кумира, идеал в «идола», культ в «идолослужение».²¹ 

4. правдивость веры и лицемерие веры

Если Бог представляется стоящим выше всяких человеческих влечений и абсолютно святым существом, то Божественная заповедь гласит: «Будьте святы, ибо я свят!» Перед этим Богом нас ничто не может оправдать, кроме чистого настроения и благочестивой жизни. Однако и это понятие одно еще не составляет моральной веры, ибо остается еще открытым вопрос, в чем условие нашей внутренней богоугодной жизни? Если это условие, первое и высшее из всех, полагается не в добродетели, не в нашем собственнейшем и внутреннейшем деянии, а в Божественной благодати, в чужом удовлетворении, то такая вера не чисто моральна: она не верна своему истинному происхождению и находится на пути к идолослужению. Если условием к благочестию должно быть нечто иное, нежели добродетель, если обоснованием учения о религии должно быть нечто иное, чем учение о добродетели, тогда мы ищем Божественной благодати и примирения не на том пути, который прокладывает себе наша собственная воля в победоносной борьбе со злом; тогда вера в искупление и примирение, какого бы рода она ни была, уже не чисто моральна в своем основании и потому уже извращена в самом своем корне. Основа веры определяет характер религиозного настроения. От нее зависит, уверены ли мы в искуплении или нет.

Религиозный строй души совершенно иной, когда в душе живет эта уверенность и совершенно иной, когда ее недостает. Существует только одна единственная форма достоверности веры — моральная. Только тогда, когда началом является добродетель и нравственное настроение, можем мы быть вполне уверенными, что концом будет искупление. Без этого условия никакая вера не достоверна и не может чувствовать себя уверенною: чувство этой неуверенности и делает ее так легко фанатической. Только моральная вера никогда не бывает фанатична, ибо она совершенно уверена в себе. Убеждение, не имеющее в глубине своей уверенности, на которую оно могло бы прочно и твердо опереться, становится злым, когда ему противоречит другое убеждение, или даже когда оно только встречается с другим образом мысли. В том, что оно горячится и становится злым, кроется начало фанатизма и обнаруживается следствие его собственной внутренней неуверенности. Явление фанатизма не может быть объяснено иначе. Поэтому фанатизм особенно уживается в религии: здесь убеждения, если они не абсолютно достоверны, не имеют никакой силы. Только такая достоверность придает вере истинное мужество, которое поэтому может быть свойственно только нравственно-религиозному убеждению, и от которого совершенно отличны религиозные аффекты, как, например, ненависть иудейской веры к неиудеям, гордость древнего ислама, малодушие индусов, пассивное благочестие некоторых форм христианской веры.

Добродетель одна дает мужество стоять на собственных ногах. Если вера опирается на другие основания, то она покоится на таких условиях, относительно которых она никогда не может быть уверена, что они имеют искупительную силу. В действительности и она недостоверна и ненадежна, несмотря на всю видимую уверенность, в обладании которой она хочет уверить себя и других. Вся ее внешность свидетельствует против нее, у нее не такой вид, как у того, кто внутренне уверен в самом деле; она ждет всего от Божественной милости, от всей веры в эту милость, она заботится лишь о том, чтобы склонить ее к себе, она ищет всеми путями, только не путем своей нравственной силы, потому что и ее она ждет только от Божественной милости. Таким образом, она впадает «в морально-пассивное состояние стенанья, не предпринимая ничего великого и хорошего, но ожидая всего от одних желаний». Таким образом, возникает представление о Боге, благоволение которого может быть приобретено иными средствами, чем добродетель, и таким образом, всякая вера, опирающаяся не на чисто моральное основание, движимая чем-то иным, помимо собственного возрождения, становится ложной верой в Бога, ничем не отличающейся от идолослужения.²² 

Первый наш нравственный долг по отношению к нам самим требует, чтобы мы не свидетельствовали и не удостоверяли ничего, кроме того, в чем мы убеждены или в чем мы совершенно уверены. В точном исполнении этого долга состоит правдивость. Кто открыто говорит и выражает все то, в чем он убежден, тот откровенен; кто не говорит ничего, в чем он не убежден, тот искренен. Откровенный говорит все, во что он верит с убеждением; искренний верит с убеждением во все, что он говорит. Долг правдивости требует искренности при всяких обстоятельствах, он не требует в такой же мере откровенности. Без искренности нет совсем правдивости. Кто истинно искренен, тот никогда не может лгать или говорить неправду. Пусть нам не делают такого возражения: возможен такой случай, когда мы вполне говорим о чем-нибудь по нашему разумению, но самосознание наше неверно, дело обстоит иначе, чем мы думаем. Таким образом, хотя мы и утверждали неправду, но не лгали, так как мы сами ведь знали дело не лучше, чем его изобразили. По-видимому, правдивость по форме уживается здесь с неправдой по содержанию.

Эта видимость не соответствует действительности. Кто не убежден вполне, тот и не может думать, что он убежден, и при некотором самоиспытании должен видеть, что его мнимому убеждению недостает действительной уверенности; следовательно, пусть он не удостоверяет и не свидетельствует того, что для него не достоверно, иначе по своему незнанию он дает нам удостоверение, которого он никак не должен был бы давать, если бы относился серьезно к долгу правдивости. Неверность дела всегда служит свидетельством против правдивости того, кто его удостоверяет. Не в неверности дела кроется признак лжи, потому что всякий может заблуждаться, а в кажущейся достоверности, которую придает себе высказывание. В этом пункте не может быть самообмана. Истинность дела не во всех случаях служит свидетельством правдивости того, кто его утверждает. Есть вещи, относительно бытия и свойств которых ни один человек не может иметь абсолютной уверенности. Кто, тем не менее, судит с совершенной уверенностью об этих вещах, тот неправдив даже в том случае, если фактически он говорит правду. Относительно правдивости и ее противоположности решает ни коим образом не объект, а только совесть. Совесть говорит нам, правдивы ли мы, или нет; она говорит каждому, утверждающему с уверенностью то, в чем он не уверен: «Ты лжешь!» Итак, в том, что касается долга правдивости, совесть единственный руководитель.²³ 

Когда мы можем молчать, не нарушая долга, нам незачем быть откровенными. Но когда закон требует признания веры, тогда долг правдивости не исповедовать и не подтверждать клятвенно ничего, в чем мы не убеждены вполне. Такую уверенность имеет только моральная вера. Только то, что мы собою представляем или чем мы должны быть в моральном отношении, вполне достоверно: это говорит нам сама совесть. Относительно факта вне нас в нас не может быть абсолютной достоверности, поэтому никакая историческая вера или вера в откровение не может быть абсолютно достоверна. Простая историческая вера, так как ей недостает моральной достоверно­сти, не может удостоверяться или утверждаться как абсолютно достоверная; такого удостоверения нельзя требовать от других, и тот, кто отказывается его дать или следует другой вере, не может быть осужден. Такие удостоверения, требования и осуждения никогда не могут быть правдивыми, поэтому они всегда противны совести.

Всякое осуждение во имя веры противно долгу, всякая осуждающая инквизиция судит против совести. «Если бы автор какого-нибудь символа или учитель церкви или даже обыкновенный человек, поскольку он должен удостоверить в глубине души перед самим собой свою веру в догмы как в Божественные откровения, поставил бы себе вопрос: дерзнешь ли ты, отрекаясь от всего, что тебе дорого и свято, подтвердить в присутствии того, кто ведает сердца, истину своих положений? — я должен был бы иметь очень невыгодное представление о человеческой природе (все же не совсем уже неспособной к добру), чтобы не предвидеть, что при этом пришлось бы содрогнуться даже самому смелому догматику». Тот же самый человек, который осмеливается говорить: проклят тот, кто не верует в то или другое историческое учение как в ценную истину, — должен был бы иметь мужество сказать: да буду я проклят, если то, что я вам рассказываю, неправда! Если бы нашелся человек, который мог бы вынести такой ужасный приговор, то я посоветовал бы отнестись к нему по совету персидской пословицы об одном хадже: «Если человек ходил однажды в Мекку, уезжай из дому, в котором он живет; если он побывал там дважды, избегай улицы, в которой он поселился; если же он был там трижды, покинь город или даже страну, в которой он обитает».

Всякая неискренность в делах веры есть ханжество. Кто исповедует веру без полного внутреннего убеждения, тот — лицемер. Отговорка, что общественная власть предписывает исповедание веры, никоим образом не оправдывает ханжество. Ханжество есть противоположность правдивости в делах религии. Правдивость определяется никак не общественным предписанием, а только совестью. Следовательно, если предписанную веру исповедуют без внутренней уверенности, то повинуются церкви и лицемерят перед собственной совестью. «О, Искренность! ты Астрея, улетевшая с земли на небо, как вернуть на землю тебя, основу совести, а вместе с тем и всякой внутренней религии? Я могу допустить, как это ни достойно сожаления, что откровенность (говорить всю правду, которую знаешь) не встречается в человеческой натуре, но искренности (чтобы все, что говорится, говорилось правдиво) можно требовать от каждого человека, и если бы к этому не было задатка в нашей природе, развитием которого лишь пренебрегают, то человеческая раса должна была бы стать в своих собственных глазах предметом глубочайшего презрения».

В одинаковой мере с моральной свободой уменьшается в религии правдивость, и именно в той же мере возрастает лицемерие. Ибо кто здесь не правдив, тот уже лицемер. При господстве уставной веры ханжество становится привычкой и достигает степени приятного простодушия. В исповедании веры рекомендуется самая широкая совесть в виде предохранительной максимы, согласно argumentum a tuto: самое верное веровать во все и не задумываясь исповедовать эту веру; если многое неверно и бесполезно, то все же нет ничего вредного, и милосердный Бог уже выберет себе из этого лучшее. Самый верный принцип веры: «чем больше, тем лучше!» Люди могут быть доведены до того, чтобы употреблять религию как средство, чтобы жертвовать своей выгоде, в обыденном смысле слова, последним следом правдивости!²⁴ 

III. истинное служение богу

Но если историческая вера и вера в откровение обусловлены моральной верой, то отсюда явствует как истинное основание, так и религиозная ценность культа. Конечно, он не должен быть разрушен или оторван от религии, но на место ложного отношения между верой в Бога и служением Богу должно стать истинное. Это отношение ложно, если культ составляет условие религии, если она состоит только в нем; оно истинно, если религия, как нравственное настроение, лежит в основе культа, и он является ничем иным, как выражением или эмблемой веры. «Когда хотят соединить две хорошие вещи, так многое зависит от порядка, в котором их соединяют! В этом различении состоит истинное просвещение».²⁵ 

Отсюда явствует, в каком смысле Кант одобряет культ, и в каком он его отвергает: он оставляет за ним значение морального символа, но не мистического средства благодати. Как моральный символ, культ есть выражение доброго настроения, эмблематическое или символическое действие. Доброе настроение хочет укрепляться в глубине духа, распространяться среди человечества, передаваться от поколения к поколению и сохраняться в моральной общине: в этом укреплении, распространении, передаче и сохранении возрожденной воли или практической веры состоит царство Божие на земле. Эмблемой укрепления является тихое благоговение, частная молитва, углубление человека в свою душу; эмблемой распространения служит участие в общественном богопочитании, хождение в церковь; эмблема передачи — принятие детей в царство Божие, крещение, эмблема сохранения — общая трапеза верующих, причащение.

Значение символа кроется не в образе, а в смысле. Полный значения смысл этих действий культа заключается в моральном настроении. Без него никакой культ не имеет ценности. Ценность отправления культа вне связи его с настроением есть иллюзия, создающая религиозный обряд, тогда значение культа уже не моральное, а мистическое, сакраментальное, и отправление культа уже не символ, а средство благодати, которому присуща искупительная сила, угодное Богу свойство, независимое от нашего настроения. Такое учение о культе противоречит вдвойне чистым религиозным понятиям: во-первых, оно делает Божественную благодать независимой от человеческого настроения, а самое настроение — действием Божественной благодати, во-вторых, оно обусловливает благодать внешним деянием, актом, которому оно приписывает магическую силу снискивать Божественное благоволение. Необоснованная благодать противоречит понятию справедливости, обусловленная внешними средствами и ниспосланная человеку благодать, уже не благодать, а милость. Таким образом, подобным учением о культе вера в Бога искажается в идолослужение, и человек подвергается искушению стать вместо «слуги Бога» «любимцем и фаворитом неба». «В таких видах он усердствует во всех измышляемых формальностях, чтобы тем показать, как сильно он чтит Божественные заповеди, избавляя себя от необходимости соблюдать их; и дабы его пассивные желания могли служить расплатой за их нарушение, он восклицает: «Господи! Господи!», лишь бы не иметь необходимости «творить волю Небесного Отца»; и таким образом, об обрядах в пользовании известных средств для оживления истинно практического настроения он составляет себе понятие как о таинствах в самих себе, считает даже веру в это за существенную часть религии и представляет всеблагому промыслу делать из него лучшего человека, усердствуя в набожности, а не в добродетели, тогда как только последняя в соединении с первой может образовать идею, которая разумеется под словом благочестие, (истинно) религиозное настроение».²⁶ 

IV. итог кантовского учения о религии. кант и лессинг

Если дозволено сравнить его с внецерковными учениями, я разумею, с идеей свободного, несвязанного церковью христианства, с религиозными представлениями без символического значения, то величайшее согласие обнаруживается между Кантом и Лессингом. Ни в одном пункте Лессинг не определил в такой степени просвещение своего века, как в своих религиозных идеях, ни в одном пункте он не подошел так близко к критической философии. Его противоположность Реймарусу, в лице которого просвещение шагнуло дальше всего вперед, уже сближает его с кантовской точкой зрения: он так понимает откровение, что не лишает его критерия всеобщего значения. С глубоким взглядом Лессинга на откровение как на «воспитание человеческого рода» Кант всецело согласен, он думает об истории совершенно то же, что Лессинг об истории религии. Кант едва ли взял бы представителем идеальной религии еврея, но, наверное, признал бы им человека, который думает и поступает так, как лессинговский Натан. Если бы надо было воплотить в каком-нибудь типе кантовское учение о религии, я не сумел бы выбрать иного.

V. критические добавления, касающиеся отношения канта к лессингу

2. Теперь возникает вопрос, сознавали ли эти великие люди свое согласие в направлениях мысли и идей? Лессинг, хотя и младший, не пережил эпохи Канта: критика разума появилась через несколько месяцев после его смерти. Я не могу припомнить ни одного места, где бы Лессинг говорил о Канте или, по крайней мере, упоминал бы его имя, хотя последний не мог быть ему незнаком после появления в «Литературных письмах» рецензии Мендельсона о кантовских сочинениях. И в произведениях Канта мы находим лишь одно единственное, малозначительное место, где встречается имя Лессинга: это в «Критике способности суждения», где в дедукции эстетических суждений доказывается, что для их доказательства не существует ни эмпирических доводов, ни тем менее доводов a priori, ни правил авторитетов. «Если кто-нибудь прочтет мне свое стихотворение или поведет меня в спектакль, и это, в конце концов, не удовлетворит моему вкусу, то хотя бы он ссылался на Батё или Лессинга или даже на еще более старых и знаменитых критиков в доказательство, что его стихотворение хорошо, и приводил бы все установленные ими правила, и хотя бы некоторые места, которые мне именно не нравятся, вполне соответствовали установленным там и общепризнанным правилам красоты, — я заткну себе уши, не стану слушать никаких доводов и мудрствований и скорее допущу, что эти правила критиков неверны или, по меньшей мере, что здесь они не могут быть применены, чем позволю определять мое суждение доводам a priori, ибо это суждение вкуса, а не рассудка или разума».²⁸ 

Это место уясняет, почему Кант в 1790 г., т. е. девять лет спустя после смерти Лессинга, говорит о нем в таких выражениях, которые никоим образом не свидетельствуют о нем как о первом и знаменитейшем критике эпохи.

3. Параллель между Лаокооном и критикой разума ясна: там речь идет о сфере и границах художественной способно­сти, здесь — о сфере и границах способности разума; тема Лаокоона — граница живописи и поэзии, тема критики разума — границы чувственности и разума. Как известно, философ назвал так в письме к М. Герцу от 7-го июня 1771 года свое писавшееся в то время сочинение, откуда юбилейный комментатор вывел три слишком поспешных и необдуманных заключения. Файхингер заключил без достаточного основания: 1) что Кант подражал этим первым названием своей критики заглавию Лаокоона; 2) что поэтому Герц сравнивал его с Лессингом; 3) но что Кант из скромности отклонил это сравнение. Дело же обстояло совершенно иначе. М. Герц сделал это сравнение в своем «Опыте вкуса», появившемся пятью годами позже, и Кант отклонил его (24-го ноября 1776 г.), заметив, что не заслу­живает такой похвалы. Ошибки Файхингера уже отметил и исправил Э. Арнольдт.²⁹ 

4. Не подлежит сомнению, что Кант читал седьмую статью знаменитых «Вольфенбютлерских отрывков» и «Цели Иисуса и его учеников», приобретшую самую широкую и печальную известность, и опровергал ее в одном из примечаний к своей «Философии религии».³⁰  Арнольдт хотел заключить отсюда, что Кант должен был читать также и предыдущие статьи и относящиеся сюда исследования Лессинга, вообще, все лессинговские полемические сочинения по теологии. Он тщательно расследовал все данные, из которых можно было бы заключить, что наш философ знал Лаокоона, Антигёца, Натана, «Воспитание человеческого рода» и т. д. Он старался показать, что во взглядах Канта на откровение, на достоверность исторических рациональных истин, на значение исторического элемента в Библии, на ненужность библейских писаний и, в частности, Нового завета, «заметно влияние Лессинга и, очевидно, сознательное и преднамеренное общение с ним». Документальных доказательств нет. Арнольдт основывается на невозможности противоположного: невозможно, чтобы главные произведения Лессинга не произвели на Канта глубокого впечатления, не оказали бы на него влияния. «В таком случае он оказался бы единственным среди всех понимающих читателей этих поражающих произведений интеллектуального и морального величия человека, которого не очаровала сила мысли и творчества Лессинга, не захватив и не приковав его к поставленным вопросам — от первого прикосновения к ним до их разрешения».³¹ 

5. Но кто может поручиться, что Кант не был этим единственным человеком, что случай, который Арнольдт считает невозможным и немыслимым, не имел в действительности места? Из всех характерных черт кантовской философии религии ни одна не является такой решительной, сильной и ясной, как тот способ, которым пользовался Кант для отличия «религии доброй жизни» от «религии тщетного соискания милости» и для противопоставления оправдания через культ оправданию через веру и возрожденное настроение. Из всех стихотворений в мире нет ни одного, которое с такой силой и трогательностью довело бы до очевидности и воплотило бы в драматическую форму эту противоположность, как лессинговский Натан. Даже Гамман, отнюдь не созданный для того, чтобы умиляться перед сочинениями Лессинга, наслаждался Натаном и читал разговор масонов с захватывающим интересом, с напряжением ожидая продолжения.³² 

6. А Кант? Когда весною 1779 года он познакомился со значительной частью Натана, впечатление, которое он вынес, и о котором рассказывает Гамман, не было даже располагающим, не говорю уже чарующим. Напротив, он смотрел на это великое произведение, как на вторую часть «Иудеев». Лессинг написал юдофильскую комедию; ее первая часть была комедия «Иудеи», вторая — «Натан Мудрый». Юдофильский взгляд Лессинга на религию был ему противен. «Он не выносит, — говорит Гамман в приведенном месте о Канте, — ни одного героя этого народа. Так божественно-строга наша философия в своих предрассудках при всей ее терпимости и беспартийно­сти».

Мы знаем, что Кант видел в иудейской религии типичный образец внешнего благочестия, легального царства Божия (теократии), веры в возмездие и повинности, и почему. Таково существенное различие между ним и Лессингом. К этому различию присоединяется еще другое. Как раз то, что мы ценим в языке и красноречии Лессинга, как достойную удивления силу, как непреодолимое очарование, по-видимому, было Канту антипатично и отталкивало его. Считая ложными некоторые основные воззрения Лессинга, он мог не поддаваться обаянию художественности его изображения и питать по отношению к последней знакомое нам в нем недоверие к риторическим искусствам.

7. К тому же и некоторые свойства иудейской расы были ему противны по существу, помимо всякого юдофобства, так, например, корыстолюбие, умение выдвигаться за чужой счет. Когда Соломон Маймон сделал попытку к исправлению критической философии, Кант заметил в письме к Рейнгольду (28 марта 1794 г.): «…евреи охотно предпринимают такие попытки, чтобы на чужой счет придать себе значительный вид». Может быть, не только скромность была причиной, почему Кант отклонил похвалу своего друга еврея М. Герца, сравнившего его с Лессингом.