Глава I ИДЕЙНО-ТЕРРЕТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ГОМИНЬДАНА

Глава I

ИДЕЙНО-ТЕРРЕТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ГОМИНЬДАНА

1.1. Политическое учение Сунь Ятсена

Политическое учение Сунь Ятсена, в основе которого лежит принцип народовластия, формировалось под влиянием как китайской, так и западной политической мысли, оно является как бы своеобразным мостом между ними. В десятых-двадцатых годах – период своего выдвижения – идеи Сунь Ятсена являлись новым словом на фоне программных установок тогдашних китайских общественных движений и политических групп.

В китайских источниках в течение многих столетий господствовала точка зрения о легитимности монархической власти. Об этом говорили еще мудрецы древности. По словам Конфуция, “Если в течение трех месяцев не будет правителя, то порядок исчезает”¹⁶ . Древнекитайский мыслитель Хань Фэйцзы в сохранении социальной иерархической системы видел основу могущества государства: “Министр повинуется правителю, сын повинуется отцу, жена повинуется мужу. Если соблюдаются эти три отношения, то в Поднебесной существует порядок, если нарушаются эти три отношения, то в Поднебесной возникает беспорядок. Таков постоянный закон Поднебесной и его не могут изменить ни мудрый правитель, ни умный министр. И даже если правитель не является хорошим, министр не вправе вмешиваться”¹⁷ .

Вместе с тем, в истории китайской политической мысли можно было найти немало высказываний о важной роли народа в общественно-политической жизни, которые могли быть интерпретированы как зародыш демократических идей. Приведем несколько таких высказываний: “Народ является основой государства, если основа крепкая, то в государстве царит спокойствие”¹⁸ ; “То, что любит народ – следует любить, то, что ненавидит народ – следует ненавидеть”¹⁹ ; “Из политики известно, что народ не может не быть основой, государство считает его основой, правитель считает его основой, чиновник считает его основой, поэтому государство благодаря народу различает спокойствие и опасность, правитель благодаря народу различает, что внушает уважение, а что внушает презрение, чиновник благодаря народу различает, что является драгоценным, а что не имеет ценности, это и означает, что народ не может не быть основой”²⁰ , “Небо порождает народ, но не в этом замысел Неба, Небо ставит государя, чтобы управлять народом. Поэтому Оно дает ему добродетельные качества, которые приносят народу спокойствие и радость и отбирает у него дурные наклонности, которые приносят народу вред и ущерб”²¹ .

В истории китайской политической мысли есть высказывания относительно того, что государь, осуществляющий негуманное, жестокое правление теряет право на “Мандат Неба” и может быть свергнут. Об этом, в частности, говорил Мэн-цзы. Некоторые его идеи можно интерпретировать как демократические или даже революционные. По мнению Мэн-цзы, если правитель не является добродетельным государем, его министры имеют право на его критику, если же он не воспринимает ее, то они должны подать в отставку. Когда же деятельность правителя наносит серьезный ущерб общественным интересам, то он может быть отстранен от должности и даже наказан. Взгляды Мэн-цзы были типичными для конфуцианства. Согласно конфуцианской концепции исправления имен “имя” (т.е. титул, должность, звание) должно соответствовать реальной практике, когда имя и практика не соответствуют друг другу, следует принимать соответствующие меры. Правитель, политика которого не соответствует добродетели, уже не может быть правителем, поэтому правитель, который хочет, чтобы его практика соответствовала его “имени”, т.е. титулу, должен поступать так, как должен поступать правитель. Если правитель поступает как тиран, его можно свергнуть, поскольку его действия не соответствуют имени “правитель”, но на этом основании нельзя упразднить сам пост правителя.

Мэн-цзы также считал, что народ обладает большей ценностью, чем руководители или правитель. “Народ является главным в государстве, за ним следуют духи земли и зерна, а государь занимает последнее место”²² . Такой же позиции еще раньше придерживался Конфуций. Его принято считать консерватором и в этом есть своя доля истины, поскольку он с большим уважением относился к культурной традиции. Однако, по большому счету, по своим политическим взглядам он не был консерватором. Он выступал с критикой существующих порядков, поэтому он не смог получить должного признания со стороны власть предержащих, из-за чего всю свою жизнь ему пришлось провести в странствованиях.

Мыслитель XVII в. Хуан Цзунси в своем знаменитом трактате “Мин и дай фаньлу” (План для наследника престола) утверждал, что борьба за обладание престолом императора ведет к постоянным конфликтам и войнам. Многие из тех, кто на протяжении столетий были правителями, руководствовались эгоистическими интересами, поэтому вред, причиненный ими народу, трудно описать словами.

Естественно, однако, что в истории китайской политической мысли не могли сложиться какие-либо законченные теории или концепции демократии. Поэтому система централизованной монархии, диктаторского режима просуществовала в Китае в течение двух с лишним тысяч лет.

Только Сунь Ятсен еще в конце XIX в. впервые в истории Китая со всей определенностью поставил вопрос о ликвидации монархии и республиканской форме правления. При этом он подчеркивал связь демократических идеалов с национальными традициями. В этой связи делались ссылки на следующий отрывок из главы “Ли юнь” древнекитайского трактата “Ли цзи”: “Когда осуществлялось Великое дао, Поднебесная принадлежала всем. Для управления Поднебесной избирались мудрые и способные люди. Между людьми царили доверие и дружелюбие. Поэтому люди считали близкими себе не только одних своих родителей и по-отечески относились не к одним только своим детям. Престарелые люди могли спокойно доживать свой век, взрослые люди находили применение своим способностям, а малолетние получали возможность спокойно подрастать. Все одинокие, вдовы, сироты, бездетные, калеки и больные были окружены заботой; мужчины выполняли свой долг, женщины обладали самостоятельностью, богатства не выбрасывались понапрасну, так же как и не скапливались у отдельных лиц; способности людей использовались полностью и не служили выгоде отдельных лиц. Тогда не было предательства, лжи, интриги, не было грабежей, краж, смут и люди, уходя из дому, не запирали дверей. Это было общество датун”²³ . “Датун” – в переводе с китайского означает “великое единение”. Стремление возродить подобное общество было идеалом многих китайских мыслителей и политиков. Теперь этот лозунг взяло на вооружение руководство ГМД. По словам Сунь Ятсена, общество “датун” – “Поднебесная принадлежала всем...”, существовавшее, по его словам, в период правления трех династий – Ся, Шан, Чжоу, легендарных правителей Яо и Шуня, т.е. в глубокой древности, являлось зародышем республиканской формы правления. Отвлекаясь от того, насколько это утверждение имело основание в реальной исторической действительности Китая, оно играло важную политическую революционизирующую роль, поскольку из него напрашивался вывод о том, что демократия является порождением отечественной, а не зарубежной политической истории, что было весьма немаловажно в тогдашних условиях Китая.

По мнению Сунь Ятсена, при абсолютистском режиме, китайцы якобы пользовались определенной свободой, правительство следило лишь за своевременной уплатой налогов, соблюдением законов и почитанием правителя, при решении остальных вопросов китайцы якобы были автономны в своих действиях. Об этом свидетельствовали поговорки типа: “Небо высоко, а до императора далеко”, “Какое отношение ко мне имеет могущество императора?” и т.п.

В то же время Сунь Ятсен сознавал, что в традициях китайцев было характерно отсутствие чувства ответственности за судьбы государства, они привыкли подчиняться чьей-либо власти, а не следовать своему мнению, принимать самостоятельные решения. В китайской политической культуре бытовали следующие представления – “благородные мужи не примыкают к кому-либо, а простолюдины не высказывают своих мнений”, т.е. те, кто не занимает должностей, не размышляет о политике, в результате чего правительственные решения принимаются без обсуждения²⁴ .

Сунь Ятсен осуждал традиции подобной политической культуры: “Допустим, что благородные мужи не рассуждают о политике; студенты не рассуждают о политике; те, кто занимается сельским хозяйством, не рассуждают о политике; те, кто работает в промышленности и торговле, не рассуждают о политике, то тогда остается спросить, кому же принадлежит Китайская Республика? Если люди не проявляют чувства ответственности, то разве можно создать государство? Мудрые философы Греции говорили, что человек – это политическое животное, человечество возникает тогда, когда появляются те, кто обладает политическим мышлением и политическими действиями, именно этим человек отличается от других животных. Поэтому тот, кто не рассуждает о политике, не является человеком, человек не может быть отделен от государства, а следовательно, не может быть оторван от политики”²⁵ . Следовательно, Сунь Ятсен считал, что политическое участие является непременным атрибутом функционирования демократического общества. Политика является уделом масс, вне их участия нельзя вообще говорить о каких-либо политических решениях.

Демократия тождественна понятию “республика”. Одним из препятствий на пути установления республиканской формы правления Сунь Ятсен считал присутствие в умах людей монархических, “царистских” настроений. Подчеркивая важность их преодоления, он говорил, что после создания республики “императором станет весь китайский народ”.

Идеи установления в стране республиканской формы правления как средства осуществления демократических преобразований и в конечном счете модернизации китайского общества возникли у Сунь Ятсена уже в самом начале его революционной деятельности – в девяностых годах прошлого столетия, когда в большинстве европейских стран еще существовал монархический строй. И затем на протяжении всей своей политической деятельности он не отказывался от замены монархии республикой. Это стало главным содержанием принципа “народовластия”. Его понимание сложилось главным образом под влиянием знакомства с зарубежной литературой, хотя, как уже отмечалось выше, было навеяно также идеями, развивавшимися китайской политической мыслью. В годы своей вынужденной эмиграции Сунь Ятсен проштудировал (в том числе, в Англии, в Британском музее) большое количество книг известных западноевропейских и американских мыслителей. В этом ему помогло знание английского языка, приобретенное во время учебы в английском медицинском колледже в Гонконге. Им были основательно проработаны труды Милля “О свободе”, Кропоткина “О взаимопомощи”, Дарвина “О естественном отборе”, Маркса “Капитал”, Руссо “Теория общественного договора”, Монтескье “О духе законов”, Бисмарка “Государственный социализм” и др., ему были известны также идеи Линкольна, Генри Джорджа. Одновременно Сунь Ятсен знакомился и с теми работами, в частности, с книгой английского ученого Ликни “Демократия и свобода”, в которых подвергались критике идеи демократии и свободы, а также демократические институты в США, Англии, Франции. Позднее он писал, что это помогло ему утвердиться в правильности своих позиций.

В результате знакомства с литературой по вопросам демократии и свободы, а также практикой осуществления идей либерализма Сунь Ятсен создает оригинальную политическую теорию, в которой в переработанном виде содержались идеи западных и китайских мыслителей. Эта теория находит свое воплощение в принципе “народовластия”. Согласно ему, необходимо различать права и власть, народу принадлежат права, правительству принадлежит власть, тем самым оно как бы получало мандат на управление страной.

Сунь Ятсен имел свою точку зрения на проблемы свободы, равенства и прав человека. Он рассматривал их как неотъемлемые атрибуты китайской политической демократии XX века, ибо они создают возможность для проявления индивидом своих способностей, развития творческих сил общества и расцвета государства. Исторические причины появления в Европе идей свободы он связывал с длительным господством абсолютизма и связанным с этим ущемлением прав человека: “В тот период народ испытывал притеснения, существовало много несвобод, самые главные из них – несвобода мысли, несвобода высказываний, несвобода действий. В настоящее время три несвободы в Европе как будто бы уже в прошлом, какова же ситуация существует ныне? Мы отсюда не можем видеть, однако несвобода действий еще существует.., поэтому в Европе люди еще испытывают в эдиктаторского режима просуществовала в Китае в течение двух с лишним тысяч лет.

Только Сунь Ятсен еще в конце XIX в. впервые в истории Китая со всей определенностью поставил вопрос о ликвидации монархии и республиканской форме правления. При этом он подчеркивал связь демократических идеалов с национальными традициями. В этой связи делались ссылки на следующий отрывок из главы “Ли юнь” древнекитайского трактата “Ли цзи”: “Когда осуществлялось Великое дао, Поднебесная принадлежала всем. Для управления Поднебесной избирались мудрые и способные люди. Между людьми царили доверие и дружелюбие. Поэтому люди считали близкими себе не только одних своих родителей и по-отечески относились не к одним только своим детям. Престарелые люди могли спокойно доживать свой век, взрослые люди находили применение своим способностям, а малолетние получали возможность спокойно подрастать. Все одинокие, вдовы, сироты, бездетные, калеки и больные были окружены заботой; мужчины выполняли свой долг, женщины обладали самостоятельностью, богатства не выбрасывались понапрасну, так же как и не скапливались у отдельных лиц; способности людей использовались полностью и не служили выгоде отдельных лиц. Тогда не было предательства, лжи, интриги, не было грабежей, краж, смут и люди, уходя из дому, не запирали дверей. Это было общество датун”²³ . “Датун” – в переводе с китайского означает “великое единение”. Стремление возродить подобное общество было идеалом многих китайских мыслителей и политиков. Теперь этот лозунг взяло на вооружение руководство ГМД. По словам Сунь Ятсена, общество “датун” – “Поднебесная принадлежала всем...”, существовавшее, по его словам, в период правления трех династий – Ся, Шан, Чжоу, легендарных правителей Яо и Шуня, т.е. в глубокой древности, являлось зародышем республиканской формы правления. Отвлекаясь от того, насколько это утверждение имело основание в реао неограниченная свобода ведет к произволу, беспорядкам и анархии, он в то же время отнюдь не выступал против самой идеи свободы. Он выступал лишь за разумное ограничение в использовании личной свободы, ссылаясь в этой связи на мнение Дж.Милля: “В Англии есть ученый, фамилия которого Милль, он говорит, что только та свобода является подлинной свободой, которая не нарушает свободу другого человека, если же она нарушает ее, то это не есть свобода. Раньше в Европе, Америке говорили о свободе, неограниченной никакими пределами, только Милль установил пределы свободы, раз появились пределы, то следовательно исчезло понимание беспредельной свободы. Поэтому ученые стали понимать, что свобода не есть нечто священное, что нельзя нарушить и что необходимы определенные пределы для ограничения свободы”²⁸ .

Сунь Ятсен выступал за разумное сочетание индивидуальной свободы и государственной свободы, под которой он понимал совокупность общественных интересов, обеспечивающих нормальное функционирование государственного механизма. “Свобода государства” может противоречить свободе отдельного индивида, однако поскольку от нее зависит существование и развитие общества, она имеет приоритетное значение, – в том смысле, что с ее помощью может происходить и происходит “умиротворение” свобод отдельных индивидов. Высказывания Сунь Ятсена были направлены против крайнего индивидуализма, положений ницшеанства, анархических идей, получивших в то время в Китае широкое распространение. Он был солидарен с Руссо в том, что заключение общественного договора и подчинение индивида общей воле или закону не наносит ущерба самой природе свободы. Свобода, говорил он, должна находиться в рамках справедливых норм. Впоследствии Чан Кайши назвал это “свободой, регулируемой определенными правилами”.

Вместе с тем Сунь Ятсен полагал, что в тогдашних условиях Китая, в силу особенностей его политической культуры, нет условий для осуществления идей Локка и Руссо о свободе, что поэтому в китайском обществе они скорее носят характер идеала.

Сунь Ятсена интересовали также проблемы социального и политического равенства, которые он рассматривал в тесной связи с проблемой свободы. В определенной степени он испытал на себе влияние Руссо (Локка, Дж.Милля). Как известно, Руссо считал, что свобода и равенство присущи человеку с рождения, они являются его неотъемлемыми атрибутами, на которые никто не может посягнуть. По его словам, революция происходит потому, что свобода и равенство “оказываются в путах”.

В первый период своей политической деятельности Сунь Ятсен под влиянием знакомства с произведениями западноевропейских и американских мыслителей XVIII-XIX вв., а также французской и американской конституций полагал, что естественные права человека никому не позволено узурпировать и за них необходимо бороться с оружием в руках. Однако позднее он постепенно приходит к выводу, что естественная свобода и равенство существуют лишь в первобытном состоянии человечества, однако по мере его развития подобное равенство невозможно. Неравенство существует в природном мире, еще Мэн-цзы говорил, что неравенство вещей является их сущностью. Тем более трудно говорить о равенстве применительно к человечеству. Среди людей, отмечал Сунь Ятсен, есть люди мудрые, умные, талантливые, знающие, заурядные, обычные, тупые, низкие и т.д. По своим интеллектуальным и физическим возможностям люди делятся на три категории – “сразу способных к размышлению и восприятию”, “не сразу способных к размышлению и восприятию” и “неспособных к размышлению и восприятию”. В одной из своих лекций о народовластии Сунь Ятсен подчеркивал: “Если говорить о равенстве социальных статусов, то только вначале существует равенство статусов, а затем на основе своих природных интеллектуальных способностей каждый сам занимается своим развитием. Поскольку полученные каждым человеком от рождения интеллектуальные способности неодинаковы, достигнутые ими результаты естественно неравны. Только при таком понимании можно говорить о подлинном равенстве. Если не принимать в расчет интеллектуальных способностей, полученных людьми от рождения, а того, кто сумел достичь высокого статуса, опускать до равного с другими статуса, в мире не будет прогресса, человечество будет переживать регресс. Поэтому мы должны говорить о равенстве прав людей, а также добиваться прогресса общества, т.е. чтобы люди имели равенство в своем политическом статусе, так как равенство создается людьми, и не даруется природой, создаваемое людьми равенство – это всего лишь равенство в их политическом статусе (выделено нами – В.Б.)”²⁹ .

Конечно, суждения Сунь Ятсена относительно существующих различий в интеллектуальных способностях людей – градация их на три категории – нельзя считать научными, однако смысл его высказываний был понятен. Он бился над проблемой как практически реализовать равенство людей в условиях существования неравенства их интеллектуальных и физических способностей. Сунь Ятсен отчетливо сознавал, что абстрактного или абсолютного равенства нет и быть не может, поэтому в обществе неизбежно неравенство людей в их социальном и имущественном положении. Возможна ли ликвидация неравенства вообще? Нет, отвечал он. Возможно смягчение этого неравенства, достижение равенства в основном, таков был его ответ. Для разрешения данной проблемы необходимо использовать два пути – политический и нравственный. Политический путь – это использование революционных методов для ликвидации неравенства в различных сферах. Нравственный путь состоит в воспитании в людях идеи служения обществу и другим людям. Осознав, что она является высшей добродетелью, они должны сделать ее сущностью своей жизни. Необходимо, говорил он, установить дух согласия между тремя категориями людей – различающимися между собой по способностям к размышлению и восприятию, а это возможно только в том случае, если каждый проявит “дух служения”, т.е. отдаст обществу все свои способности. Только в таком случае в обществе может установиться подлинное равенство.

На формирование политических взглядов Сунь Ятсена и позднее Чан Кайши большое влияние оказала интеллектуальная атмосфера китайского общества конца XIX в. и первых десятилетий XX вв. В этот период многие известные мыслители и политики размышляли о будущем Китая, развитии в стране атрибутов демократии. Деятель реформаторского движения конца XIX в. Лян Цичао, например, писал: “Американец Линкольн, говоря о политике, обобщенно выразил ее тремя предлогами – of the people, by the people and for the people (принадлежит народу, народом управляется и для народа существует). Нашими учеными подробно объяснялись принципы of и for (принадлежит народу и существует для народа), только о принципе by (управляется народом) не было известно... Ученые говорили, что народ является основой государства, политика заключается в заботе о народе, однако ее исходный пункт, ее власть находились вне народа, поэтому каков же эффект такого принципа, который народ считает основой, но не допускает его участия в политической власти?”³⁰ . Специалист по восточной культуре и философии, профессор Пекинского университета Лян Шумин писал: “Хотя в Китае очень рано стали развивать политические принципы “Принадлежит народу и существует для народа”, но в течение двух-трех тысяч лет не было видно режима демократической политики. Позвольте спросить, если его не позволяли установить, то кто думал, как его осуществить? Три принципа (т.е. принадлежит народу, управляется народом, существует для народа) не были связаны, много говорили о двух принципах (первом и третьем – В.Б.) – начиная от Мэн-цзы и кончая Хуан Ли-чжоу, а второй принцип и не думали осуществлять в течение нескольких тысяч лет, разве это не странно?”³¹

Сунь Ятсен поэтому настаивал на взаимосвязи всех трех принципов: “Три народных принципа, которые я пропагандирую, по-существу представляют собой учение, собравшее вместе китайские и зарубежные идеи, соответствующие мировым стандартам. Это – кристаллизация всего достигнутого мной в политическом смысле, фактически это совпадает со словами Линкольна “of the people, by the people and for the people”, пропагандируемые им идеи “принадлежит народу, управляется народом и существует для народа, это то же самое, что и пропагандируемые мной три принципа – национализм, народовластие и народное благосостояние”³² .

Конечно, три народных принципа далеко не совпадали с идеями Линкольна, однако определенная преемственная связь между ними существовала, самое главное заключалось в том, что идеи американского либерализма получали право на хождение в китайском обществе, что безусловно имело революционизирующее значение.

В период представления трех народных принципов на суд китайской общественности Сунь Ятсен всецело находился под влиянием идей европейской и особенно американской политической мысли и практики. В одном из своих выступлений перед студентами он выступал за полное озападнивание китайского общества, не только призывал их изо всех сил учиться у Америки, но и прямо требовал “превратить Китай в Америку”, он хотел, чтобы Китай мог иметь такие же демократические свободы и материальные достижения, какие тогда имели США. В лекции “Народное благосостояние и государственный социализм” Сунь Ятсен говорил: “Три власти при республиканской форме правления существуют раздельно, каждая имеет свою сферу функционирования. Из этих трех властей наиболее важным является законодательный орган, он представляет собой народное собрание. Для того, чтобы иметь совершенное государство, необходимо прежде иметь совершенный парламент и совершенные политические партии”³³ .

Однако по мере знакомства с американской и европейской политической жизнью, а также приобретения политического опыта Сунь Ятсен не мог не увидеть значительного расхождения между целями демократической политики и практикой ее осуществления. Постепенно у него складывается точка зрения, что нельзя копировать нормы европейской и американской политической системы, необходимо учитывать не только мировые стандарты, но и традиции китайской политической культуры и китайского национального духа. Только в таком случае возможно осуществление демократии в Китае.

Созданная Сунь Ятсеном к концу жизни теория политической власти включала шесть пунктов:

Народ имеет следующие права: право избирать, право отзыва, право вносить законопроекты и право референдума. Что касается власти правительства, то ее у него пять: законодательная, административная, юридическая, экзаменационная и контрольная. Поскольку у народа есть права, он имеет возможность контролировать правительство, поскольку правительство имеет власть, оно имеет возможность выполнять свои функции. Разделение прав и власти позволяет создать эффективное и работоспособное правительство. Сунь Ятсен считал, что благодаря такому разделению отношения между народом и правительством будут носить гармоничный характер, хотя верховным сувереном в государстве выступает народ, ему принадлежит верховенство, суверенитет во всех делах, он не препятствует правительству управлять страной.

Этот пункт имел важное значение для Китая, учитывая роль в политической жизни страны региональных клик, которая особенно возросла в десятые годы нынешнего столетия, после свержения Циньской династии, неурегулированность отношений центральных властей с этими кликами угрожала единству и целостности Китая.

По мнению Сунь Ятсена, отношения между Центром и регионами должны быть гармоничными и сбалансированными, ни Центр, ни регионы не должны иметь чрезмерно большой административной власти. Следует избегать двух тенденций – своеволия Центра и регионализма, сепаратизма, добиваться разумного разграничивания власти между Центром и регионами, с тем чтобы каждый выполнял те функции, которые ему свойственны. Центральное правительство выполняет функции общегосударственного характера, местные правительства получают от него соответствующие указания и те полномочия, которые ему необходимы при решении своих дел. Центр не имеет права вмешиваться в прерогативы местных органов власти, в то же время последние не имеют права проводить политику, отвечающую только местным интересам. Благодаря сосредоточению власти в руках центрального правительства можно обеспечить единую административную политику на территории всей страны, в результате чего повышается эффективность управления. Однако в этом случае возможно появление диктата Центра, что будет препятствовать развитию регионов. Наличие определенных прав у местных органов власти позволяет им проводить политику в интересах населения своих территорий, единственное, что может возникнуть, так это – стремление к самостоятельности. Чтобы избежать противоречий и конфликтов между Центром и местными органами власти он предлагал следовать конфуцианскому принципу “золотой середины” – разделение власти, когда общегосударственные вопросы решает Центр, а вопросы местного значения – органы власти в регионах. Четкое разделение, разграничение властных функций между Центром и регионами должно быть зафиксировано в Конституции и других основных законоположениях.

Третий. Конституция пяти властей.

Сунь Ятсен считал, что три ветви власти не могут обеспечить нормальное функционирование государственного механизма. Поэтому их необходимо дополнить еще двумя институтами, которые в какой-то форме уже существовали в политической истории Китая – контрольным и экзаменационным органами. Он, в частности, ссылался на мнение американского политолога Джона Бюргисса, который в своей работе “Примирение правительства и свободы” (1915 г.) отмечал, что существующее в Китае право подачи жалоб (на действия правительственных учреждений и чиновников) является наилучшим способом примирения отношений свободы с властью (правительством). Что касается экзаменационного органа, то, по словам Сунь Ятсена, он может стать “образцом для всех государств”, и хотя подобных учреждений в западных странах раньше не было, однако появившиеся вначале в Англии, а затем и во Франции ведомство гражданских чинов явно заимствованы в Китае³⁴ . По мнению Сунь Ятсена, создание двух новых органов позволит преодолеть противостояние трех ветвей власти, в результате вся система государственных органов будет работать как единый механизм.

В местном самоуправлении Суть Ятсен видел фундамент демократии. Еще в 1898 году он рассматривал “самоуправление масс как высший политический принцип”. Неразвитость системы местного самоуправления ослабляло государство. Он ссылался в этой связи на опыт Соединенных Штатов Америки. Пункт о местном самоуправлении органично вписывался в его идею о непосредственной власти народа, поскольку местное самоуправление связано с участием граждан в решении повседневных дел, в процессе его осуществления они приобретают опыт в управлении государством.

Важное место в политической структуре будущего китайского общества Сунь Ятсен отводил политическим партиям. Он видел в них организации, которые аккумулируют мнение большого количества людей, направляют их энергию на участие в политической жизни. Их существование является гарантией недопущения диктатуры и сохранения республиканского строя. По его мнению, оптимальным является существование двух политических партий, которые, соперничая друг с другом, как бы взаимно контролируют друг друга, и тем самым способствуют развитию демократического процесса.

По мнению Сунь Ятсена, немедленное осуществление в Китае политической демократии невозможно, ее необходимо вводить постепенно. Процесс политического переустройства страны для реализации в полном объеме “Конституции пяти властей” он разбивал на три периода – “военной власти”, “политической опеки” и “конституционного правления”. Наиболее важным, ключевым объявлялся период “политической опеки”, ибо в этот период предполагалось научить народ демократическим ценностям, основам демократии, пониманию целей и характера политики государства, политическому участию, умению осуществлять власть и управлять страной. Сунь Ятсен ссылался в этой связи на исторический опыт Китая. Еще в глубокой древности, во втором тысячелетии до нашей эры мудрые советники помогали правителям, только что взошедшим на престол, обрести необходимый политический опыт и стать настоящими руководителями государства. Время их политического возмужания и было периодом политической опеки. Теперь нет необходимости в таких советниках, ибо существует революционная партия – ГМД. При этом для осуществления целей данного периода возможно использование насильственных, революционных методов. В 1920 г. он говорил, что “в Китае в течение нескольких тысяч лет существовал рабовладельческий строй, поэтому хотя Китайская Республика существует всего девять лет, обычные люди еще не осознают того факта, что они стали хозяевами государства. У нас нет сейчас других методов, кроме принуждения, чтобы заставить их стать хозяевами, учить их практиковаться в этом отношении. Именно такой смысл я вкладываю в понятие “политическая опека”.

Концепция Сунь Ятсена о трех периодах перехода Китая к демократическим институтам вызвала оживленную дискуссию в кругах китайской и зарубежной общественности. Многие называли ее антидемократичной, особенно из-за периода “политической опеки”. В тот период в Китае выступал с лекциями американский философ Дьюи, он говорил о ненужности данного периода, поскольку де народ сможет научиться применению демократии в ходе самого процесса осуществления демократической политики. Однако многие китайские мыслители, хорошо знавшие реалии китайской политической жизни, поддерживали точку зрения Сунь Ятсена. Так, получивший образование в США, видный философ Ху Ши писал: “Искренне говоря, человек, который учится плавать, прежде должен прыгнуть в воду, человек, который учится играть на лютне, прежде должен иметь саму лютню; политическая опека есть наилучшая тренировка для конституционного правления”³⁵ . Некоторые американские ученые упрекали Сунь Ятсена в том, что в виде “политической опеки” он предлагает еще один вариант коммунистической диктатуры, существовавший тогда в Советском Союзе. Между тем для подобных суждений вряд ли были основания. Несмотря на растущие по политическим причинам, в последние годы жизни симпатии Сунь Ятсена к Советскому Союзу, он никогда не был сторонником коммунистической доктрины. Период “политической опеки” рассматривался им не как цель, а как средство успешного перехода к подлинно демократическому обществу. И продиктован он был спецификой китайской политической культуры, особенностями политической истории Китая, выражавшимися, прежде всего, в отсутствии демократических традиций. Сунь Ятсен считал, что и в Китае возможно создание гражданского общества, но путь к нему лежит через длительный политический процесс. Нельзя механически копировать зарубежный опыт, тем более демократических стран Запада, ибо он не подходит к существующим в Китае условиям. Его некритическое применение может привести к анархии, явлениям дезинтеграции и тем самым поставить вопрос о самой возможности применения в Китае институтов политической демократии.

С учетом мирового политического опыта за последние семьдесят с лишним лет – со времени выдвижения Сунь Ятсеном своей концепции – можно без преувеличения сказать, что во многом его предсказания оказались пророческими. Бездумное перенесение на национальную почву политических традиций Запада, без их предварительного адаптирования к местным условиям, привело во многих странах Азии, Африки и даже Европы к появлению социальных и экономических конфликтов, межэтнических распрей и т.п., в результате чего в целом ряде из них пришлось пойти на введение своего рода режима “политической опеки” со стороны или ООН, или НАТО, или США.

1.2. Идеологические установки Чан Кайши

После смерти Сунь Ятсена интерпретацией трех народных принципов занимались многие руководители ГМД (Дай Цзитао, Чэнь Лифу и др.), однако главная роль принадлежала здесь Чан Кайши, что можно объяснить его ролью в партии и государстве. Его теоретическое наследие составляет несколько десятков томов, однако в данной работе с учетом ее характера в основном использованы работы Чан Кайши тайваньского периода.

В изложении трех народных принципов Чан Кайши подчеркивал преемственную связь своего понимания с идеями Сунь Ятсена. Он усматривал цель их осуществления в том, чтобы сделать китайскую нацию независимой и суверенной. Что касается “нового китайского политического строя”, то он должен основываться на соединении принципов западной демократии с конституцией 5-ти властей, предложенной Сунь Ятсеном. Новая экономическая система должна включать в себя эффективные государственные меры, предусматривающие перераспределение и уравнение прав на земельную собственность, привлечение инвестиций для развития инфраструктуры и производства, руководство рынком для предотвращения появления неравенства в доходах.

Как и Сунь Ятсен, Чан Кайши зачастую преподносил три народных принципа в конфуцианской оболочке, подчеркивая их неразрывную связь со всей предшествующей историей Китая. По его словам, это учение является наследием великих предшественников, основой китайской политической философии и этики. Оно говорит нам о том, что руководить революцией и управлять государством можно только опираясь на китайский дух³⁶ . Он называл три народных принципа источником идеологии, веры и жизненных сил ГМД и всей китайской нации, средством борьбы против коммунизма. Чан Кайши считал их панацеей от всех зол и бедствий, обрушившихся на Китай, они были выстраданы на протяжении всей истории Китая, поэтому “члены революционной партии (ГМД – В.Б.) должны стать настоящими приверженцами трех народных принципов и революционных вождей, они должны верить в них, как верующие верят в свою религию (под. нами – В.Б)...”³⁷ . Если коммунисты утверждали, что XX век будет веком победы коммунизма, то Чан Кайши называл его веком торжества трех народных принципов³⁸ .

Выражением принципа “национализм” являлся “национальный дух”, который интерпретировался Чан Кайши как чувство национального достоинства, борьба против внешней агрессии и одновременно неучастие в агрессивных действиях против других государств, отказ от них. Принцип национализма исключал шовинизм, означал требование равноправия в отношениях между государствами, равенство всех национальностей, живущих на территории Китая; поэтому пропаганда принципа национализма преследовала, по его словам, цель воспитания среди китайцев патриотических чувств. Сохранение китайской нации, ее способность защитить себя от внешней агрессии было связано, по мнению Чан Кайши, с сохранением и развитием этических принципов конфуцианства.

В интерпретации Чан Кайши принцип народовластия имел достаточно широкое содержание – от выяснения сущности демократии до характеристики местного самоуправления, от определения прав и обязанностей граждан до утверждения роли законов.

Трактовка Чан Кайши принципа народовластия шла в русле идей Сунь Ятсена. Он неоднократно подчеркивал важность этого принципа, заявляя, что без его осуществления невозможно построение в Китае демократического общества, его суть состоит в том, что народу принадлежит ответственность за судьбы государства, за решение государственных дел. Конкретизируя свою точку зрения, Чан Кайши говорил: “Что такое народовластие? Во-первых, это право предлагать законопроекты, т.е. если у людей есть какое-то мнение или соображение, они имеют право в соответствии с законом собираться вместе и предлагать на рассмотрение парламента свои предложения, а после одобрения парламентом осуществлять их на практике. Тем самым каждый китаец получает возможность реализовать свою свободу и дух независимости. Право референдума состоит в том, что если люди считают какой-либо закон неподходящим – несмотря на то, что раньше он был уже одобрен – они вновь могут его обсудить, это право служит как бы дополнением к праву вносить законопроекты. Однако имея два этих права еще нельзя говорить о том, что принцип народовластия полностью реализован. Необходимо добавить еще одно право, а именно – право отзыва. Народ имеет право отзывать всех парламентариев и чиновников, которые не соблюдают закон. В настоящее время народ обладает только правом избирать, а три других права он не имеет. Таково простое объяснение принципа народовластия”³⁹ .

Как и Сунь Ятсен, Чан Кайши много говорил о важности местного самоуправления. Речь шла о том, что все политические и экономические вопросы местного значения должны решаться на местах.

Политическая модернизация, подчеркивал Чан Кайши, невозможна без развития демократии. В этой связи следует заметить, что одной из важнейших целей развернутого в последние годы жизни Чан Кайши движения по возрождению китайской культуры было развитие демократии духа, содержащегося, по его словам, в китайской культурной традиции.

Сущностными признаками демократии Чан Кайши считал равенство и свободу. Он был сторонником регулируемой демократии – “следует избегать односторонности в применении демократии и ошибок в использовании свободы, необходимо пропагандировать и осуществлять организованную демократию и связанную с дисциплиной свободу”⁴⁰ . Рамки демократии охватывают не одного, а всех людей, она предполагает равенство между людьми, т.е. каждый должен смотреть на другого так, как будто он смотрит на себя, именно так оценивать других и их интересы. Чтобы демократия функционировала нормально, необходимо соблюдение членами общества законов.

Чан Кайши весьма резко отзывался о попытках отдельных политиков манипулировать лозунгом демократии: “Всем гражданам государства принадлежат права демократии и свободы, но на эти права не могут ссылаться небольшие группы людей для нарушения законов и совершения зла, они не могут оправдывать ими свои преступления, тем более эти права не могут служить оправданием для клеветы на репутацию правительства, подрыва интересов государства, с тем чтобы произносить незаконные речи и совершать незаконные поступки. Так называемая демократия и так называемая свобода этих людей есть демократия и свобода банды разбойников”⁴¹ . Говоря о банде разбойников, Чан Кайши имел в виду коммунистов, которые, по его словам, “рассуждая о демократии, имеют в виду диктатуру, ибо их демократия носит классовый характер”. В то же время демократия, отстаиваемая ГМД, есть демократия для всего народа, включающая в себя демократическое управление.

Чан Кайши неоднократно говорил о взаимосвязи свободы отдельного человека и свободы всех членов общества, отдавая приоритет последней. “...Та свобода, которую мы пропагандируем не есть свобода отдельного человека, а великая свобода всего государства, не есть абсолютная неограниченная свобода, а есть ограниченная, разумная свобода”⁴² . Свобода государства имеет неизмеримо большее значение, чем свобода отдельного человека, поэтому возникают обстоятельства, когда ради свободы всех людей, т.е. общегосударственных интересов, необходимо ограничивать свободу индивидов, жертвовать личной свободой. Более того, он отказывал в праве на свободу правительственным чиновникам, поскольку они являются слугами народа, они не могут иметь свободы, – заявлял он⁴³ .

Чан Кайши не рассматривал свободу как нечто самодовлеющее, а как структурную часть определенной системы политических отношений, где одно зависит от другого и наоборот: “Права и долг, власть и ответственность практически являются двумя сторонами одного и того же, они находятся между собой в равных отношениях. Находясь в демократическом обществе, индивид пользуется правами и одновременно с этим на него возлагается долг перед обществом, индивид получает власть и одновременно с этим на него возлагается обязанность. Сколько у него прав, столько же у него долга перед обществом, сколько у него власти, столько же у него обязанностей”⁴⁴ .

Для Чан Кайши свобода была неразрывно связана с законами. Дух демократии, говорил он, заключен в дисциплине, а ее – демократии конкретный смысл – это управление на основе законов⁴⁵ . По словам Чан Кайши, прежде чем выступать с требованием свободы необходимо уяснить себе сущность свободы, нельзя требовать лишь свободу для себя и нарушать свободу других людей. Он подчеркивал неразрывную взаимосвязь свободы и управления на основе законов: “Свобода и управление на основе законов неотделимы друг от друга, свобода должна быть в рамках установленного законом. Если же свобода выходит за рамки установленного законом, то появляются распущенность, своеволие вплоть до того, что сильные обманывают слабых, а большинство притесняет меньшинство. Только в том случае, когда человек соблюдает рамки, установленные законом, можно достичь того, что все люди будут обладать свободой”⁴⁶ . Соблюдение законов со стороны граждан и правительства есть характерная черта политической жизни любого демократического общества. С этой целью необходимо воспитывать в обществе уважение к законам.

Что касается Чан Кайши, то он фактически интерпретировал равенство общественного и политического положения, статуса как равенство перед законом. Не только граждане государства, но и правительство обладает перед законом равными правами: “В условиях существования принципов демократии индивид имеет соответствующие права и свободы. В условиях, когда управление основывается на законе, народ и правительство одинаково находятся под контролем законов, перед лицом законов все люди равны”⁴⁷ и далее: “В условиях демократии существует равенство, поэтому люди должны смотреть на других как на самих себя, оценивать других как самих себя, соблюдать права других людей, считая их как бы расширением своих собственных прав”⁴⁸ .

Следует отметить, что подчас назойливое подчеркивание Чан Кайши взаимосвязи свободы и законов, приоритет свободы государства перед свободой индивида, его выступления против “безбрежной свободы”, против превращения демократии в беспорядок, в анархию было обусловлено ситуацией, существовавшей в тайваньском обществе 50-60-х годов. С одной стороны, в гоминьдановском лагере первоначально царили настроения разброда и шатаний, с другой стороны, – среди местных жителей постепенно начали набирать силу оппозиционные силы, выступавшие под лозунгами “демократии” и “свободы”.

Говоря о свободе и равенстве, Чан Кайши, как и Сунь Ятсен, затрагивал проблему прав человека, однако он не проводил четкого различия между понятиями “свобода” и “права человека”. Вместе с тем, следует иметь в виду, что соотношение свободы, равенства, прав человека, с одной стороны, и законом, с другой, имело для руководителей ГМД, и прежде всего для Чан Кайши, больше идеологическое, чем политическое, практическое звучание. Любое государство существует в определенном социально-историческом контексте, что не может не отражаться на деятельности правительственной администрации. После переезда гоминьдановского правительства на Тайвань проблемы свободы и прав человека не могли иметь для него первостепенного значения, поэтому оно пошло на целый ряд ограничений демократических свобод. Мы отвлекаемся сейчас от того факта, что подобные меры были продиктованы реалиями тогдашней исторической обстановки.

Чан Кайши считал необходимым указывать на неразрывную связь учения Сунь Ятсена или “Отца нации”, как его принято называть в гоминьдановском Китае, его трех народных принципов с китайской политической и философской традицией. По его словам, схема общественного устройства управления государством, предложенная Сунь Ятсеном, имеет в своей основе китайские этические принципы, принципы общества “датун”.

Сам Чан Кайши интерпретировал общество “датун” в традиционном духе. Он рассматривал его как идеальное общество, ставя одновременно знак равенства между существующими в нем экономическими отношениями и экономическим строем, который предусмотрен принципом народного благосостояния. Ибо и в том и в другом случае речь идет о том, что основой экономики является сотрудничество, а ее цель – служение обществу⁴⁹ .

Обращает на себя внимание традиционалистское обрамление социальных и политических лозунгов и программ китайских лидеров независимо от их идеологической и мировоззренческой ориентации. Если иСунь Ятсен и Чан Кайши для пропаганды своих идей используют понятие “общество датун”, то гораздо позднее, в середине 80-х годов их политический оппонент, коммунист Дэн Сяопин выдвигает понятие общество “сяокан” (общество среднего достатка) как цель усилий населения материкового Китая в ближайшие пятьдесят-шестьдесят лет.

Необходимо отметить, что Чан Кайши выступает сторонником общечеловеческих нравственных принципов. На первое место среди нравственных принципов, которым должен следовать человек, он ставит “сыновнюю почтительность”, “наша нация является нацией, которая уважает мораль, а дух создания государства заключен в двух словах – сыновняя почтительность”⁵⁰ , ибо “если не быть почтительным и к родителям, то нельзя любить других людей и быть преданным государству”⁵¹ . Центральной идеей китайской философии является идея “гуманности и любви”, отсюда вытекает идея самопожертвования и всеобщей любви. “Революция осуществляется во имя людей, а не во имя себя, любить людей, а не вредить им, это и означает всеобщую любовь и осуществление гуманности”⁵² . Сунь Ятсен, по его словам, смог внести свой вклад в создание нового Китая именно потому, что он следовал этим принципам. Важным нравственным качеством Чан Кайши считал “преданность делу”: “Обычно человек рассматривает брак как важнейшее событие всей своей жизни, я считаю, клятва, которую дает человек, вступая в партию, в особенности клятву ответственности перед революцией, тем более является настоящим важнейшим событием всей жизни, ибо это есть свидетельство твоей ответственности перед революцией, доказательство веры в ее успех”⁵³ .

Важнейшим нравственным принципом китайской нации Чан Кайши считал “любовь к миру”. Интерпретируя в одном из своих выступлений значение “мира” в тогдашних условиях, он говорил: “В настоящее время необходимо стремиться к мирному объединению внутри страны (т.е. материкового Китая и Тайваня – В.Б.), в условиях мира обеспечить прогресс общества, расцвет экономики и строительство государства, только в этом случае мы сможем достигнуть цели независимого существования китайской нации, осуществить идеал мирного сосуществования всего человечества”⁵⁴ .

По мнению Чан Кайши, принципы “сыновней почтительности”, “любви и гуманности”, “преданности делу” и “мира” осуществимы только при наличии у человека четырех конфуцианских добродетелей: “вежливости”, “чувства долга”, “умеренности” и “стыдливости”. “Вежливость” интерпретируется им как соблюдение определенных правил поведения, т.е. совокупность норм человеческого общежития, отношений с другими людьми, старших с младшими и наоборот, руководителей с подчиненными и т.д. “Чувство долга” означает совершение в нужный момент надлежащих действий, “умеренность” – умение распознать истинное, а “стыдливость” – как чувство осознания своих поступков. В совокупности эти принципы и добродетели составляют квинтэссенцию китайской национальной культуры.

Чан Кайши постоянно подчеркивал, что только человек, имеющий в жизни определенную благородную цель, может считаться настоящим человеком. Если кто-либо думает лишь о пище и одежде, то такая жизнь не может считаться жизнью человека, ибо в таком случае она ничем не отличается от жизни животного. Человек должен служить государству, нации, всему человечеству, – восклицал он. Жизнь отдельного человека коротка, однако его творческий труд является частью общего труда многих поколений. Обращаясь к молодежи, военным, чиновникам, он требовал закалять свой характер, быть твердым, решительным, настойчивым в осуществлении своих целей, заниматься нравственным самосовершенствованием. В своих выступлениях Чан Кайши призывал к постоянному самоанализу, самопроверке и очищению себя от своекорыстных помыслов и зловредных намерений, и тем более не стремиться в поступках других людей искать оправдание для себя. Одновременно он призывал быть терпимым к другим людям, стремиться понять причины тех или иных их поступков.

Для Чан Кайши интересы государства были превыше всего, ибо только при условии процветания государства и нации, можно обеспечить прогресс и развитие отдельного человека. Поэтому каждый гражданин должен отдать все свои силы делу государственного строительства. Ради этого предлагалось жертвовать своими личными интересами во имя общих интересов всего народа, другими словами, культивировался дух самопожертвования. Важную роль в этом процессе он отводил семье: “Если мы хотим управлять государством, то вначале необходимо научиться управлять семьей, семья – это не только семья в узком смысле этого слова, если, например, говорить об организациях, существующих в обществе, то о любом коллективе, учебном заведении можно говорить как о большой семье. Необходимо сделать так, чтобы все эти существующие в “государстве” организации – семьи, коллективы, учебные заведения, учреждения привести в порядок, сделать едиными, только тогда, когда “семья” упорядочена, можно будет говорить об управлении государством”⁵⁵ . К числу положительных, “прекрасных” качеств китайской семьи – несмотря на все изменения в обществе – Чан Кайши относил сохранение сыновних чувств к родителям, заботу о них со стороны детей, одновременно он говорил о необходимости сохранять и развивать такие присущие китайской семье этические нормы, как ответственность родителей за детей, взаимная любовь и уважение между братьями и сестрами, уважение и почитание учителей и старших по возрасту. Чан Кайши призывал во всей воспитательной работе проводить мысль о том, что основа государства заложена в семье. Подчеркивая роль семьи как фундамента государства, он говорил, что с нее начинается политическая и общественная жизнь любого взрослого человека, точно также как становление любого молодого человека в качестве гражданина независимого свободного государства.

То, что говорил и писал Чан Кайши, не было каким-либо теоретическим открытием, в его статьях и выступлениях содержались обычные, зачастую банальные вещи, однако эффект их воздействия был достаточно велик, они были обращены не столько к разуму, сколько к чувствам слушателей и читателей, сокровенным глубинам их души. Чан Кайши говорил на понятном для всех языке – языке китайской традиции, культуры. Поэтому его слова ложились на благодатную почву. Он говорил то, что члены ГМД, его сторонники, хотели услышать в тот момент – самый трагический период в истории партии: “Да, мы потерпели сокрушительное поражение, но еще не все потеряно, для этого есть необходимые условия (в частности, поддержка союзников и прежде всего США), но главное из них – китайские национальные традиции, конфуцианские этические принципы, славный опыт политических деятелей предшествующих эпох”. Он часто обращался к деятельности лидеров “движения за самоусиление Китая” в XIX в. – Цзэн Гофаня, Цзо Цзунтана, Ху Линъи. Путь к возрождению Китая они видели в соединении западной науки и техники с китайскими национальными традициями. Чан Кайши был христианином, однако это не мешало ему давать высокую оценку стремлению политиков XIX в. восстановить в период проходившего под христианскими лозунгами тайпинского движения конфуцианские этические нормы. Их персональные качества он ставил в пример членам партии⁵⁶ .

жүктеу/скачать 0.79 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: