Глава 4 Конфуцианство и модернизация тайваньского общества

Глава 4

Конфуцианство и модернизация тайваньского общества

Этот вопрос давно занимал умы китайских политических деятелей и интеллигенции. В 70-80-х годах прошлого столетия “движение самоусиления”, которое возглавлялось высшими сановниками императорского двора, выступало за использование западной науки и технологии при сохранении традиционных культурных ценностей. Участники “движения 4-го мая” (рубеж 10-20-х годов нынешнего столетия), напротив, рассматривали конфуцианство как препятствие на пути модернизации китайского общества. В период движения был широко распространен лозунг “Долой Конфуция и К^о”.

В восемнадцатом веке европейские философы просвещения называли Китай образцовым государством, именно благодаря наличию в нем конфуцианской этики. Однако позднее, в конце XIX в. – начале XX в. в западном обществе возникло неадекватное представление о конфуцианстве, шедшее от Макса Вебера.

Как известно, он выдвинул идею о зависимости социальной этики и тенденций экономического развития от системы религиозного вероучения. По его мнению, именно протестантская этика содержит дух капитализма, протестантизм обладает такими ценностями, как прилежание, бережливость, стремление к новаторству и служение человечеству, они явились духовными факторами развития капитализма в Европе. Это связано с тем, что протестантизм нес с собой индивидуализм. По словам проф. Ду Вэймина, “так называемый индивидуализм Вебера – это движущая сила фаустовского типа изучения и развития. Для получения новых знаний и нового опыта Фауст сознательно продал свою душу. В этом нашел свое выражение обладающий большими возможностями этический принцип, требующий дальнейшего саморазвития человека. Он привел к появлению определенной системы, которая ставила во главу угла собственные интересы людей, их борьбу между собой, конкуренцию, умение приспосабливаться к жизненным обстоятельствам, предоставление людям возможности действовать на свой страх и риск, рыночные структуры, науку и технику, а также профессионализацию социальных сфер деятельности человека”¹³¹ .

В то же время Макс Вебер считал, что в конфуцианском обществе отсутствует дух капитализма, поскольку его члены менее энергичные и менее рациональные люди, чем протестанты. Немецкий социолог утверждал, что конфуцианское учение по самой своей сути враждебно экономическому развитию и социальной модернизации. В своей работе о конфуцианстве и даосизме он писал, что в Китае и других азиатских странах отсутствует “экономическая этика”, которую бы можно было совместить с капитализмом и экономическим развитием, конфуцианство лишено морального динамизма, характерного для аскетического протестантизма, поскольку в конфуцианских ценностях главное – регулирование общества, а не сознательное господство над ним. Точно также и даосизм, по Веберу, является консервативной идеологией, поскольку он настаивает на пассивном восприятии того, что имеется, и в то же время отвергает всякие новации.

Отрицательное отношение к конфуцианству доминировало в западной историографии до начала 70-х годов. В работах американских ученых неудачи модернизации китайского общества в XIX в. связывались именно с конфуцианством – поскольку якобы в конфуцианском социальном и политическом порядке нет места для капиталистического развития. По их мнению, деятели “движения за самоусиление” не помышляли о подлинном обновлении китайского общества, ибо мыслили в нравственных категориях традиционного самообеспечивающего себя аграрного общества¹³² . Для них моральные принципы были выше экономических интересов. В книге Д.Левенсона “Конфуцианский Китай и его современная судьба: Трилогия” утверждалось, что конфуцианство является уходящим культурным феноменом, поскольку оно несовместимо с современным миром. Он считал, что конфуцианство исключало саму возможность появления подлинной науки. Поскольку существование сословия конфуцианских ученых зависело от реализации в обществе определенных нравственных максим, универсалий, появление в нем специалистов по политическим и экономическим вопросам было невозможно. По мнению Мэри Райт, высказанному ею в книге “Последнее сопротивление китайского консерватизма”, главным препятствием для вхождения Китая в современный мир являлись элементы, составляющие конфуцианскую систему, а не империалистическая агрессия, правление маньчжуров, тупость чиновников или случайности истории. Источник определенных эволюционных изменений в Китае американские ученые, в основном, относили за счет западного влияния.

В течение продолжительного периода времени в западной науке господствовала точка зрения об оппозиции “современного – традиционного”, эти два понятия резко противопоставлялись друг другу, указывалось на их несовместимость. Современное обычно связывалось с Западом, а традиционное – с Востоком, следовательно, традиция объявлялась причиной неразвитости восточных стран. Под “традиционным” подразумевалось несоблюдение дисциплины труда и времени, вера в предрассудки, беспечность, нерадивость, упор на личные отношения, отсутствие гибкости и неумение реагировать на новые обстоятельства. В рамках теории модернизации сложилось представление, что традиционализм препятствует развитию сложных форм труда, деятельности, творчества, культуры. Поэтому, когда речь шла о модернизации, имелась в виду смена ориентации в образовании – вовсю поощрялась отправка молодежи на учебу в западные страны, где они должны были сменить свои старые, ценностные ориентации и культурные пристрастия на новые, т.е. отбросить традиционное и воспринять современное. Должно было произойти озападнивание человеческих качеств и жизненных привычек.

В шестидесятые годы нынешнего столетия среди ученых был широко распространен взгляд, что конфуцианство является главным препятствием на пути развития Китая. Имелись в виду следующие его принципы:

– социальная иерархия, при которой мастеровые (рабочие), торговцы занимали места внизу;
– выдвижение на первое место интересов семьи, что якобы препятствовало развитию масштабов производства;
– право наследования за всеми детьми, что могло способствовать распылению капитала;
– чрезмерное внимание к сбережениям, что могло затруднить обращение и использование капитала;
– пренебрежительное отношение к мастеровым людям, что могло воспрепятствовать улучшению техники.

В кругах научной, преимущественно западной общественности, был широко распространен взгляд, что традиционная конфуцианская культура является “покровителем”, “подпоркой” феодального императорского строя, “свидетельством разложения” мелкокрестьянского хозяйства, поэтому в целях развития современной экономики с ней необходимо покончить.

По мнению влиятельных американских ученых, в конфуцианстве нет места индивидуализму, как и другим факторам, способствующим развитию современного общества. В нем упор делается на контроль за деятельностью людей со стороны коллектива, отдельный человек не может быть автономной личностью, поскольку любые его действия направляются извне. Благодаря вмешательству правительства во все сферы общественной жизни и связанной с этим политической культурой, в китайском обществе не могли получить развитие рыночные структуры и свободный капитализм. Конфуцианство обращало внимание лишь на воспитание “добродетельных качеств” человека, используя те его черты, которые позволяли ему стать властелином природы. Конфуцианец, как указывал М.Вебер, любит рассуждать о прекрасном, но его трудно представить в качестве торговца, думающего об успехе. Процесс развития коллективного интеллекта нации конфуцианство рассматривает не как накопление знаний и информации, а как простую передачу сведений, данных, квалифицируемых в рамках традиционных представлений.

Однако в 70-х и в еще большей степени в 80-х годах – после экономических достижений стран и регионов с конфуцианской культурой – оценки традиционного начинают меняться, что раньше объявлялось препятствием, теперь стало рассматриваться как фактор экономического развития. Появился термин “конфуцианский капитализм”. Экономические достижения Японии первоначально объясняли исключительно влиянием Запада, ее вестернизацией. Когда аналогичных успехов добились Гонконг, Сингапур, Южная Корея и Тайвань стали появляться статьи, а затем и книги, в которых признавалась роль конфуцианства в модернизации этих стран и районов. Правда, еще в 1957 г. в своей книге “Религия Токугавы” Роберт Беллах обратил внимание на позитивную роль в модернизации Японии буддизма – с его жертвенностью и аскетизмом – и конфуцианства – с его рационализмом, строго упорядоченной системой отношений между людьми¹³³ . Тем самым была подчеркнута роль традиционных культурных ценностей в создании японского экономического чуда.

Возникло много вопросов, связанных с конфуцианством: каковы причины возросшей роли этого древнейшего философского учения в настоящее время? Что, в конце концов, представляет собой конфуцианство – политическую идеологию или свод моральных проповедей? Какое влияние оно оказало, в частности, на эволюцию тайваньского общества? Какие элементы его могут быть признаны совместимыми с процессом модернизации или даже благоприятными для него, а какие – видоизменены либо отброшены? Естественно, что тайваньская политическая элита и простые китайцы не могут всегда и всюду руководствоваться только конфуцианскими принципами. Для того, чтобы ответить на вызов современной эпохи они должны думать и действовать в гораздо более широкой перспективе, чем это позволяет конфуцианство. Отсюда напрашивался вопрос – каков удельный вес конфуцианства в формировании стандартов поведения современного китайца?

Конфуцианство представляет собой систему ценностей, регулирующих отношения людей. Эта система ценностей изложена в четырех основополагающих произведениях конфуцианства – “Беседы и суждения”, “Великое учение”, “Учение о середине” и “Мэн-цзы”. Конфуций установил незыблемые принципы “пяти отношений” – между правителем и подданными, отцом и сыновьями, мужем и женой, старшими и младшими братьями, между друзьями. Согласно этим принципам, “отец должен относиться к сыновьям доброжелательно, а сыновья к отцу – с сыновней почтительностью; старший брат должен относиться к младшему с добротой, а младший брат к старшему – с уважением, муж должен относиться к жене справедливо, а жена к мужу – услужливо, правитель должен относиться к подданным – благожелательно, а подданные к правителю – с верностью”. Более двух тысяч лет этот свод этических правил имел для китайцев точно такое же значение, как для христиан священные десять заповедей, изложенные в Библии.

На Западе до сих пор иногда смотрят на Конфуция как на “скучного и ограниченного моралиста”, называя его “Беседы и суждения” (Луньюй) “фрагментарными”, однако в действительности его рассуждения, являвшиеся часто афоризмами, были весьма глубокими. Рассматривая исторические события и деяния предшественников, Конфуций стремился найти в них примеры эталона китайской мудрости и образцы этических ценностей. При этом он стремился сделать их достоянием всех китайцев, независимо от занимаемого ими социального статуса. Благодаря самосовершенствованию каждый человек способен обрести нравственные ценности. Самосовершенствование осуществляется в процессе воспитания, образования, которое должно быть доступно всем.

Конфуций признавал существование сверхъестественного мира, однако его интересовало прежде всего реальная жизнь людей с ее повседневными заботами. Отвечая на вопрос одного из своих учеников, в чем состоит мудрость, он сказал: “Должным образом служить народу, почитать духов, но держаться от них подальше – в этом и состоит мудрость”¹³⁴ .

Культ рода был широко распространен в Китае, но он полностью основывался на конфуцианской этике, поэтому в традиционной китайской культуре не существовало дихотомии “этот мир” и “другой мир”. Оба они составляли единое целое благодаря конфуцианской этике. По словам выдающегося китайского философа Фэн Юланя: “Четверокнижие является Библией для китайского народа, но в Четверокнижии ничего не говорится о творении и нет упоминаний о Небе или об Аде”¹³⁵ . Эти книги были средоточием человеческой мудрости, а не изложением божественных откровений. Поэтому можно говорить о рационалистическом характере конфуцианства или конфуцианском рационализме. “Конфуцианский рационализм, пишет американский политолог Дай Хунчжао, зависит от человеческого опыта как единственного источника мудрости. Функция человеческого ума состоит только в том, чтобы воспринимать ценности этого опыта как руководство к деятельности людей. Поэтому конфуцианский рационализм по своей ориентации является традиционалистским, но не религиозным”¹³⁶ .

Согласно представлениям конфуцианства все люди – речь идет о китайцах – находятся в родственных отношениях друг с другом. В течение многих тысячелетий китайцы жили в одном и том же географическом ареале, естественно у них сложилось убеждение, что они происходят от одного предка, находятся между собой в кровнородственной связи. Если семья – это государство в миниатюре, то государство – это расширенная (большая) семья. Поскольку семья является основной социальной группой, ценности конфуцианского рационализма ориентированы на нее. Семейные узы рассматриваются каждым ее членом как постоянные и поэтому каждый человек обязан проявлять лояльность по отношению к семье на протяжении всей своей жизни. Подобные отношения не ограничиваются только семьей, они имеют более широкий круг людей – однофамильцев, соседей, земляков, соучеников и т.п. Ко всем им также относятся как к членам своей семьи. Эти отношения играют важную роль в китайских общинах по всему миру, вплоть до настоящего времени. Они влияют на такие разные социальные явления, как служебная карьера людей, формирование чиновничьего аппарата, парламентские выборы и занятие бизнесом.

Таким образом, в противоположность западному рационализму, делающему удар на индивидуализме, конфуцианский рационализм основой человеческих взаимоотношений считает семейный коллективизм.

Одновременно конфуцианское учение учит тому, как стать человеком. “Стать человеком” предполагает процесс непрерывного, постоянного саморазвития, самосовершенствования. Он носит двусторонний характер – с одной стороны, происходит овладение профессиональными, техническими навыками и специальными знаниями, а с другой стороны, имеет место осознание особенностей своего “я”, его многослойного характера, совершается процесс самопознания (self-knowledge).

Когда традиционное конфуцианство говорит о “я”, то речь идет не об отдельном человеке и тем более не об изолированном существе, а о средоточении его различных отношений с окружающим миром. Человек существует как бы во все расширяющемся жизненном пространстве, начиная от семьи и кончая обществом, государством, космосом. Согласно конфуцианству становление человека означает реализацию своего “я”, развитие своих природных качеств.

По мнению крупнейшего китайского философа Чжу Си (1130-1200), существуют два метода совершенствования личности – внутренний и внешний. Внутренний метод состоит в нравственном самосовершенствовании “Стать человеком” означает стать “нравственным человеком”. Это требует в своем сознании и поведении воспитания уважительного отношения прежде всего к самому себе – своему телу, рассматривая его как нечто священное, полученное в подарок от родителей, а также к своим мыслям и переживаниям. Это уважительное отношение охватывает не только живые существа. прежде всего родителей, братьев, сестер, других родственников, оно распространяется и на неживые организмы – горы, реки, деревья, камни и т.п. Таким образом, уважение, уважительное отношение является у Чжу Си внутренним неиссякаемым источником саморазвития “я”.

Кроме этого психологического чувства, по мнению Чжу Си, существует еще внешний источник саморазвития человека – приобретение знаний. Получение информации – не пассивный процесс, в нем активно участвуют обе стороны – и учитель и ученик.

В конфуцианстве постепенно происходит этизация общественных и политических отношений и одновременно политизация нравственных ценностей. По мнению проф. Ду Вэймина, последнее обстоятельство имеет отрицательное значение, поскольку оно приводит к подчинению авторитету, иерархизации общественных отношений, исчезновению из них рациональных начал. Психологическое чувство самоуважения сменяется чувством самоунижения. Участие человека в делах коллектива приводит уже не к раскрытию и расцвету его природных качеств, напротив, он становится безликим членом большой общности, жертвуя собой ради политизированного сознания¹³⁷ .

В древнем конфуцианстве общество рассматривалось как “творческая, живая, устойчивая система, которая способствовала воспитанию людей”¹³⁸ . Когда в практику входит подавление людей, ограничение их потенциальных возможностей, в обществе возникает жесточайшая регламентация, исчезает разнообразие неречевых средств общения, стандартов и норм поведения и взаимоотношений между людьми. Наглядный пример – резкое усиление авторитета главы семьи, отца. Одно дело – соблюдение принципа сыновней почтительности, другое дело – превращение отца в центр власти в семье. Здесь мы видим один из примеров политизации конфуцианской культуры. Другой пример – подчиненное положение женщины в семье.

Согласно конфуцианской этике, руководитель должен обладать добродетельными нравственными качествами, убеждать людей своим личным примером, только в этом случае он сможет повести их за собой. Идеальным руководителем в конфуцианстве считался мудрый правитель (Sage-King). Им мог стать лишь тот руководитель, который был в состоянии воспитать в себе необходимые для этого качества и создать в обществе атмосферу согласия. Только тогда его право на руководство признавалось теми, кем он руководил. Однако, когда на смену этому идеалу мудрого правителя приходит практика правителя, заявляющего о своих претензиях на мудрость, то здесь речь идет всего лишь об осуществлении голой власти, пишет проф. Ду Вэймин¹³⁹ .

Именно так и произошло в Китае (и Корее) в период позднего средневековья. Политизация всех сторон общественной жизни, использование нравственных ценностей в качестве средства подавления приводит, как мы уже отмечали, к жесткой регламентации общественных связей, межличных отношений. Господствующим в обществе становится представление о том, что предназначение человека, его судьба состоит в том, чтобы подчиняться. Результатом подобного положения явился тот факт, что Китай не смог ответить на вызов пришедших с Запада новых культурных влияний, в частности, идей либерализма. Эти веяния, включавшие в себя дух творчества, смогли одержать верх над конфуцианской схоластикой¹⁴⁰ .

Вместе с тем, следует различать раннее первоначальное конфуцианство, учение самого Конфуция и его ближайших последователей, того же Мэн-цзы например, от позднесредневековой конфуцианской схоластики.

Первоначальное конфуцианство – было системой нравственных принципов, ориентированных исключительно на политику, для Конфуция политика и мораль были неразрывны. По словам известного исследователя истории китайской политической мысли проф. Сяо Гунцюая, “конфуцианская политическая доктрина от начала до конца рассматривает человеческие существа как самые высшие, основные и непосредственные объект и цели. Конфуцианство смотрит на политическую жизнь как на проявление и развитие природы человека, как на попытку удовлетворить человеческие нужды”¹⁴¹ .

Аналогичной точки зрения придерживается крупнейший авторитет в области китайской философии американский проф. Вин-цзит Чан (Чэн Юнцзэ): “Главная идея Конфуция состояла в создании хорошего общества, имеющего хорошее правительство и горизонтальные отношения между людьми. С этой целью он пропагандировал хорошее правительство, которое правит больше с помощью добродетели и нравственных принципов, чем наказаниями или силой. Критерием добродетели у него была справедливость, чьей противоположностью являлась выгода”¹⁴² .

Тот факт, что конфуцианство рассматривало политику в категориях морали и выводила этические принципы из практического опыта людей в новое время благодаря иезуитам стал известен в Европе. Для Декарта, Лейбница, Монтескье, Вольтера, Вольфа и других европейских философов “этическое учение Конфуция было не сводом догматов, а рациональной системой, оно возникло на основе практической жизни, а не религии, хотя и не было атеистическим. Более того, в Китае не существовало расхождения между частной моралью и общественной политикой”¹⁴³ .

Европейские философы нового времени находили в конфуцианском учении реализацию своего идеала – идущую от Платона концепцию философа-государя. Конфуция и Платона сближало следующее. Оба они считали, что государем должен быть самый знающий человек, который благодаря воспитанию может направлять людей на создание гармоничного государства. Но между обоими мыслителями существовало одно принципиальное расхождение. Для Конфуция стать знающим означало стать добродетельным, добродетельным мог стать любой человек благодаря учебе и самовоспитанию. В то же время для Платона добродетель сама по себе являлась знанием, она существовала объективно, стать добродетельным можно было благодаря рациональному или логическому познанию, а не с помощью интуиции, предположений, догадок или счастливого случая. Короче говоря, если Конфуций верил в управление с помощью добродетелей, то Платон – в управление с помощью знания.

Для Конфуция личная добродетель и политическая добродетель были неразделимы, управлять могли все, кто обладал добродетельными качествами, напротив, кто не имел их, управлять не мог. Человека добродетельного поведения называли благородным мужем, причем независимо от того, относился добродетельный человек к простолюдинам или семье правителя, и тот, и другой обладали одними и теми же качествами. По словам проф. Фэн Юланя, “любой благородный муж теоретически может стать государем. Однако, есть ли у него в действительности такой шанс – это несущественно”¹⁴⁴ . Согласно принципам конфуцианства добродетельное поведение должно быть свойственно всем членам общества – от простолюдинов до императора, в противном случае, в семьях и во всем государстве не будет спокойной и счастливой жизни. Однако в реальной жизни поведение большинства людей не является добродетельным, поэтому они не могут не находиться в позиции управляемых и подчиняться тем, чье поведение добродетельно. Согласно идеям западной философии, все люди рождаются равными, с неотчуждаемыми правами. В противоположность этому конфуцианство утверждает, что у них есть равные возможности стать добродетельными людьми, т.е. членами правящего класса, но только немногие люди используют эту возможность и действительно становятся руководителями общества.

Воспитание добродетельных качеств обеспечивалось прежде всего благодаря школьному образованию, поскольку все учащиеся в обязательном порядке должны были изучать конфуцианские классические тексты. Кроме того, существовала система отбора чиновников посредством экзаменов. Эта система позволяла претворять в практику конфуцианскую идею о том, что знание есть добродетель и поэтому те, кто являются знающими и добродетельными, имеют право управлять. По мнению ряда ученых, в Китае была осуществлена на практике идея Платона о философе-государе. В то же время система экзаменов служила фактором социальной мобильности, поскольку позволяла представителям различных невлиятельных семей повышать свой социальный статус.

В более общем плане широкое распространение конфуцианской этики послужило основой сохранения Китайского государства как единого культурного пространства. Китайская политическая элита выполняла роль артикулятора всеобщей воли всего политического сообщества, а не собирателя различных интересов его членов. Естественно, что в решении задач государственного строительства китайская политическая элита обращалась не только к конфуцианству, она опиралась также на силу и закон. Однако, как бы они не были эффективными, их использование требовало затраты многих людских и финансовых средств. В то же время применение конфуцианской идеологии “стоило” сравнительно немного, ее функции были разнообразны – она служила и кодексом правил межличного общения и критерием для подбора чиновников и основой для политического наказания и мотивацией для участия в политических действиях. Благодаря конфуцианской идеологии обеспечивалось единство сознания народа и правительства. Соединение власти и идеологии, политическая интеграция нации позволяли осуществлять любые государственные мероприятия.

По мнению китайских ученых, конфуцианские ценности не утратили своего значения и в настоящее время, особенно для стран Азии. Они могут служить противовесом двум тенденциям, явно наметившимся в развитии демократического процесса в западных странах. Первая тенденция связана с апологией индивидуальной свободы, когда расширение свободы граждан происходит без соответствующего увеличения их ответственности. По словам А.Солженицына, “защита индивидуальных прав достигла такой степени, что общество становится беззащитным перед лицом определенных людей на Западе. Пришло время, когда следует защитить не столько права, сколько обязательства”¹⁴⁵ . Вторая тенденция состоит в дисбалансе между юридическими и социальными нормами. Правильные по своей сути положения о верховенстве закона, равенстве всех граждан перед законом в западных странах на практике зачастую оборачиваются забвением социальных норм, регулирующих поведение человека: “Отдельные люди могут интерпретировать свободу как право делать все, разрешенное законом, но не принимаемое обществом”¹⁴⁶ . Речь идет, в частности, о противоречиях между юридическими и социальными нормами, регулирующими семейно-брачные отношения.

Культурные традиции народов Востока весьма отличаются от ценностей западной демократии, ибо они прежде всего подчеркивают роль всего общества в создании устойчивой политической системы. Конфуцианство, в частности, позволяет поддерживать равновесие между личными правами и общественными интересами. Сильная сторона конфуцианства состояла также в том, что оно было сводом этических норм, регулирующих поведение людей в обществе. Конфуций призывал правителей следовать следующим правилам: “Если Вы будете заставлять людей следовать законам и регулировать их поведение наказаниями, они будут стремиться избежать тюрьмы, но у них не будет чувства стыда. Если Вы будете заставлять людей следовать добродетели и держать их в рамках ритуала, то у них появится чувство стыда и, кроме того, они станут добрыми”¹⁴⁷ .

Очевидно, что существует определенная преемственность между традиционной и современной политической культурой. Многие китайцы, как в материковом Китае, так и на Тайване в своих социальных и политических ориентациях испытывают сильное влияние конфуцианской традиции – независимо от их знакомства с китайской конфуцианской литературой. Несмотря на социально-экономические изменения, произошедшие в китайском обществе в двадцатом веке, традиционное отношение к использованию политического и социального авторитета сохранилось. Все вращается вокруг авторитета, подобное явление американский исследователь Ричард Соломон называет “ориентацией на социальную зависимость” (“social dependency orientation”)¹⁴⁸ . Это препятствует открытости в политических отношениях, поскольку у китайцев существует боязнь нанести ущерб своим отношениям с авторитетом и одновременно спровоцировать конфликт с другими людьми. Китайская политическая культура по-прежнему предает анафеме эмоциональную напряженность, противоположность интересов и межличностную враждебность. Современные китайцы ставят коллективные интересы выше личных и по большей части в их умах не существует представления о возможности протеста против позиций лица, обладающего авторитетом, а тем более о законном характере такого протеста. Конфуцианство требует уменьшать социальную напряженность до абсолютного минимума, что позволяет назвать его “рациональной этикой”¹⁴⁹ . Достижение согласия между людьми дает возможность объединять их усилия на осуществление социальных и политических задач любого масштаба. Именно подобная ориентация конфуцианства способствовала модернизации в тайваньском обществе.

Ряд исследователей, напротив, считает, что в традиционной китайской культуре отсутствуют факторы, позволяющие осуществить модернизацию китайского общества. Американский профессор Линь Юшэн указываеи в этой связи на следующее обстоятельство – в китайской политической традиции, с одной стороны, никогда не существовало институциональных ограничений для власти политического лидера, а с другой стороны, имел место приверженность многих китайцев к сильной авторитарной власти. По его мнению, это связано с тем, что в традиционном Китае не существовало идеи отделения священного от мирского, духовного от светского. “Политическая легитимность в конфуцианском Китае основывалась на идее Мандата Неба, которая определяла политику в категориях морали”¹⁵⁰ . Хотя администрация, находившаяся на службе двора, имела право на использование насильственных мер по подавлению “плохих” социальных элементов и “плохих” общественных действий, тем не менее политика не понималась как процесс реализации политического господства. Идея этизации политики предотвращала возможность появления каких-либо конституционных ограничений политической власти. В китайской политической мысли не существовало представления о необходимости создания институциональных контроля и противовесов для предотвращения коррупции политической власти. Коррумпированная власть определялась как незаконная только в рамках категорий морали. Отсюда существование в истории Китая длительной традиции подачи своего рода докладных записок императору, в которых чиновники в весьма вежливой форме могли излагать свои жалобы на “несправедливые действия” высших властных структур. По мнению Лишь Юшэна, этизация политики в Китае связана с тем, что понятия конфуцианства с самого начала обнимали собой все сферы общественных отношений, с их помощью интерпретировались как нормы и стандарты политического, социального, религиозного и этического поведения, так и социальные и политические институты. Это имело свои истоки в кровнородственных и межличных отношениях внутри китайской семьи, где всегда существовал культ рода. При таком понимании социального порядка невозможно было появление идеи о власти как о системе политического господства, требующей контроля над собой. Другими словами, в Китае политика традиционно не рассматривалась как автономная сфера деятельности.

Конфуцианство не интересовала проблема участия масс в политической деятельности. Из его положений абсолютно не вытекает необходимость парламента, политических партий и т.д. Кроме того, нельзя сводить политику исключительно к моральным императивам, поскольку это – во-первых, приводит к идеализации правительства, а во-вторых, не учитывает того, что в настоящее время правительство уже не просто выступает как орган политической власти, а является одновременно управляющим разного рода государственными делами и посредником между различными социальными слоями и профессиональными группами. Наконец, конфуцианские этические нормы были сформулированы в форме общих постулатов и поэтому их можно было интерпретировать по-разному. В истории Китая были, например, императоры, которые использовали конфуцианство для защиты своей власти, а не для совершенствования своего политического поведения. Более того, был император, который поступал как тиран, поскольку он считал свои действия доброжелательными. Конфуцианство не обеспечивает защиты прав людей.

Поэтому многие китайские ученые видят путь политической модернизации Тайваня в соединении конфуцианства с политической культурой западных стран.

Оригинальную точку зрения высказывает тайваньский ученый проф. Джозеф Ян. По его мнению, способность конфуцианства служить интересам модернизации обусловлена не какими-то особыми, только ему свойственными чертами, а его внутренне противоречивой природой. В этом отношении оно ничем не отличается от других мировоззренческих систем – индуизма, буддизма, христианства, ислама и т.п. “Если какое-либо вероучение может быть использовано для поощрения, объяснения или оправдания мира или войны, духовного совершенствования или материальных благ, то оно может быть применено и для удовлетворения требований современной науки, индустриализации и экономического развития”¹⁵¹ . Политическая элита выбирает идеологические и политические принципы в зависимости от изменяющихся обстоятельств. Это относится к руководителям не только западных государств, но и социалистических стран. Достаточно обратить внимание на различие между мышлением Ленина, Мао Цзэ-дуна и Дэн Сяопина, пишет проф. Ян. Если первый использовал “коммунистическую доктрину” для построения тоталитарной империи, второй – для осуществления аграрной революции, то третий – для реализации программы экономического развития и индустриализации, которая “пахнет капитализмом как в оправдании ее, так и методах”¹⁵² .

Точно также обстоит дело и с конфуцианством. Если при династии Хань оно служило интересам бюрократической администрации, в период после правления династии Сун являлось идеологической опорой автократического правления императора, то теперь оно с успехом выполняет роль стимулятора экономического прогресса. Подобная функция конфуцианского учения проистекает из его противоречивой природы. Р.Соломон усматривает в ней три внутренних противоречия: зависимость от иерархической власти против самоутверждения; социальные гарантии и мир против враждебности и агрессии; индивид против группы¹⁵³ . Другой американский ученый Дж.Грэй находит уже семь таких противоречий: авторитарное управление против значительной независимости социальных групп; доктрина “Мандата Неба”, содержащая в себе оправдание как удержания власти, так и возможность ее свержения; существование в иерархически построенном обществе добровольных объединений эгалитарного типа; теоретическое верховенство гражданского правительства против часто встречающегося на практике господства милитаристских клик; сильное чувство культурной идентичности в соединении со слаборазвитым отождествлением себя с другими соотечественниками; наряду с чувством уважения к конфуцианской элите, китайцы обычно относятся к членам действующей элиты как к коррумпированным карьеристам; безграничная власть правительства осуществляется через неформальную систему консультаций и компромиссов¹⁵⁴ .

12-16 ноября 1987 г. в Тайбэе состоялась крупная международная конференция, посвященная роли конфуцианства в современном мире, в которой приняло участие 160 ученых. Естественно, что подавляющее большинство ее участников давали высокую оценку конфуцианским традициям, с оптимизмом смотрели на будущую судьбу. Открывая конференцию, видный гоминьдановский идеолог Чэнь Лифу говорил, что великий вклад Конфуция в культуру китайского народа заключается в совершении “двух великих дел” – создании учения о гуманности, человеколюбии и системы образования. Он заложил духовные основы китайской нации.

По словам проф. Вин-цзит Чана современное не обязательно означает западное, хотя очень часто рассуждают именно так. Действительно, с Запада пришло всеобщее образование, равноправие мужчины и женщины, права личности, наконец, самолеты, электричество. На этом основании в Китае после движения 4-го мая 1919 г. вовсю говорили о необходимости полного “озападнивания”. Однако современное и западное это отнюдь не одно и то же. Термин “современное” должен употребляться не под углом зрения времени, а под углом зрения ценностей. Именно под углом зрения осуществления определенных ценностей человечество вместе боролось за осуществление всеобщего образования и равноправия мужчины и женщины, распространенные ныне на Западе наркомания, преступления, религиозные конфликты, столкновения на расовой почве – это не те ценности, к которым стремится человечество. Поэтому мы и говорим, что современное и западное – это не одно и то же. Настоящими ценностями не могут быть и модные вещи. К примеру, в настоящее время американские молодые юноши и девушки не стремятся регистрировать брак, а живут вместе просто так, такие ценности человечество также не разделяет”¹⁵⁵ .

По мнению Вин-цзит Чана, достоинство конфуцианства состоит в том, что оно подчеркивает роль нравственности в регулировании отношений между людьми. Не отрицая значения правовых норм, в частности, в создании демократического общества, он в то же время выступал против их абсолютизации. В семейно-брачных отношениях, говорил американский профессор, они не могут заменить собой религиозные и воспитательные принципы. Право и мораль должны действовать вместе. И в этом отношении у конфуцианства с его сводом нравственных норм хорошие перспективы.

Вин-цзит Чан не согласен с тем, что конфуцианство якобы препятствовало развитию науки и что для того чтобы преодолеть этот недостаток необходимо рационализировать китайскую мысль, озападнить ее. Он считает, что подобная точка зрения не выдерживает критики хотя бы по той простой причине, что именно Китай является родиной таких изобретений, как компас, порох, бумага, печатное дело. Другое свидетельство – четыре китайца – нобелевские лауреаты, хотя они получили высшее образование в США, однако основы их обучения были заложены в Китае. Кроме того, если на Западе отношения между религией и наукой очень часто были несовместимыми, то в Китае этого не было, поскольку конфуцианство исповедует принцип “золотой середины”.

Наконец, конфуцианство, по мнению Вин-цзит Чана, может сыграть важную роль в упорядочении отношений человека и общества. Если западная политическая мысль подчеркивает роль демократии, понимая ее как право личности на реализацию своих интересов, не останавливаясь при этом перед конфликтом с обществом, то конфуцианство делает упор на прочность семейных отношений. Другими словами, если на Западе господствует индивидуализм, то в Китае основополагающим принципом является коллективизм. Однако Вин-цзит Чан не усматривает в этом “ущербность” конфуцианства. Он полагает, что в нем изначально присутствуют принципы, которые имеют прямое отношение к отдельному индивиду, совершенствованию личности. Прежде всего имеется в виду принцип “жэнь” – гуманность, человеколюбие, именно этот принцип делает человека человеком. Его приобретают в семье, но она состоит из многих членов и каждый из них индивидуален. Именно в семье происходит соединение коллективного и индивидуального. Следовательно, конфуцианство обладает как бы двумя ипостасями, которые позволяют ему и в настоящее время играть позитивную роль в обществе.

Другой видный американский ученый, профессор Теодор де-Бари в своем выступлении на конференции среди прочих также затронул вопрос о “приспосабливаемости” конфуцианской этики к современному капитализму. Здесь, говорил он, возникают две проблемы. Первая из них касается часто встречающейся на промышленных предприятиях в восточной Азии “конфуцианской” предрасположенности к патериализму, которую одни считают фактором, ведущим к эффективности производства, а другие средством эксплуатации. Не отрицая наличие элементов последней, де-Бари вместе с тем замечал, что часто здесь присутствует элемент вовлеченности рабочего в определенные взаимоотношения (хотя может быть это им и не осознается), чувство личной идентификации со своим предприятием и его руководством. Поскольку конфуцианство всегда придавало значение отношениям между людьми, то поэтому, очевидно, что оно может быть в какой-то степени использовано в производственном процессе.

Вторая проблема, на которую обратил внимание де-Бари, заключалась в отношении конфуцианства к выгоде, т.е. прибыли. Очень часто, говорил он, в этой связи ссылаются на слова Мэн-цзы, согласно которому благородный муж стремясь к добродетели, не занимается поисками выгоды. Однако в действительности, при тщательном изучении ранних конфуцианских трактатов, обнаруживается, что ни Мэн-цзы, ни Сюнь-цзы не рассматривали коммерцию как зло, а торговцев, как не способных на общественно-полезные дела. Нелюбовь к торговцам возникла позднее, из-за их конфликта с классом бюрократии, который не был заинтересован в свободном развитии экономики, его больше интересовал контроль над ней. Выгода как экономическая категория признавалась конфуцианцами, если она служила интересам всей общины, а не отдельному человеку. Поскольку распределение прибыли (“выгоды”) происходило в рамках семьи, то естественно она доставалась родственникам, что затрудняло образование капитала и развитие предпринимательства.

Де-Бари подчеркивал важное значение конфуцианской концепции “благородного мужа” (“цзюнь-цзы”), поскольку она направлена на обеспечение социальной и политической стабильности. “Благородный муж”, выступавший обычно в роли руководителя того или иного уровня, нес ответственность не только перед собой, но и перед народом, поэтому для получения информации и принятия решений он обязан был проводить консультации со своими подданными. “Конфуцианцы никогда не организовывали политической партии, не осуществляли революцию и не захватывали власть. Независимо от того, является ли конфуцианство политической идеологией или нет, я не вижу ее в этой роли в нынешних обстоятельствах. Оно сможет сыграть определенную роль в деле образования...”, заключал де-Бари¹⁵⁶ .

Выступление одного из участников Тайбэйской конференции 1987 г. прозвучало в какой-то степени диссонансом с общим мнением. Речь идет о проф. философского факультета Тайваньского университета Чан Ван Тоане – вьетнамце по происхождению, австрийскому гражданину по паспорту, получившему образование в Западной Европе. Соглашаясь с тезисом о кризисе, переживаемом ныне западным обществом, он однако утверждал, что это отнюдь не связано с западной культурой, а вызвано многими обстоятельствами – неправильными государственными решениями, злоупотреблением свободой, неконтролируемыми явлениями, изменениями в социальной структуре общества и т.д. Поэтому нельзя утверждать о ложности западной культуры и звать на помощь конфуцианство.

Чан Ван Тоан был также несогласен с интерпретацией концепции М.Вебера. Немецкий ученый, говорил он, действительно развитие западного капитализма связывал с кальвинизмом, но это был не единственный, а один из факторов, кроме того, кальвинисты рассматривали труд не только как экономическое средство, но и как духовную цель. Вебер отстаивал мысль, что согласно кальвинизму быть богатым – это долг человека, но одновременно он предупреждал нас, что капитализм положит конец “оргии материализма”.

Если обратиться к конфуцианству, продолжал Чан Ван Тоан, то в нем труд часто понимается лишь как средство, а не цель. Он играет здесь второстепенную роль. Об этом свидетельствует низкое положение в социальной иерархии класса рабочих и особенно торговцев, это говорит о том, что конфуцианцы не рассматривали труд так высоко, как занятия интеллектуальной деятельностью. Поэтому утверждения о связи экономического чуда четырех драконов (Южной Кореи, Тайваня, Сингапура и Гонконга) с конфуцианством звучат недостаточно убедительно.

Чан Ван Тоан был прав, критикуя эмоционально окрашенные характеристики конфуцианства, требуя оставаться в рамках строгой науки, однако он был неправ, отвергая какую-либо причинно-следственную связь между экономическим чудом четырех тигров и конфуцианством. Действительно существует много факторов управленческого, технологического, исторического и т.п. характера, влияющих на экономическое развитие, однако совершается оно все-таки в определенном социокультурном контексте, который не может не оказывать на него своего воздействия. Почему, если Вебер в свое время среди других факторов появления капитализма называл протестантизм (кальвинизм), в настоящее время нельзя указывать на конфуцианство как на причину экономических достижений стран дальневосточного региона? Будучи образом жизни населения этих стран, средоточием духовных ценностей семьи, клана оно не могло не сыграть своей роли в развитии экономики Тайваня, всего региона в целом. Об этом говорили в своих выступлениях многие участники Тайбэйской конференции. Она явилась серьезным этапом в изучении темы “Конфуцианство и современный мир”. Единственным ее недостатком явилось отсутствие ученых из КНР. В 1987 г. еще не существовало прямых контактов между китайскими учеными по обеим сторонам Тайваньского пролива.

Как известно. конфуцианство было официальной идеологией императорского Китая, отстаиваемые им социальные нормы скрепляли воедино различные части государственного и общественного механизма. Вместе с тем, существовала определенная система конфуцианства, нравственные нормы, свод положений о природе человека, его ответственности перед обществом.

Будучи официальной идеологией, конфуцианская ортодоксия делала упор на роли императора и бюрократии в целом, естественно, что при таком подходе не могло быть и речи о серьезной политической (и тем более экономической) модернизации. Одновременно успех в любой сфере общественной деятельности – будь то военная, политическая или экономическая рассматривался как успех “правильного человека”, сведущего в идеях и ценностях конфуцианства. “Добродетель”, а не профессиональное знание было основой для занятия человеком любой должности. Следовательно, идеологические факторы и политические институты препятствовали модернизации китайского общества.

В императорском Китае официальная конфуцианская идеология и конфуцианские нравственные нормы были взаимосвязаны. Однако это не значит, что они не могут существовать друг без друга. Императорский Китай и его идеология рухнули в 1911 г., однако конфуцианство как система нравственных ценностей осталась существовать при новой политической системе.

Ныне конфуцианские ценности служат росту доверия между людьми, ответственности, прилежания, усердия, бережливости и в то же самое время учат ценить производительность труда и доводить до минимума расходы. Отделенные от политических амбиций императорского строя, конфуцианские ценности вносят важный вклад в воспитание дисциплины и уважительного отношения к труду, которые столь необходимы в процессе модернизации как для предпринимателей, так и для рабочих. Для них характерны традиции трудовой аскезы, самоограничения, дисциплины, законопослушания. Конфуцианская этика утверждает положительный идеал социальной ответственности, предполагающий труд в поте лица на себя и близких, строгую деловую этику, инициативу, предприимчивость, верность поставленной цели и т.д. Поэтому в двадцатом веке система конфуцианских ценностей продолжает оставаться значительным фактором китайской политической культуры и экономических отношений китайского общества. Не соглашаясь с М.Вебером, американский исследователь Томас Метцгер пишет поэтому следующее: “Мы вспоминаем важность культурного анализа конфуцианского этоса, который проделал Макс Вебер. Его перспективный взгляд отчасти отличается от нашего подхода. Он спрашивал, почему собственное развитие Запада в XVII-XVIII вв. привело его к капитализму, а собственное развитие Китая в тот же период не привело к подобному результату. Он делал следующий вывод – неудача Китая в значительной степени зависела от конфуцианского этоса и этот его вывод все еще имеет значение и сегодня, хотя его анализ этого этоса был ошибочным. Мы, однако, живем в мире, где развитие большинства обществ базируется на соединении внутренних факторов и зарубежных влияний. Поэтому мы не можем не задать вопрос: почему в этой части мира есть общества более эффективные, чем другие в решении своих проблем и в ответе на вызовы модернизации. Когда Вебер объясняет неудачу Китая, мы объясняем его успех – парадокс состоит в том, что как и он, мы делаем упор на роль местного этоса”¹⁵⁷ .

Многие тайваньские ученые отвергают концепцию Вебера, на том основании, что она не соответствует историческим реалиям, по их словам, он не понимал, что конфуцианство – это не религия, а моральное учение, свод этических законов для общества¹⁵⁸ . Ошибка Вебера состояла в том, что он не был знаком с принципами подлинного конфуцианского учения. И в конфуцианстве можно найти связь между этикой и духом капитализма, ибо оно также содержит такие ценности, как прилежание, бережливость, новаторство, индивидуализм и извлечение выгоды.

В научной литературе обсуждается вопрос как совместить приверженность конфуцианства духу капитализма, если согласно его принципам, высшую ступень в социальной иерархии занимают интеллигенты, затем идут крестьяне, еще ниже – мастеровые, ремесленники, т.е. рабочие и, наконец, в самом низу находятся торговцы. Если принимать во внимание лишь данный момент в конфуцианском учении, то может создаться превратное впечатление о нем. Необходимо исследовать конфуцианское учение в целом, все его аспекты, его взаимосвязь с политической и социально-экономической практикой, досконально исследовать конфуцианские тексты. Только при таком подходе можно составить истинное представление о подлинной сущности конфуцианства.

В этой связи проф. Вэй Воу обращает внимание на следующее высказывание Конфуция: “благородный муж сведущ в соблюдении долга, низкий человек сведущ в извлечении выгоды”. По мнению тайваньского ученого, слово “благородный муж” следует интерпретировать как “чиновник”, а “низкий человек” – как “простолюдин”. Тогда данное высказывание будет звучать следующим образом: “Чиновник сведущ в соблюдении долга, простолюдин сведущ в извлечении выгоды”. Более того, он считает, что только так и следует понимать данное высказывание, что традиционное истолкование неадекватно передает его смысл. Независимо от того, корректен или нет перевод Вэй Воу, в его интерпретации есть большая доля истины. Он также считает, что в течение многих столетий в конфуцианской экономической мысли господствовали идеи, искажающие его первоначальный, истинный смысл. Следовательно, по Вэй Воу, данную фразу можно понимать так – правительственные чиновники озабочены поддержанием в обществе справедливости, а обычные, простые люди думают о получении прибылей. Эти две социальные группы выполняют различные ролевые функции – служащие государственного аппарата обеспечивают в обществе справедливый социальный порядок, а народ усердно трудится, чтобы побольше заработать, тем самым развивая экономику. Имеет место своеобразное разделение труда.

Таким образом, конфуцианство подчеркивало важность для людей иметь свое собственное дело, выражаясь современным языком, заниматься бизнесом; поощряло их извлекать прибыль для себя и, в конечном счете, для общества. По мнению Вэй Воу, конфуцианский капитализм напоминает теоретические построения Адама Смита, изложенные в его работе “Богатство нации”, с той только принципиальной разницей, что если у Смита экономическая рациональность оценивается с точки зрения индивида, отдельной личности, то в конфуцианстве она оценивается с точки зрения гармонии общих интересов – не только индивида, но и общества в целом. Тайваньский ученый поэтому утверждает, что конфуцианство содержит дух капитализма, схожий с тем, который есть в протестантской этике. Говоря о взаимосвязи конфуцианской культуры и экономического развития, Вэй Воу приводит в пример достижения китайских эмигрантов в странах Юго-Восточной Азии. Затем он задает примечательный вопрос – смогли ли филиппинцы, малазийцы или индонезийцы создать экономическое чудо на Тайване, в Сингапуре, Кореи или Японии, если бы они эмигрировали туда? Ответ на этот вопрос будет отрицательным, говорит Вэй Воу.

Конфуцианство во многом отлично от мировых духовных традиций. Оно является частью жизненного опыта восточно-азиатских народов, неоценим его вклад в создание души Восточной Азии, развитие как индивидуальных качеств человека, так и политической организации общества¹⁵⁹ . Поскольку конфуцианство многосложное и противоречивое явление, ему нельзя дать однозначную оценку. С одной стороны, оно содержит прекрасные этические ценности, обладает моральной силой убеждения, а с другой стороны, является в высшей степени политизированной идеологией.

Противоречивый характер конфуцианства позволил ему в последние десятилетия приобрести новый облик. Во-первых, его ценности уже перестали носить политизированный характер, во-вторых, оно попыталось уже в современных понятиях создать учение о том, как стать человеком. С одной стороны, во второй половине двадцатого века приходит осознание принадлежности всех людей к единой мировой цивилизации, с другой стороны, резко возрастает интерес к собственной культурной идентичности, идет поиск культурных, языковых, этнических и даже географических истоков. Все это не может не оказать своего влияния на конфуцианство.

Новый дух конфуцианства, проявившийся в дальневосточном регионе во многом напоминает протестантскую этику, а также западную трудовую этику. Однако между ними существуют принципиальные различия по структуре и духовным тенденциям. В конфуцианстве центром всех отношений выступает “я”, оно проповедует не индивидуализм, а ответственность человека перед сущностью более высшего порядка – семьей, компанией, коллективом и государством.

Конфуцианская этика настаивает не на правах человека, а на чувстве ответственности. Она делает упор на единство общества, поиск приемлемого для каждого человека места в конкретном специфическом сообществе. Речь идет о том, что он должен принимать на себя определенные обязательства и поступать в соответствии с ними. Подобная поведенческая модель предполагает самосовершествование человека и одновременно его добровольное самоограничение – в духовном и психологическом смысле. Единство общественного мнения достигается здесь не путем навязывания каких-либо обязательных для всех идеологических стереотипов, а путем постепенных длительных согласований, что требует существования в обществе духа сотрудничества¹⁶⁰ .

Одновременно современная конфуцианская этика подчеркивает важность образования, которое понимается не как простое накопление знаний, а как закалка характера и формирование личности. Конечная цель образования – воспитание чувства ответственности и преданности великим идеалам. Центральное место в обществе отводится правительству. Однако для того, чтобы руководить народом оно должно проводить нравственную, жизненную и творческую политику. Современное конфуцианство с уважением относится к истории, культуре и традициям, высоко ценит мудрость и информацию, приобретенные и переданные через опыт¹⁶¹ .

По мнению проф. Ду Вэймина, “новое конфуцианство” смогло ответить на вызов западной культуры тем, что вобрало в себя некоторые ее идеи относительно власти, уважения личности, ее автономности, конкуренции на здоровой основе и т.д. Поэтому можно говорить о том, что “новое конфуцианство”, являющееся исторически третьей формой конфуцианства¹⁶² , значительно отличается от своей первоначальной версии. Наряду с основополагающими идеями Конфуция и его продолжателей, оно содержит в себе и новые современные веяния.

Сторонников подобной точки зрения стали называть представителями нео- или новоконфуцианской школы. Они рассматривают конфуцианство как средство, могущее возродить непреходящие, извечные моральные ценности, утраченные в индустриальную и постиндустриальную эпоху. Речь, в первую очередь, идет о Тан Цзюнъи, Моу Цзунсане, Сю Фугуане, Ду Вэймине и других. Их воззрения обычно квалифицируются как “неоконфуцианские”. Это – ученые, либо живущие на Тайване, либо связанные с ним. В этой связи небезынтересно отметить, что гоминьдановское правительство проводило в период модернизации политику, которую можно назвать неотрадиционалистской, поскольку оно стремилось добиться соединения ценных элементов конфуцианства с современной культурой.

Во второй половине XX в. появилось много социокультурных проблем: отчуждение человека, настроения пессимизма, нравственная деградация. На работе отношения между людьми утратили личностный характер, дома они чувствуют себя как в клетке, господствующими тенденциями в обществе стали коммерциализация и моральный релятивизм. В этих условиях, утверждают представители современного неоконфуцианства, духовные и социальные ценности конфуцианства могут стать “созидающей” и “преобразующей силой”.

Герман Кан, автор нескольких публикаций по данной проблеме, в том числе монографии “Появление сверхдержавы Японии” (1970), считает, что “неоконфуцианские ценности” предполагают приоритет образования, необходимость знания, подчеркивание роли труда, семьи и обязательств и забвение себя. Человек настоящей конфуцианской культуры должен быть очень трудолюбивым, ответственным, искусным, амбициозным и творческим. По его мнению, “конфуцианская этика во многих отношениях превосходит западную в контексте решения задач индустриализации, обеспечения богатства и модернизации... В некоторых случаях способность к решительным и эффективным коллективным и организационным действиям и усилиям является в современном мире более важной, чем личные качества человека, хотя важно и то и другое. В неоконфуцианских обществах в высшей степени поощряется хорошо отлаженные, гармоничные человеческие отношения в коллективе. В какой-то степени это связано с иерархией, существующей в отношениях между людьми, но в еще большей степени с осознанием того, что люди дополняют друг друга. Такое понимание присуще больше конфуцианскому, чем западному обществу”¹⁶³ .

В середине 70-х годов многие ученые обнаружили, что конфуцианство не только сыграло свою роль в достижении впечатляющих экономических успехов целым рядом стран и регионов Восточной Азии, но и является этической системой, могущей помочь в разрешении серьезных проблем сверхиндустриальных и атомизированных обществ, независимо от их географического местоположения.

Капиталистическая модернизация несет с собой серьезные проблемы, ведущие в известном смысле к дегуманизации человеческих отношений, происходит разрушение окружающей среды, наносится ущерб нравственному здоровью отдельного человека и общества в целом, появляются элементы дезинтеграции и отчуждения между людьми. В этой ситуации многие ученые не могли не обратить внимание на ту интегративную роль конфуцианства, которую оно играет в развитии социальной жизни восточно-азиатских стран. Конфуцианские ценности гармонии, честности, социальной взаимозависимости, самосовершенствования как средства воспитания чувства ответственности и исполнительности служат противоядием против “болезней” и “язв” модернизируемого общества. Конфуцианство позволяет человеку оставаться человеком, а человеческому обществу – человеческим обществом. Это, очевидно, связано с его гуманистическим духом. Только в случае удовлетворения своих основных биологических потребностей, человек обретает высокий уровень духовности. По словам Мэн-цзы, “пока у человека не появится своя собственность, он не будет чувствовать себя в безопасности”. Другой древнекитайский мыслитель Гуань-цзы говорил, что “только тогда, когда на складе полно пищи, люди могут думать о соблюдении ритуала”. Задача правителя поэтому состоит в том, чтобы накормить народ. Конфуцианство также призывало к справедливым и равноправным отношениям между людьми.

Некоторые авторы, в частности американский проф. Чэнь Чжунъин, центральным пунктом модернизации считают использование принципа эффективности достижения поставленной цели с затратой наименьших усилий. Институциональной формой реализации этого принципа является индустриализация, в то же время, сам этот принцип означает “приобретение естественных ресурсов посредством организованных знаний и организованного труда людей... Модернизация должна включать непрерывные инновации и улучшение научного мастерства и технологии, что ведет к экономическому росту и улучшению качества жизни”¹⁶⁴ .

В условиях модернизации не может не происходить определенного изменения, корректировки системы норм и ценностей, регулирующих отношения между людьми, в том числе в семье. Эта корректировка может происходить либо вынуждено – под давлением внешнего фактора – экономической и социальной модернизации, либо добровольно, когда люди, живущие в условиях модернизации, осознают необходимость изменений этических норм.

По мнению Чэнь Чжунъина, в процессе модернизации якобы произошло уничтожение конфуцианских этических норм, регулирующих семейные отношения. Однако это не означает, что конфуцианство не оказало никакого влияния на экономическую модернизацию. Американский ученый считает, что необходимо проводить различие между “макроэтикой” и “микроэтикой”: “Первая представляет собой метафизический взгляд на жизнь и одновременно космический взгляд, они содержат в себе или допускают этическую систему, которая может быть использована как основа веры, действия и решения, имеющих ценностную окраску. Макроэтика может стать основанием формирования политики, стимулирующей изменения, и в конечном счете фактором модернизационного процесса. С другой стороны, “микроэтика” обозначает лишь специфические нормы и правила поведения, которые отражают частную доктрину или то, что больше принадлежит отдельной человеческой общности”¹⁶⁵ .

Чэн Чхуъин полагает, что именно “макроэтика”, содержащая “в высшей степени творческие и прогрессивные ориентации” способствует модернизации. Эти ориентации представлены, в частности в знаменитой китайской “Книге перемен”. Одновременно, в процессе модернизации происходит уничтожение специфических норм и ценностей, связанных с “микроэтикой” конфуцианства.

Точка зрения проф. Чэнь Чжунъина заслуживает внимания, однако его идея относительно того, что конфуцианские этические нормы, регулирующие межличные отношения людей, их поведение, якобы исчезают в ходе модернизации, вызывает возражение. Подобный подход противоречит не только взглядам других специалистов, но и реальной практике. Тем более, что сам Чэнь Чжунъин признает наличие универсальных общих элементов, которые присутствуют в каждой модернизации, независимо от того, где она происходит – на Западе или на Востоке. В то же время, процесс модернизации, происходящий в каждой стране, имеет свои специфические, неповторимые черты. Поэтому, ошибка движения 4-го мая 1919 г., а в недавнее время КПК, состояла в том, что в обоих случаях в интересах модернизации отвергались собственные национальные культурные традиции. Между тем, задача состоит в том, чтобы суметь применить универсальные принципы модернизации в специфических условиях собственной страны, в данном случае Китая.

По Веберу, протестантская этика ответственности ведет к формированию духа предприимчивости и интереса к исследованиям, процесса рационализации управления и общества в целом. Протестантское понимание человека, в сочетании с западными философскими традициями, делают возможным развитие современной науки, технологии и экономики точно также, как социальный прогресс вообще. Если исходить из веберовского понимания конфуцианства, пишет Чэнь Чжунъин, то это учение должно быть признано несовместимым с модернизацией. Однако американский ученый придерживается противоположной точки зрения. Во-первых, модернизация представляет не простой механический процесс, а сложное социальное движение, в котором участвует множество людей, каждый со своим интеллектом; во-вторых, следует избегать упрощенного представления о самом конфуцианстве. “Его взгляды на природу, человека и Небо имеют много сторон, которые могут быть одобрены, использованы и изучены для органической модернизации, соединяющей в себе конфуцианскую традицию и современную универсалистскую субкультуру экономического и технологического развития”¹⁶⁶ .

По мнению Чэнь Чжунъина, это объясняется следующими обстоятельствами. Прежде всего, в центре конфуцианской этики было благополучие всего общества. Цель самосовершенствования и самовоспитания состояла в служении другим и ограничении собственных желаний и интересов, моральные нормы конфуцианства исключали стремление к материальному комфорту, для отдельного человека на первом плане стояли интересы семьи, а через нее – и всего общества. Принцип сыновней почтительности, помимо соблюдения определенных правил поведения, включал в себя как законную цель материальное обеспечение родителей со стороны сыновей. Кроме того, согласно конфуцианским трактатам правитель обязан заботиться о народе, поэтому в самой природе конфуцианства содержится мотивация модернизации – с одной стороны, государство несет ответственность за повышение материального благосостояния своих граждан, с другой стороны, у каждого человека есть долг перед семьей, который состоит в приложении усилий для обеспечения ее материального благополучия. Долг этот должен рассматриваться как служение более широкой общности, чем семья, и в конечном счете – обществу.

Поэтому, по мнению проф. Чэнь Чжунъина, влияние конфуцианства на экономическое развитие стран дальневосточного региона носит многоаспектный характер, его нельзя сводить только к “трудовой этике”¹⁶⁷ .

Конечно, в процессе модернизации само конфуцианство претерпевает определенные изменения, однако они никоим образом не подвергают сомнению центральную идею конфуцианской макроэтики о единстве человека и природы, что не может не оказывать своего влияния на сам процесс модернизации.

Существуют три свидетельства, говорящих о том, что конфуцианство может работать и сегодня, пишут тайваньские ученые Хуан Цюньчжи и У Куанмин. – Во-первых, технологическое взаимодействие мирового сообщества и нас самих с природой подтверждает (через экологические бедствия) конфуцианскую точку зрения о том, что мы можем процветать лишь вместе – люди, общество, природа. Игнорирование этого факта ведет к неизбежной гибели. Во-вторых, сегодня значительно меньше неверного истолкования и искажения конфуцианства, чем во времена закрытого общества, что стало возможным благодаря свободному и открытому потоку информации и международной торговли. В-третьих, в настоящее время меньше возможностей для постиндустриального тоталитаризма снизойти для использования в своих целях “вышедшего из моды дискредитированного конфуцианства”¹⁶⁸ . По мнению проф. Хуана и У конфуцианство способно разрешить проблемы, вызванные вступлением Тайваня в постиндустриальную стадию развития: загрязнение окружающей среды, превращение человека в придаток машины или экономического механизма, разгул насилия и другие социальные болезни. Это связано с тем, что конфуцианство является как этико-политической доктриной, так и космологической системой, содержащей правильные ориентиры для взаимопонимания человека с природой (“небом” и “землей”).