В век просвещения

тиводействовать такому попранию прав, ответа Докукин не дал, полагая «удобнее устам своим ограду положить». Если Докукина не устраивали ни проводимые преобразования, ни сам Петр, который «от востоку очи свои зажмоши и глазие свои в бегство на запад обратиша» ^|3, то его вполне удовлетворял царевич Алексей, в котором он видел защитника всего русского — веры, обычаев, старины.

Петровские реформы с неизбежностью вели к расширению торговых, деловых, культурных связей России с другими страна­ми. Основным направлением этих связей, несмотря на то что государство искало путей к контактам и с Японией, Китаем, Пер­сией, была Западная Европа. Для ускорения развития этих свя­зей, европеизации России Петр I использовал всю мощь государ­ственного аппарата. При насильственном насаждении западных образцов нередко гибли русские обычаи, порядки, культурные традиции. Поэтому сопротивление этому процессу не всегда было признаком реакционности участвовавших в нем мыслителей и об­щественных деятелей. К тому же идеализация старины нередко выступала как форма для утверждения новых, прогрессивных по своему содержанию воззрений.

В истории многих славянских народов передача последующим поколениям национальной духовной культуры в неизменном, не­прикосновенном виде была одним из действенных средств их выживания и самосохранения в условиях тяжелого иностранного ига. Подобные явления, которые Д. С. Лихачев называет «про­грессивным консерватизмом», наблюдались не только в истории восточных славян, но и Болгарии, Сербии в период турецкого ига. Вместе с тем за старые общественные и культурные формы, как правило, прежде всего держатся отжившие и уходящие с исто­рической арены классы и сословия. В эпоху петровских преобразо­ваний к ним принадлежали, кроме бояр, и князья церкви. Конеч­но, характеристика отношения последних к преобразованиям так­же требует дифференциального подхода, однако уже с первых лет царствования Петра, большинство церковных иерархов враждеб­но относились к его политике. Эта политика вела к подрыву на­циональной и конфессиональной замкнутости, к утверждению религиозной толерантности и определенного свободомыслия. Все это представляло угрозу как для материальных интересов пра­вославной церкви, так и для ее учения.

Еще патриарх Иоаким (избранный в 1674 и умерший в 1690 г.) выступил как решительный противник проникновения в Россию иностранцев. В своем завещании, переданном Петру, он советовал православную церковь «яко матерь чествовати», «содержати крепце и ни в чем же непорушно предания и учения святых от­цов», защищать церковь «от всяких ересей соблазненных на­ветов». Для соблюдения целости церкви и чистоты ее учения Иоаким считал необходимым проводить такую государственную

политику, которая бы ограждала страну от всяких иностран­ных влияний. «Всякое государство, — говорит он, — свои нравы и обычаи имеет в одеждах и поступках, свое держат, чужого не принимают, чужих вер людям никаких достоинств не дают» ^м. Особенно настаивал Иоаким на том, «чтобы запретили в полках и во всем государстве проклятым еретикам быть начальника­ми» ¹⁵. Он выступал против всякого общения русских с иностран­цами иных исповеданий: «Еще же да никакого же они государи попустят кому христианом православным в своей державе с ерети­ками иноверцами, с латины, лютеры и кальвины и злобожными татары. . . общение в содружестве творити, но яко врагов божиих и ругателей церковных тех удалятися» ¹⁶. Он рекомендовал рус­ским царям, чтобы они запрещали строить в своем государстве костелы, кирхи, мечети, а построенные разрушили и уберегали своих подданных от иностранных обычаев и одежд: «новых латин­ских иностранных обычаев и в платии перемен по иноземски не вводити». Поскольку брадобритие — «елинский, блуднический, гнусный обычай, древле многаще возбраняемый. . . начаша образ от бога мужу дарованный губити», Иоаким предлагал за него отлучать от церкви.

Взгляды Иоакима разделяло большинство русского духовенст­ва, в том числе и его преемник — патриарх Адриан. В 1695 г. пе­ред походом на Азов он выступил с суровой проповедью против падения нравов, причину которого видел в общении с иностранца­ми. Люди «от злоглагольств люторских, кальвинских и прочих еретиков объюродили», «брадобритие, — по его мнению, — есть злой еретический обычай, бесчестие и грех смертный».

Малообразованное, суеверное и воспитанное в духе отрицания западной культуры, получившее в литературе название «партии длинных бород», русское духовенство было настроено враждебно по отношению к царю и его преобразованиям. В начале 90-х годов именно из этой среды вышли авторы сочинений, направленных против западных религий и иностранцев. Так, в «Слове на Лати-нов и Лютеров», поводом к написанию которого послужила про­сьба Петра о выдаче разрешения на строительство кирхи, ано­нимный автор говорил о вреде приглашения иностранцев для всех сфер общественной жизни — они наносят ущерб русскому купече­ству, используют как источник наживы армию, портят нравы: «гощения их и состроенныя напитки и зловонная табака и танцы с органы толико христианских души изгубиша» ⁱ⁷.

Первым из церковников, процесс которого слушался в Пре­ображенской канцелярии, был игумен Андреевского монастыря старец Авраамий, открыто критиковавший Петра. Осуждая по­ведение царя, он призывал его вернуться в Кремлевский дворец,

1* Соловьев С. М. Указ. соч. Кн. 3. Т. XIV. Стб. 1095. >^г> Там же. Стб. 1095.

94

забыть дорогу в Немецкую слободу, возобновить пышность и бла­голепие придворных церемоний, окружить себя родовитыми боя­рами, а не «нововзысканными и непородными людьми». В то время как государь забавляется под Семеновым и Кожуховым, говорил Авраамий, в стране нет порядка. Авраамий рекомендовал Петру определять судьями честных проверенных, хотя и непород­ных служащих, а священниками образованных людей¹⁸. Ста­рец Авраамий, строго укоряя царя, не оставлял надежд на его исправление.

Итак, идеи, направленные против преобразований, проводи­мых абсолютистским государством в конце XVII—начале XVIII в., исходили от различных социальных слоев — крестьян, жителей посада, бояр, духовенства. Однако повернуть историю вспять было уже невозможно. В идеях, направленных против преобразо­ваний, отразилась сословная противоположность, но в них были и сходные черты, обусловленные тем, что они формировались в феодальном обществе, на основе присущего ему типа миро­воззрения и способа философствования. Основную вину за пре­образования авторы этих идей возлагали на Петра I как главу государства и поэтому обосновывали необходимость его устране­ния. Идея замены царя, включая и те случаи, когда она опиралась на миф об антихристе, способствовала развенчанию представле­ний о божественном происхождении царской власти, снимала с нее священный ореол, разбивала иллюзию о неприкосновенности ее носителя, наконец, указывала способ практического действия для достижения своих целей противникам политики Петра I. Но, выступая против Петра, тех или иных явлений, связанных с пре­образованиями, они еще не были противниками самодержавия как определенной формы государственного правления.

2. Философские и общественно-политические взгляды

противников церковной реформы.

Стефан Яворский и его единомышленники

Большинство идеологов церкви враждебно относилось ко всем петровским преобразованиям, меньшая их часть поддерживала многие из этих преобразований, но и она решительно выступала против церковной политики царя. И только единицы, преимуще­ственно выходцы из третьего сословия, поддерживали и идейно обосновывали все реформы Петра, включая церковную.

95

Патриарх Адриан и вся церковная иерархия, выступая против преобразований Петра и его секуляризационной политики, не чужды были идеи, выдвинутой еще Никоном, о единовластии патриарха, не зависящего от царя и возвышающегося над ним в делах духовных. Эта идея находит яркое отражение в «Окруж­ном послании» Адриана, который писал: «Два начальства важ­нейших устрой бог на земли, священство, глаголю, и царство. Одно служит божественному, другое же владеет и печется о чело­веческом. . . Царство власть имеет только на земле, между людь­ми. . . Священство же власть имеет и на земле и на небе, ибо то, что свяжет на земле, будет связано и на небе» ¹⁹. Далее Адриан утверждал, что «глава всех есть патриарх, ибо он есть образ Христов».

Яворский был сыном небогатого шляхтича, образование полу­чил в Киевской академии, а потом продолжал учиться в зарубеж­ных коллегиях и университетах. После возвращения на родину, он стал профессором и ректором Киево-Могилянской академии, про­чел обширный курс философии, включающий логику, натурфило­софию, психологию, метафизику. Здесь же он был удостоен лавро­вого венка за свои стихи и прославился как оратор.

Московское духовенство неприязненно встретило ставленника Петра, который в отличие от большинства из них был европейски образованным человеком. Они называли его «ляшенком», «обли-ванцем», «латинником». Уже первые шаги деятельности Яворско­го, сделанные в духе петровских реформ, в частности реорганиза­ция учебного процесса в Славяно-греко-латинской академии, участие в написании учебников и лексиконов, вызвали резкое осуждение вселенских патриархов Досифея и Гавриила. «Ныне в царствующем и православнейшем граде, обретающемся тебе и в церковных пребывающу, в конец еллинское училище стерл еси и токмо о латинских стараешся, поставив учителей во иных убо едва благоговейных и честных, обаче в догматах спроптивных, яко же от тебя научившеся не мудрствовати прямо» ²⁰. Из обличений Гавриила: «Рязанский митрополит Стефан, мудрствует купно с ла-тины и уже де некоторые догматы утвердил согласно с латинни-ками» ²ⁱ. Яворского критиковали за поддержку достижений за-

См.: Верховской П. Учреждение духовной коллегии и «Духовный регламент». Ростов н/Д, 1916. Т. 2. С. 353.

96

ладноевропейской науки и культуры, нововведений в быту и обы­чаях. Он одобрял строительство промышленных предприятий, создание регулярной армии и флота. Высоким патриотизмом про­никнуты речи Яворского, прославлявшего победы русской армии над шведами, воинов он напутствовал, обращаясь к образам выдающихся русских героев и полководцев, особенно Александра Невского, который «над быстринами сими невскими до крове за целость отечества российского стоял»²². Восхвалял он Петра I, называя его Спасом, освободившим земли своей родины, непра­ведно похищенные неприятелем, от многовекового ига, избравшим «царским себе престолом конское сидение, сладкою мусикиею — шум страшно рыкающих пушек военных. . . на кораблях тяжелые работы». «Удивительно велми, — писал Яворский, — что при то-ликих трудах в Писании божественном, в философии, в арифмети­ке, в богословии, в анатомии, в докторской науке, в математиче­ских около фортец, валов, раскат в размерах, велие имаши от бога себе дарованное искусство, в пороховом, в пушечном, корабель­ном деле — несравненную умеетность» ²³.

Но особенно сильное несогласие вызывала у Яворского поли­тика правительства, направленная на подчинение церкви государ­ству, стремление ограничить ее доходы, церковные обряды и цере­монии, культ священных реликвий. С каждым новым шагом на этом пути Яворский все больше расходился с Петром и его едино­мышленниками и сближался по своим взглядам с представителя­ми боярско-церковной реакции. Эти взгляды, выражавшие его несогласие с церковной реформой, он изложил в книге «Камень веры», которая была преподнесена царевичу Алексею. При жизни Петра I она не была издана. Феофан Прокопович, который вел борьбу против Яворского и его единомышленников, решительно воспротивился ее печатанию. Только в 1728 г., уже после смерти и Петра I и Яворского, Феофилакт Лопатинский, благодаря под­держке Д. М. Голицына, смог опубликовать эту книгу, которая стала идейным знаменем всех противников петровских реформ, в том числе и тех, кто, поддерживая многие нововведения, вы­ступал против церковной реформы. В XIX в. ее широко использо­вали славянофилы при осмыслении и оценке петровских реформ.

В этой книге Яворский утверждал, что церковь есть камень, на котором зиждется вера. Хотя он обосновывал и доказывал необхо-

²² Яворский С. Проповеди. М., 1804. Ч. 2. С. 307.

²¹ Морозов П. Феофан Прокопович как писатель. СПб., 1880. С. 84.

⁷ Зака:> № 379 97

димость восстановления патриаршества в России, власть абсолю­тистского государства была уже настолько велика, что прямо говорить о верховенстве власти церкви он не мог. Автор «Камня веры» отстаивал лишь идею об автономии церкви, о невмешатель­стве светского государства в ее дела, о недопустимости утобы глава государства был одновременно и главой церкви.

Яворский достаточно четко понимал различие веры и знания. Ему не чуждо было стремление размежевать сферы их влияния, ибо это давало возможность, сохраняя веру, дать определенный простор и развитию знания: «Коль добро, коль красно, — говорил он, — есть имети разум и стяжати мудрость иже честнейши есть злата и серебра и камения многоценна»²⁴. Однако во всех тех случаях, когда наука и церковь, знание и вера вступали в кон­фликт, Яворский становился на сторону церкви и религии. Он решительно отвергал всякое вмешательство разума в дела веры: «Но аще разум есть непокорный церкви святой, учению и догама-там православным, несть се разум, но буйство и юродство все-лютейшее» ²⁵. Эта же точка зрения проводится и в «Камне веры», в которой Яворский требует следования авторитету церкви и свя­щенному преданию в истолковании библейских текстов, ибо их самостоятельное истолкование может привести к отходу от чисто­ты веры. И древние и новые еретики, говорит автор, «кичением разума дмящиеся и правому Писаний священных толкованию, от столпов и светил церковных отцев святых бываемому, не по­коряющиеся, ниже пленяюще разум в послушание веры, от самих словес Христовых повредишася и до ныне вредятся»²⁶. Теория двойственной истины, допускаемая им в сфере естествознания и философии, сменяется жестким приоритетом веры и мнения церкви в области богословия.

Яворский защищал ортодоксальную христианскую церковь от нападок на нее представителей реформационной мысли и вольно­думства. Выступая за незыблемость церкви, веры, обряда, он вынужден был использовать во многом те же аргументы, что и католические богословы, ведь от того, идет ли речь о верховенст­ве папы или патриархов, дело не меняется. В данном случае он обращается к проблеме, злободневной для идеологов обеих церк­вей — о власти церкви и ее иерархии в обществе, о соотношении власти церкви и власти государства. Поэтому Яворский и говорит, что тот, кто «на папу и на церковь римскую напряже лук свой, обаче стрелы его, ядом напоенные, и нас досязают»²⁷. Но это отнюдь не значит, что он был настроен прокатолически. Яворский защищал не католическую, а православную церковь и незыбле­мость ее преданий, традиций, обрядов, включая поклонение ико­нам, веру в чудодейственную силу священных реликвий. Выступая против идеи унии и экспансионистской политики Ватикана, он

25 Там же. С. 57.

98

добился закрытия в Москве иезуитской школы и прекращения пропаганды, которую вел здесь этот орден.

Однако «Камень веры», «Проповеди» и другие богословские сочинения Яворского, в которых отразилось его противодействие церковной реформе и сближение с реакционным духовенством, отнюдь не исчерпывает всего наследия этого сложного и неодно­значного по своим взглядам мыслителя. В обширном сочинении «Состязание философов»³⁰ он выступил уже не как богослов, а как философ, более свободный от церковного авторитета, не чуждый влияния опытного естествознания, интересующийся тон­костями мыслительных процессов, связью спекулятивного, теоре­тического знания и практики. Автор этого сочинения, созданного в конце XVI1 в., более, чем Ф. Прокопович, близок так называемой второй схоластике (XVI—XVII вв.), но не менее, чем последний, склонен к характерному для Возрождения соединению воззрений христианских и античных авторов. «Состязание философов» де­монстрирует обширную эрудицию и знания С. Яворского, в том числе и в области истории западноевропейской философии, на­личие в его объективно-идеалистических воззрениях определен­ных элементов пантеизма и деизма. «Состязание философов» дает возможность понять, что, исходя из своих воззрений, он не мог только отрицать петровские преобразования, но и должен был их поддерживать. Это сочинение объясняет и то, почему Лейбниц обращался к С. Яворскому, обсуждая проект создания в России Академии наук.

"' При анализе этого произведения мы будем обращаться к его неизданному еще переводу с латинского языка, выполненному И. С. Захарой, а также к книге: Захара И. С. Борьба идей в философской мысли на Украине на рубеже XVII — XVIII вв. (Стефан Яворский). Киев, 1982.

Как свидетельствует «Состязание. . .», воззрения С. Яворского еще не носят характера абстрактной теории, в которой бог вы­ступает как философский абсолют, абсолютная идея и т. п. Они принадлежат скорее к теософии, начавшей превращаться в фило­софию, в которой бог уже в значительной мере выносится за скобки. Он является перводвигателем, первопричиной, к которой автор хотя и обращается, но все же рассматривает природу и че­ловеческое мышление, исходя из их собственных оснований.

Объектом натурфилософии С. Яворского, так же как и Ф. Про-коповича, является природное тело. Оно анализируется не с точки зрения создания природы богом, а как кирпичик, структурная основа природы, взятой самой по себе. Принципы природного тела, по Яворскому, суть материи, форма и лишение. Последний принцип объясняет, как материя, принимая все новые формы, становится то одним, то другим природным телом.

Рассматривая созданную богом природу изнутри ее самой, Яворский утверждает, что в ней «нет ничего более раннего, чем первоматерия» ^3|. «Материя, — по его мнению, — не может воз­никать из ранее существовавшего субъекта, ибо она сама есть первый субъект» ³². Поскольку материя является первым принци­пом, основанием вещей, из которого происходит все их многообра­зие, она имеет множество наименований. «Называется матерью, ибо есть как бы мать форм, называется субъектом, потому что в ней субъективируются и воспринимаются все изменения и вы­веденные из нее материальные формы. Называется массой, ибо, разделенная на разные части, образует разные соединения; на­зывается происхождением, поскольку является принципом рожде­ния вещей. Называется элементом, потому что из нее все воз­никает и в конечном итоге в нее все превращается»^зэ.

Природное тело не может существовать ни без материи, ни без формы, оно является их соединением. В этом соединении материя выступает как первичное, причина, из которой выводится форма. Вопреки томистам Яворский утверждал, что материя имеет соб­ственное существование, отличное от существования бога, и не­зависимое от существования рациональной формы, т. е. человече­ской души. Однако не материя, а форма является источником разнообразия природных тел, ибо материя одинакова по виду во всех телах, различаясь количественно в каждом из них. Благода­ря этой одинаковости, она может переходить из одного тела, когда оно разрушается, в другое, приобретая новую форму. Это приво­дит Яворского к выводу, что в природе «материя не может ни рождаться, ни разрушаться»³⁴, что «бог сохраняет мате­рию»³⁵. Материя, по мнению Яворского, сохраняется богом не

³¹ Javirscii S. Agonium philosophicum. . . 1691 — 1963 // Отд. рукоп. ЦНБ АН
УССР. Шифр Д С / II 152. Л. 205. (Пер. с лат. И. С. Захары).

32 Там же. Л. 214 об.

•45 Там же. Л. 210.

100

в каждом акте разрушения природного тела, а через изначальное наделение ее определенными неизменными свойствами. Этих свойств Яворский насчитывает три: «во-первых, ее стремление к формам, во-вторых, нерождаемость, в-третьих, неуничтожи-мость» ³⁶.

Рассматривая соотношение материи и формы в процессе «вза­имного перехода подлунных тел», Яворский в соответствии со средневековой традицией считает первую из них пассивным, а вто­рую активным началом. Пассивность в данном случае мыслитель понимает как способность материи к восприятию новых форм. Отсутствие развитого учения о материи как причине самой себя потребовало введения второго начала природного тела — формы, активно внедряющейся в материю. В связи с этим Яворский опе­рирует выработанным в средневековье понятием «субстанцио­нальная форма», при соединении которой с материей образуется, завершенная субстанция, или природное тело. Однако во времена Яворского эти два начала обнаруживают все большую тенденцию сведения к одному. В рассматриваемом сочинении эта тенденция проявляется в признании ее автора, что материя обладает внутрен­ней эманацией, порождает из себя формы и она не «есть абсо­лютно чистая потенция, но только в определенном смысле». Воз­никают сомнения относительно идеи абсолютной пассивности ма­терии. Яворский замечает: «Из того, что материя есть потенция, не следует, что она не есть акт. . .»³⁸. Томисты, по словам Яворско­го, настаивая на полной пассивности материи, отрицают ее су­ществование, превращают в ничто. Ибо «то, что не имеет соб­ственной деятельности, то не имеет бытия, ибо бытие обозначает деятельность»³⁹, а «материя деятельна» ⁴⁰.

В соответствии с традицией предшествующих веков С. Явор­ский считал, что движение, возникновение и гибель — неотъемле­мые свойства созданного мира, природы, человека, отличающие их от неподвижного, вечного и бесконечного бога. Вместе с тем при рассмотрении проблемы движения Яворский высказывал не­мало интересных мыслей. Так, он признавал, что движение много­образно по своим видам, наряду с перемещением оно включает в себя количественный рост и качественные изменения — альтера-

³⁶ Там же. Л. 211 об.

³⁷ Там же. Л. 213.

³⁸ Там же. Л. 204.

³⁹ Там же. Л. 87.
¹⁰ Там же. Л. 205.

101

Следуя при изложении проблемы причинности Аристотелю, Яворский утверждал, что «природа есть принцип и причина дви­жения и покоя»⁴¹. При этом природа у него и творящая — бог и сотворенная — природные тела. Если бог является первопричи­ной, то природные тела — вторичными причинами, которым Явор­ский приписывал значительную долю самостоятельности. Наряду с причинностью в сочинении мыслителя значительное внимание уделяется и другим категориям, в частности категории отношения. Бытие различных сторон отношения состоит, по его мнению, во взаимной соотнесенности и переходе друг в друга, так что сущ­ность одной стороны определяет сущность другой. В отношении он выделяет два переменных крайних члена, один из которых на­зывается субъектом отношения, а тот, к которому он относится, — термином. Кроме того, он говорит и о наличии фундамента, осно­вания или смысла, благодаря которому они оба относятся друг к другу. Изучение разнообразных отношений и выделение их в чистом виде как особого предмета исследования стало приобретать особую актуальность с ускорением развития естествознания и изменением стиля мышления в период Возрождения. Отзвуки этого процесса наблюдаются и в сочинении Яворского, который излагал вопрос о соотношении качества и количества (теорию градусов ка­чества), противоположностей, указывая, что их наличие является началом всякого движения, и даже ввел понятие отрицание отри­цания⁴².

Пространство (место) и время Яворский, следуя традиции, делил на внешнее и внутреннее. Последнее приближается к пони­манию протяженности и длительности физического тела, которые существуют объективно, независимо от измеряющего их интел­лекта.

Весьма детально изложил Яворский проблему конечного и бес­конечного, прерывного и непрерывного. Наличие актуального бес­конечного в природе, он, как и другие отечественные мыслители того времени, отрицал. Однако это отрицание непоследовательно. Яворский допускал бесконечную делимость корпускул, из которых состоят все природные тела. Детально разобрав аргументы Аристотеля и Зенона и признавая, что и те и другие имеют смысл, он более склонялся к мнению Аристотеля. С этих позиций автор «Состязания философов» критиковал представителей второй схо­ластики, учивших, что деление природных тел упирается на опре­деленном этапе в далее неделимые «физические минимумы» и «ма­тематические точки», которые являются непротяженными. Вопре-

11 Там же. Л. 246 об.

« См.: Там же. Л. 672 об.

102

ки им Яворский утверждал, что протяженное тело не может состоять из чего-то непротяженного и далее неделимого. «Где бы вы ни находили части, — говорил мыслитель, — там найдете фи­зический минимум материи и он спокойно может существовать во все меньших и меньших частях» «.

Отводя немало места проблемам мироздания, он наполнил аристотелевскую геоцентричную систему христианским содержа­нием. В центре мира находится Земля, затем располагаются воздух, сфера огня, сфера планет, твердь, небесные воды, непод­вижный эмпирей — место бога. Но наряду с этим Яворский изла­гал картины мира Птолемея, Дунса Скота, Н. Коперника, Тихо де Браге. Последнего он назвал «отличным астрономом» и восхи­щался его работами. Примечательно, что Яворский дал довольно развернутое изложение системы Коперника, одно из наиболее полных в отечественной литературе того времени ⁴⁴. Яворский не признавал учение Коперника, однако в «Состязании философов» он детально изложил все известные ему аргументы, которые сви­детельствовали не только против этого учения, но и в его пользу. Так Яворский напоминал, что, по мнению Коперника, люди оши­баются, когда думают, что Солнце движется вокруг Земли, а не наоборот. К этой ошибке их приводят ощущения: ведь человеку, находящемуся на корабле, кажется, что корабль стоит, а берег, деревья, дома движутся. Коперник также утверждал, пишет далее мыслитель, что меньшее движется вокруг большего, а Земля меньше Солнца, Солнце не нуждается в Земле, а Земля в нем нуждается для света, тепла, рождения тел. Поэтому Земля движется ьикруг Солнца: «Ведь мы не вращаем огонь вокруг сковороды, а скорее сковороду вокруг огня» «. Этот популярный во времена Яворского аргумент был использован впоследствии М. В. Ломоносовым в из­вестной эпиграмме на противников системы Коперника ⁴⁶.

В натурфилософской части «Состязания философов» содер­жится трактат, на титульной странице которого впервые в истории отечественной науки написано не традиционное «О душе», а «Пси­хология». Здесь на основе данных анатомии, физиологии, медици­ны излагается учение о теле и психических отправлениях живот­ных и человека.

Считая, что наука должна иметь какое-то практическое при­менение, Яворский закончил натурфилософскую часть своего со-

« Там же. Л. 335 об.

⁴⁴ См.: Там же. Л. 378.

⁴⁵ Там же, Л. 379.

⁴⁶ Захара И. С. Указ. соч. С. 86—87.

103

Та часть «Состязания философов», которая посвящена логике, содержит особенно много схоластических дистинкций, дефиниций. Она вводит в сферу гимнастики ума, рефлектирующего сознания, приучает к умению оперировать различного уровня абстракциями. Хотя и здесь автор часто обращался к божественному, в центре его внимания — акты мышления, такие, какими они явлются сами по себе. Отодвигая бога к основам мироздания, он настаивал на том, что «сначала есть бытие вещи, а позже истинное позна­ние»⁴⁷, и утверждал, что «всякое реальное сущее может позна­ваться»⁴⁸. Говоря о сути познания, Яворский полагал, что все, что попадает в сферу его действия, поступает от ощущений: «Нет ничего в интеллекте, чего не было в ощущении»⁴⁹.

Яворский показал, что у людей «ощущения зависят от органи­зованной определенным образом материи» ⁵⁰. И на более высоких уровнях познания «душа зависит в духовных действиях от тела», в том числе и разумная душа, которая «зависит от материи в бы­тии и сохранении и выводится из потенции материи». Однако это только одна сторона понимания Яворским сущности души, иду­щая от аристотелизма. Присущую Аристотелю трактовку души как формы органического тела он совместил с ее платоновским пониманием как самосущей субстанции, ибо иначе не мог объяс­нить бессмертие души, признание которого стало догматом христианского вероучения. Этот догмат является, безусловно, определяющим в трактовке сущности души, излагаемой в «Со­стязании философов». Но здесь же приводятся мнения и «взгляды античных философов и современных атеистов»: «Для Пифагора душа есть воображенная гармония, для Фалеса — движение суб­станции, для Бианта — произведенная мысль, Гиппарха — огонь, Анаксимена — воздух, Крития — кровь, Гиппократа — жизнен­ных дух, Галена — связь, Авеньяка — способность воображения, Гераклита Понтийского — свет, для Зенона и стоиков — теплый

ДУХ» 51.

(Пер. с лат. И. С. Захары). « Там же. Л. 572. « Там же. Л. 447. м Там же. Л. 502. ⁵¹ Там же. Л. 444 об. и Там же. Л. 37.

104

знания. Поэтому логика и есть это рефлектирующее познание; благодаря изучению мыслительных актов, условий их истинности и ложности она становится инструментом всех наук. Значительное внимание в «Состязании философов» уделено понятию, суждению, умозаключению, теории универсалий, доказательству, методу, происхождению языка, теории знака, проблеме истинности, деле­нию наук на основании их отнесения к теоретическим или практи­ческим.

Определяя истинность как соответствие познавательных актов объекту, Яворский говорит, что истинному знанию присуща яс­ность и очевидность. «Вера не есть знание, ибо в вере нет оче­видности или знакомства с объектом» ⁵⁴, поэтому «вера не может стоять рядом со знанием» ⁵⁵. Однако, допуская известную самосто­ятельность сферы научного познания и, следовательно, возмож­ность применения теории двойственной истины, Яворский настаи­вал на том, что в области богословия разум должен подчиняться церковному авторитету.

«Состязание философов» не позволяет однозначно оценить С. Яворского только как противника петровских преобразований. Это сочинение неотделимо от того поворота к усвоению и пере­осмыслению культурно-философского наследия других народов и цивилизаций, в том числе и Западной Европы, с которым были связаны петровские преобразования.

В общественных воззрениях Яворского тоже не следует видеть только отражение противодействия петровским реформам или цер­ковное красноречие, направленное на примирение сословий.

Существующий строй представляется Яворскому незыблемым и неизменным. Общество и его сословия он уподобляет движущей­ся колеснице с четырьмя колесами: первое — князья, бояре, цар­ские советники, второе — военные, третье — духовенство, четвер­тое — «граждане, купцы, художники, ремесленники и кресть­яне — землевладельцы»⁵⁶. Каждое из колес необходимо. Все

⁵³ Там же. Л. 166 об.

⁵⁴ Там же. Л. 62.

⁵⁵ Там же. Л. 185.

⁵⁶ Яворский С. Проповеди. М., 1805. Ч. 3. С. 187.

105

Яворский неоднократно повторял, что все люди, происходя от Адама, равны между собой, принадлежат к одному роду. Но это > равенство попирается богатыми, которых он уподоблял острозу­бым щукам, съедающим рыбью мелкоту. «Что вы творите, без­милосердные человеки, — обращался он к ним. — Смотрите, кого снидаете, зрите на кого гортани отверзаете: се есть род ваш! Единого есте рода и ничем же разнствуете, только тем, что ты больше, а сей меньше, ты сильнее, а тот беднее, безсильнее»⁶⁰. Поскольку причину общественного неравенства и зла, происходя­щего в мире, мыслитель видел в богатстве, то для его устранения необходимо, чтобы богатство стало общим достоянием. «Ведайте, яко вода есть общая всем, так бы и богатству подобало быть обще всем: тако было в первенствующей церкви и при апостолах, идеже всем вся обща бяху»⁶¹. Конечно, Яворский понимал невозмож­ность возвращения к давно прошедшим временам. Поэтому он

™ Там же. М., 1834. Ч. 1. С. 204. б" Там же. Ч. 2. С. 90.

106

переносил достижение равенства, братства и свободы в сферу духовности, возлагая надежды на царство небесное.

В одном из представленных Авраамовым проектов обществен­ных преобразований он предлагал дать духовенству преобладаю­щее место над всеми сословиями и учредить нечто вроде теократи­ческого правления. Прежде всего «потребно быти в России паки святейшему патриарху, самому благоговейному мужу, не от поль­ских и малороссийских людей». Царь должен «во всем с им, пат­риархом о полезном правлении духовенства российского сносить­ся и о лучшей пользе промышлять, чтобы оное духовенство в древ­нее ввесть благочиние и доброе благосостояние». С этой целью автор предлагал ликвидировать секуляризацию церковных име­ний и все ограничения, направленные против монашества. Но этим Авраамов не ограничивался, а требовал, чтобы «и все граж­данские уставы и указы, обретающиеся с ним (т. е. патриар­хом.— В. Я.), рассмотреть прилежно — согласны ли они с за­коном Божиим и церковными Св. отец уставами, такожде и с пре­даниями церковными, и буде которые несогласны, их бы отставить, а впредь узаконять в согласии божьего закона и цер­ковного разума»⁶². Таким образом, Авраамов требовал подчине­ния жизни гражданского общества церковному разуму и тем самым утверждал приоритет церкви.

107

Авраамова особенно возмутило учение о множественности миров и система Коперника 64.

Направляя свою полемику против научных идей, содержащих деистические и материалистические тенденции, автор обвинял сочинителей книг, в которых эти идеи излагаются, в том, что они на место бога ставят природу. «Тако вкрадучися хитрят, везде прославить и утвердить натуру, еже есть жизнь самобытную. . .» Тем самым «бассенные, атеистические доводы, мнения, доказания явно во оныя книжищах на опровержение всего Священного Писания, на хулу Святаго Духа свободно разсевают» ". пз данно­го текста видно, что борьба идеалистических и материалистиче­ских направлений, которая ранее велась завуалированно, вмуфи теософских концепций, теперь становится все более прямой и об­наженной. Это было связано с отделением философии от теологии и развитием ее в русле светской культуры.

Леонтий Магницкий, первый русский преподаватель математи­ческой школы в Москве, автор известной «Арифметики», которую еще и Ломоносов называл «вратами своей учености», способство­вал утверждению рационалистических идей и светской культуры среди восточнославянских народов. Яворский импонировал Маг­ницкому прежде всего как образованный человек, заботящийся об организации учебных учреждений, изданий, учебников, лексико­нов. Однако единомыслие их простиралось и дальше. На миро­воззрение Магницкого существенное влияние оказали Софроний и Иоанникий Лихуды, курсы которых он слушал в Славяно-греко-латинской академии. Вероятно, через Лихудов Магницкий всту­пил в близкие контакты с Яворским, вместе с которым, и не менее активно, чем он, выступил против развития свободомыслия в Рос­сии, за непререкаемость авторитета церкви и ее преданий. На стороне церкви он участвовал в дискуссиях с Д. Тверитиновым и в последующем судебном процессе, борясь против попыток оправдать вольнодумца.

⁶³ Там же. С. 424.

⁶⁴ См.: Там же.

es Там же. С. 424.

108

Немало общего с автором «Камня веры» находил и образо­ваннейший человек петровского времени, один из сподвижников преобразователя Дмитрий Кантемир, склонявшийся по своим фи­лософским взглядам к деизму ее. д. Кантемир видел в России друга и надежного союзника Молдавии в деле ее освобождения от турецкого ига, особое значение он придавал общности веры русских и молдаван, поэтому защищал авторитет церкви, ее пре­дания, традиции древнего благочестия, почитание икон, веру в чу­додейственную силу священных реликвий. Свои взгляды, про­тиворечащие политике петровского государства относительно цер­кви, он изложил в сочинении, направленном против «Первого учения отроком», написанного Ф. Прокоповичем по поручению Петра I ⁶⁷. Авторство этого учебника было хорошо известно всем грамотным людям в России. По распоряжению Петра I эта книга была напечатана большим тиражом и раздавалась в церквях. Знал об этом и Кантемир, но, не желая вступать в прямую поле­мику с Петром, поддерживавшим Прокоповича, он назвал послед­него «безымянным автором». Если Прокопович высмеивал веру в чудеса и показывал, что она служит источником доходов церкви, то Кантемир, полемизируя с ним, писал: «Иконы святых чудеса содевают и целебы подают» 68.

К числу единомышленников С. Яворского принадлежал и И. Т. Посошков, поддерживавший большинство реформ Петра I, кроме церковной. Именно поэтому со своими предложениями о развитии просвещения в России он обращался прежде всего к Яворскому. «Российский народ неучен есть, — писал Посошков в своем послании к Яворскому, — великая нужда надлежит еже б Россию учением просветите» ⁶⁹. Он предлагает начать с создания

"' Кантемир Д. Места примрачные в катехизисе иже безымянного автора на сла­вянском языке издан и первое учение отроком имянован есть // Отд. рукоп.

109

С развитием ремесел, торговли, просвещения «Россия наша, — по мнению Посошкова, — яко от сна пробудится и просветится что солнце» ⁷°. Вместе с тем он считал, что для процветания и бла­госостояния государства этих условий недостаточно. В его об­щественном идеале не менее важная роль принадлежит укрепле­нию веры, благочестия, искоренению ересей и вольнодумства. Важнейшей целью и смыслом человеческой жизни он считал спасение души, которое невозможно без руководства церкви и ду­ховенства. В «Завещании отеческом», в «Зерцале очевидном» он защищал церковь и ее авторитет, древнерусское благочестие как искатель христианской правды, а потом уже науки. Очень на­глядно это проявлялось в его отношении к гелиоцентрическому учению. «Проклятый Коперник, богу суперник», по мнению Посо­шкова, «творительный глагол божий спорит». Он был против тех последователей Коперника в России, которые «стоят в том, яко несть на свете бог, но сей свет сам о себе стоит, нет у него ни создателя, ни владетеля, но мы де, сами собою и всем светом владеем. . . и ни царства небесного, ни муки вечная, ни воскресе­ния мертвых не сказуют»⁷'. Лучшим средством противодействия подобным идеям, направленным к разрушению теологического мировоззрения и церкви в целом, он считал изучение сочинений Стефана Яворского. «Ради совершенного ведения прочитали бы, — пишет Посошков, — . . .книгу, названную „Камень ве­ры". . . с самым прилежанием, многократно, дабы сильнее словеса памятствовали наизусть. И буде кой человек внятно будет ю чи­тать и читаемое будет памятствовати, то люторам и кальвинам, и всем иконоборцам и прочим еретики может уста загради-ти» ⁷².

Если Яворский как автор «К.амня веры» стал основоположни­ком идейного направления против церковной реформы, то Феофи-лакт Лопатинский явился его основным теоретиком и полемистом. Профессор философии и префект Славяно-греко-латинской акаде­мии, автор обширного философского курса, Лопатинский был знаком с сочинениями Бэкона, Декарта, Лейбница, Маккиавели, Эразма Роттердамского, Гроция⁷³. Будучи одним из образован­нейших людей России, Лопатинский прославлял в своих сочинени­ях ее героев и деятелей культуры — Александра Невского, Ивана v Федорова и Петра Мстиславца, Максима Грека. Когда после смерти Петра при верховниках начали предприниматься шаги

⁷⁰ Там же. С. 27.

⁷¹ Посошков И. Т. Зерцало очевидное / А. Царевский. Б. м., 1900. Вып. 2. С. 284.
^?2 Посошков И. Т. Завещание отеческое. СПб., 1ВУЗ. с 20/.

⁷³ Лавровский А. И. Феофилат Лопатинский и его библиотека // Учен. зап. Кали­нин, гос. пед. ин-та им. М. И. Калинина. Калинин, 1947. Т. XV. Вып. 1. С. 207. <