В век просвещения
жүктеу/скачать 1.93 Mb.
|
| I
ваются рычаги не только правосудия, но и государственной власти. Формы правления при этом становятся аморфными, способными принять любые навязанные им нормы — «самое правительство нередко приходит к замешательству и, сделавшись в коммерческом состоянии колеблющимся, переменяется иногда в народное, аристократическое или в смешанное изо всех, какое ни есть третие». «Ибо сокровиществующие миллионщики ужасное во всем правительстве могут делать наваждение, influence, и могут нечувствительно тьмы народов от себя зависящими сделать; и это знак не токмо дурной, но и весьма опасной коммерции, когда она вся перевалится в руки немногих богачей, которые своим безмерным достатком задавляют всех прочих и делают такую нечувствительную во всем монополию, или единоуправство, которого ни самое премудрое правительство предусмотреть и отвратить не может» по. Безмерное богатство в коммерческом состоянии порождает претензии на мировое господство и предоставляет средства для их осуществления: «Достаток, богатство и изобилие во всем суть средства, которыми сокровиществующий миллионщик пленить может в послушание себе целый свет» "'. Идеи Десницкого разделяли многие просветители. В работах Новикова критиковалось «вредное неравновесие в имуществе граждан» "2. Третьяков писал об опасности банковской монополии. Основные принципы просветительской философии видны в трактовке человека, предлагаемой в работах Новикова и его единомышленников. Новиков сообщал читателям, что он будет интересоваться истинами, «в природе человеческой основание свое имеющими, истинами, от естества проистекающими и тем же самым естеством объясняемые» '13. Читателя приучали к мысли о значительности человеческого существования, любой человеческой личности. Новиков писал: «Человек. . . есть нечто возвышенное и достойное» "4. Очень важно, чтобы люди поняли — человек есть «средоточие всех вещей», поэтому каждый должен «признавать себя за важную и достойную часть его средоточия» "5. Просветительская философия, вытеснив мир божественных сущностей, заменила его естеством, природой; человек возвысился, став единовластным вершителем своих судеб. В западноевропейской просветительской мысли новые представления о человеке вырастали на основе радикальной ломки религиозно-феодального мировоззрения и активного формирования буржуазной системы ценностей, в основе которой находилось понятие деятельного индивида. Создавался образ человека, столь сильного благодаря английских законов» // Там же. С. 291. 110 Там же. С. 290—291. "' Десницкий С. Е. Юридическое рассуждение о начале и происхождении супружества // Там же. Т. I. С. 263. \\г Новиков Н. И. Избр. соч. С. 558. Новиков Н. И. Предуведомление (Утренний свет. 1771, сент., ч. 1) // Н. И. Новиков и его современники: Избр. произведения. М., 1961. С. 178. 114 Там же. С. 180. 115 Там же. С. 179. 15* 227
своей деятельности, что он уже не нуждается в помощи верховного существа. Но в трактовке человека уже чувствовалось влияние принципов буржуазного индивидуализма. Истоки человеческой деятельности объяснялись потребностями индивида, на этих же потребностях деятельность практически и замыкалась. Просветительская этика носила гедонистический характер, но поскольку этика фактически была философской антропологией, то вся философская проблематика человека строилась на гедонистической основе с элементами возникающего утилитаризма. В русском Просвещении подобные идеи развивались в работах А. Я. Поленова, С. Е. Десницкого, И. А. Третьякова. Выступая против крепостничества, Поленов опирался на просветительское понимание побудительных причин человеческой деятельности, а именно стремление к собственной пользе и удовольствию. О тех же устремлениях человеческой природы говорили Десницкий и Третьяков, приводя развернутые доказательства в пользу собственности. Иное понятие человека разрабатывалось Новиковым. Согласно его воззрениям, человек возвышен, но он не замкнут на самом себе, причина его поступков и деятельности не исчерпывается чувством удовольствия или неудовольствия. «Многие нынешнего века. . . философы, — пишет он, — прославляют систему, состоящую в исследовании склонностям своим, каковы бы они не были и куда бы ни стремились, говоря, что природа, естество, или натура, к тому нас побуждает и что безумно налагать оковы на природу, виновницу толиких удовольствий и сладости» "6. Новиков соглашается, что стремление к удовольствию является сильным стимулом человеческих поступков: «Безумен был бы человек, если бы захотел прямо отрешиться от удовольствий и услаждений»117. И все же его отталкивает эгоцентризм гедонистического учения, он разрабатывает свою концепцию, в которой человек признается одновременно целью и средством. Следует сразу же заметить, что, говоря о человеке как средстве; Новиков имеет в виду не использование человека кем-то в качестве средства, а восприятие человеком самого себя целью и средством: если человек считает самого себя не только целью, но и средством, то побудительным мотивом его деятельности становится польза, которую он может и должен принести другим людям, «сочеловекам», но не только им. Человек — существенный элемент всемирной связи, в которой нет существования изолированного или безразличного для сохранения целого: «Если теперь рассмотрим, в каком отношении состоят человеки по своему естеству, ко прочим тварям и к остатку всего мира, то предположим, что все вещества в мире таким образом друг с другом соединены, как реки с океаном, которые 110 Новиков Н. И. Предисловие (Московское ежемесячное издание. 1781, ч. 1) // Там же. С. 208. 117 Там же. 228 попеременно свои воды друг другу сообщают. Всякая вещь в мире есть цель всех других и средство ко всем другим» п8. Человек занимает заметное место во всеобщей связи явлений, «и потому всякий человек может некоторым образом сказать сам себе: весь мир мне принадлежит» |19. Но «если бы люди были токмо единою целию всех вещей сего мира, а притом не были бы средством оных, то были бы они подобны шмелям, которые у трудолюбивых пчел поядают мед, а сами оного не делают» 12°. Отрицание эгоцентризма перерастает у Новикова в отрицание антропоцентризма. Это не значит, что человек у него приравнивается любому другому элементу взаимосвязанного целого. Речь идет о том, что если люди «хотят быть властителями мира», то они должны «почитать себя за средство всех вещей сего мира», и тогда, «не согрешая, могут думать, что они в оном много значат и что остатку прочего света в них великая нужда: собственная польза сего мира требует оного» 121. Не атомизированный человек, не изолированное человеческое сообщество подразумеваются в концепции Новикова, а человечество, необходимое для поддержания всеобщей взаимосвязи, ответственное за сохранение единого целостного мира. Понимаемое таким образом человеческое существование необычайно возвышает человека — люди «высочайшему божеству уподобляются» 122. «Итак, человеки, почитаемые средством, суть более, нежели когда бы они только почитаемы были единою целию или средоточием, для которого все вещи на свете пребывают» 123. В новиковском направлении русского Просвещения заметно видоизменилось представление о рационалистической природе человека, значении рационального в истории человечества. Если сравнивать это направление с западноевропейской философией, то обнаруживается типологическая близость его с идеями Паскаля и Руссо, нового этапа немецкого просвещения (Гердер), в котором появились элементы романтизма, критика одностороннего рационализма, подчеркивание роли чувств личности, многообразия творческих проявлений человека. Критиками традиционного просветительского рационализма были Н. И. Новиков, И. А. Крылов, Д. И. Фонвизин. Взгляды рационалистов следует, по мнению Крылова, подвергнуть сомнению: «Если бы люди прилежно рассматривали, сколь бывает в них посредствен превозносимый ими столь великими похвалами их разум» |24. Разум признается единственной опорой, надежным и безошибочным гарантом человеческого существования, но «по какой причине один народ почитает какую-либо вещь правильною 118 Новиков Н. И. О достоинстве человека в отношении к богу и миру//Там же. С. 186. и» Там же. С. 187. 12,1 Там же. '-'' Там же. С. 187—188. 122 Там же. 123 Там же. 124 Крылов И. А. Письма из журнала «Почта духов» // Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. II. С. 342. 229
а другой точно бывает уверен в ее неправильности? И для чего то, что называют добродетелию в Азии, почитается пороком в Европе?» Скептическое отношение Новикова, Крылова, Фонвизина к рационализму сопровождалось критическим восприятием образа науки, принятого и распространенного просветительской философией. Разумеется, они, подобно С. Е. Десницкому, И.А. Третьякову,
Научный прогресс ставился в зависимость от общественного; | деспотизм и рабство губительны для общества в целом, в том | числе для науки: «Да и нигде, где только рабство, хотя бы оно | было и законно, связывает душу как бы оковами, не должно а ожидать, чтоб оно могло произвесть что-нибудь великое» 127. ' Сатира Новикова, Крылова, Фонвизина, бичуя дворянство, | живущее «поджав умы» и «поджав руки», противопоставляла мир тунеядцев-дворян миру их противников — ученых: «Тогда как важных ваших противников занимают желания, которые почти выше человека; когда они ищут таинства природы, стараются даже проникнуть в связи миров, когда измеривают, сколько далеко отселе до солнца, как будто бы желая вычислить, как дорого им станет туда проезд, когда занимаются топографиею луны, когда они устремляются еще в важнейшие рассуждения и силятся продолжить далее свой путь, несмотря на то, что перед ними, открыта его бесконечность, — вы тогда спокойно занимаетесь,1 игрушками; вас утешают зайчики, кареты, собаки, кафтаны, жен- ; шины. . .» 128. 125 Третьяков И. А. Слово о происшествии и учреждении университетов в Евро пе // Там же. Т. I. С. 347—348. 126 Новиков Н. И. О главных причинах, относящихся к приращению художеств; и наук // Н. И. Новиков и его современники: Избр. произведения. С. 214. 1" Там же. С. 215. 128 Крылов И. А. Статьи из журнала «Зритель» // Избранные произведения рус* ских мыслителей второй половины XVIII в. Т. II. С. 365. 230
 И все же они отнеслись весьма сурово к образу науки, созданному просветительской философией. Многое в их произведениях могло быть истолковано как неприятие науки, их позиция казалась почти совпадающей с реакционным антипросветительским направлением. Парадоксальность ситуации была отмечена Новиковым и Крыловым. Герой Крылова из «Похвальной речи в память моему дедушке» привык все книги «любить как моровую язву. Ни одна книга не имела до него доступа. Я не включаю тут рассуждения Руссо о вредности наук; вот одно творение, которое снискало его благосклонность, по своей привлекательной надписи. Правда, он и его не читал, но никогда не спускал с своего камина» |29. Новиков обращался к гонителям Просвещения: «В вашем невежестве видно некоторое подобие славнейшия в нашем веке человеческия мудрости Жан Жака Руссо: он разумом, а вы невежеством доказываете, что науки бесполезны. Какие ужасные противоположяики соглашаются утвердить вред, от наук происходящий! В первый еще раз сии непримиримые неприятели, разум и невежество, во единомыслие проходят» ,30. Критика науки в русском Просвещении второй половины XVIII в. была близка руссоистскому направлению просветительской философии.
Отвергалось представление о рафинированном рационализме науки, являющейся сферой господства истины, которая руководит поисками и открытиями в сообществе ученых. Крылов обращает внимание на то, что в этом сообществе эмоции и страсти играют не меньшую роль, чем в других слоях общества. Побудительные причины деятельности ученых вряд ли следует объяснять одним стремлением к знанию и истине: «Тщеславие, желание приобрести себе от всех уважение и честолюбие бывают главнейшим побуждением в неусыпных их трудах, нежели любовь к истинной мудрости» 131. «Сии-то страсти по большей части бывают причиною той малой справедливости, которую ученые обыкновенно отдают один другому», поэтому «всякий ученый старается превозносить до небес ту науку, в которой он упражняется и желал бы при прославлении ее помрачить все (другие) науки» 132. Правда, по Крылову, честолюбие ученых все же простительно: «Но сколь ни было бы бедственно упорное желание о приобретении славы большей части ученых, однакож. . . люди должны их в том извинить в рассуждении получаемой от них пользы, ибо соревнование, которое они один против другого чувствуют, поощряет их производить многие прекраснейшие творения» . Менее компромиссную позицию занимал Новиков. Отмечая, что «люди просвещеннейшие часто бывают весьма порочны», он решительно заявляет: «От таковых-то ученых вся мерзость, находящаяся на земном шаре свое имеет начало» |34. 1й Там же. С. 374. 130 Новиков Н. И. Живописец (1772). Л. Ш // Там же. С. 174. 111 Крылов И. А. Письма из журнала «Почта духов» // Там же. Т. I. С. 318. 132 Там же. С. 318—319. Iм Там же. С. 320. 34 Новиков Н. И. Предисловие (Московское ежемесячное издание. 1781, ч. 1) // 231
Возражения Новикова были направлены и против некоторых принципов построения науки Нового времени. Он говорит прежде всего о фрагментарности научного знания — «наука производит по порядку и по частям»; обособленные области исследования не дают целостного видения мира, более того, искажают его, порождая новое невежество; «хотя многие между людьми прославились в некоторых частях учености и имена свои предали бессмертию, однако они при всей своей славе могут быть сущие невежды» |35. В целостном познании изучение мира немыслимо без изучения включенного в него человека, соответственно не может быть «познания логического», без «познания нравственного». Общество, к сожалению, еще не осознало необходимости единства научности и нравственности. Основательно занимаясь теорией педагогики, Новиков положил в ее основу принцип воспитания и образования ума и сердца. В просветительской философии наука Нового времени символизировала наступление блистательной эры разума, оставившей далеко позади предшествующие эпохи. По этому поводу Новиков писал: «Ныне вообще о глубокой древности думают так, как о грубом невежестве и суеверии, не удостоивают своего на оную воззрения и почитая все, в оной происходящее за нелепое баснословие. . .» 136. Отношение к прошлому Новикова, Крылова, Фонвизина было другим. Игнорирование прошлого ведет к забвению выработанных в течение столетий начал человеческого существования — эту мысль Стародум выражает у Фонвизина в «Недоросле» таким образом: нынешние мудрецы «искореняют сильно предрассудки, да воротят с корню добродетель» |37. Наука Нового времени обычно противопоставлялась прошлому знанию с точки зрения логической строгости и ясности ее построений. Новиков, во-первых, с сомнением высказывался о безупречной ясности естественнонаучных представлений, например о пустом пространстве в ньютонианской физике: «Что значит чистое. . . протяжение, принятое Кларком и Невтоном? Ученые ли сии мужи противоречат сами себе, или читатели не понимают их слов?» 138. Во-вторых, он полагает, что знания, добытые в древности, скажем события прошлого, зафиксированные современниками, имеют определенную ценность для человечества. Преодолевая разрыв с прошлым, можно получить представление о «целом человечестве». В эпоху Просвещения с развитием науки, как правило, связывали большие ожидания, одно только распространение стиля научного мышления, усвоение логики науки в других сферах Н. И. Новиков и его современники: Избр. произведения. С. 207. 135 Там же. С. 206. '-и Там же. С. 210.
оощественнои деятельности должно было послужить радикальному усовершенствованию общества. Новиков, придерживаясь мнения, что не столько наука влияет на общество — хотя это влияние несомненно, — сколько общество — на науку, в великолепном памфлете «Новая логика» высмеивает надежды на рационализацию, логизацию общества под воздействием наук и с развитием просвещения. В нем рассказывается о развитии логики доказательства. Припоминаются времена Сократа, Аристотеля, средневековье с его изощренной практикой силлогизмов. В дальнейшем методы доказательства совершенствовались. Теперь один из способов убеждать других «состоит в том, чтобы с каждой стороны выставить по сту тысяч состязателей или убедителей, и сии дефен-денты доказывают несправедливость оппонентов силою громогласных провозвестников истины, называемых в просторечии пушками, мортирами, ружьями, мечами и пр.» М9. «Самый убедительный аргумент, который только можно представить глазам противника, называется попросту пытка» |4(). Он применяется издавна, но не забыт и поныне. Есть еще средства доказательства, известные давно, но, подлинное их могущество проявилось в просвещенные времена, когда они нашли всеобщее применение. «Хорошие успехи сего надежного доказательства разлили повсюду просвещение и всякий ныне принялся за логику сего рода» |41. Эта логика использует «денежные силлогизмы», она учит «рассуждать по денежному смыслу», прибегать к «денежным аргументам». Восхищаясь новой логикой, следует воздать похвалу «денежным доводам и денежному уму» и2. По Новикову, дело идет к тому, что вызревает общество, основанное не на чистом разуме, а на голом чистогане. Новиковская критика просветительского рационализма сближала его с руссоизмом, особенно в решении проблем социальной значимости науки, но она опиралась также на своеобразную гносеологию, в которой появлялись признаки идей, сформировавшихся в России в XIX в. в концепцию целостного познания. В русском Просвещении второй половины XVIII в. религия занимала определенное место, особенно в работах мыслителей новиковского направления. Вместе с тем ряд произведений отличается несомненной атеистической направленностью. В 1769 г. преподаватель логики, метафизики и математики в Московском университете Д. С. Аничков представил диссертацию, в которой исследовались проблемы происхождения религии. Диссертация вызвала сильное раздражение духовенства и не без основания. Приступая к работе, Аничков провел некоторые аналогии между поиском причин различных «душевных действий», в том числе веры, и анализом причин в «физических и неодушевленных телах». Источники религиозных верований, по его мнению, 139 Новиков Н. И. Новая логика // Там же. С. 251. 140 Там же. hi Там же. С. 252. иг Там же. С. 256. 233
t легко обнаруживаются в жизни народов, находящихся на ранних стадиях цивилизации. Эти источники совершенно естественны: ими являются «страх, приведение (иллюзии, воображение. — Я. У.) и удивление». Сочинение представляет собой, собственно, анализ того, «сколь натурально невежественные народы. . . делают себе премножество разных богов из всякого непостижимого явления, собывающегося в натуре» 143. В качестве доказательства приводятся факты из жизни северных народностей России и множество литературных свидетельств. Разумеется, Аничков не раз напоминал, что его выводы не распространяются на православие. Д. И. Фонвизин в «Послании к слугам моим Шумилову, Ваньке и Петрушке» описал деятельность церкви в хлесткой сатирической манере: «Попы стараются обманывать народ, Смиренны пастыри душ наших и сердец Изволят собирать оброк с своих овец. Овечки женятся, плодятся, умирают, А пастыри притом карманы набивают, За деньги чистые прощают всякий грех, За деньги множество в раю сулят утех» 144. Объектом сатиры стала не только церковь, Фонвизин распространил ее на бога: «Создатель твари всей, себе на похвалу, По свету нас пустил, как кукол по столу Иные резвятся, хохочут, пляшут, скачут, Другие морщатся, грустят, тоскуют, плачут. Вот как вертится свет, а для чего он так — Не ведает того ни умный, ни дурак» |45. На склоне лет в исповеди «Чистосердечное признание в делах моих и помышлениях» Фонвизин, с раскаянием вспоминая о «Послании к Шумилову», писал: «Некоторые стихи являют тогдашнее мое заблуждение, так что от сего сочинения у многих прослыл я безбожником» ,46. Призывы Новикова и его единомышленников к сохранению преемственной связи с историческим прошлым были продиктованы определенным видением единства истории, «целого человечества». Религия рассматривалась ими как историческое наследие, подлежащее сохранению. Без «отеческого закона», т. е. религии, по
234
Новикову, нет нравственности. Просветители выдвигали в религии, как правило, нравственный аспект: в христианстве всебла-гость творца и любовь к ближнему. Новикову, противнику гедонистических и утилитаристских принципов, религия была нужна как средство выразить существование пласта общечеловеческих ценностей, в котором укореняется деятельность индивида. Критика односторонностей просветительского рационализма сопровождалась у Новикова и его единомышленников признанием познавательной ценности религии. У Новикова она использовалась в качестве теоретического конструкта в социальных, гносеологических концепциях: когда человек детерминируется, по сути, всей человеческой культурой и даже всей структурой мира, то без понятия творца и религии трудно выразить суть такой зависимости, понятой, разумеется, предельно абстрактно. Без обращения к религии было невозможно разрабатывать представление о познании, целью которого является исследование не отдельных, расчлененных сфер бытия, а всего взаимосвязанного целого, которое строится на основе единства рационального и нравственного сознания. Религия объединила Новикова с масонами. Издаваемые им масонские журналы преследовали цель «искоренить и опровергнуть вкравшиеся правила вольномыслия. . .» |47. К сожалению, журналистская деятельность Новикова в масонский период плохо изучена. Историкам еще предстоит детально разобраться в том, что именно принадлежит перу Новикова в масонских журналах. Ясно одно, что выступления в защиту религии были созвучны мировоззрению Новикова. Однако одной склонностью Новикова к религии в ее неортодоксально христианской и внецерковной форме не объяснить его связей с масонством. Замкнутые масонские организации, в которых предпочтение отдавалось практике религиозного самоусовершенствования, вряд ли могли сами по себе привлечь деятельную натуру Новикова. Занятия журналистикой, создание огромного издательского дела; организация училищ, воспитательных домов, больниц, аптек; помощь голодающим силами объединенных товариществ — все эти инициативы Новикова не очень-то сочетались с масонским идеалом погружения в глубины самосознания. В чем же здесь дело? Представляется, что постоянные столкновения Новикова с Екатериной II вряд ли прошли для него бесследно, не подорвав веры в государство просвещенного абсолютизма. Надежды в таком случае должны были сконцентрироваться на общественной деятельности, гражданской активности. В масонских организациях, судя по всему, Новиков искал возможности создания самодеятельных ассоциаций, объединяющих граждански активную часть общества. Он поплатился за стремление придать масонскому движению именно такую направленность. Екатерина почувствовала в этом реальную
235
опасность. Известно, что она растрогалась, читая покаяния И. Лопухина, пожалуй, самого влиятельного масонского деятеля в России, когда над ним нависла угроза ареста, но известно также, что ничто не могло смягчить ее отношения к Новикову. Показательно, что ее обвинительные замечания по поводу Новикова касались не столько области масонских таинств, сколько его издательской и благотворительной деятельности, она развенчивала его прежде всего как общественного деятеля, стараясь извратить его облик, приписав ему низменные и корыстолюбивые побуждения 1|8. Организация самодеятельных ассоциаций — это еще не революционные призывы А. Н. Радищева, но нельзя не увидеть между ними определенной преемственной связи. 4. Проблемы бытия и познания Просветительские концепции, касающиеся природы общества и человека, вырастали на основе мировоззрения — его формированию всемерно способствовало естествознание Нового времени, — предполагающего единый универсум с естественными законами, принадлежащими движущейся материи, вполне постижимый человеческим разумом, использующим эмпирико-дедуктив-ный метод и механические модели. Труды естествоиспытателей, разрабатывающих новую картину мира, встречали широкую поддержку со стороны русских Просветителей второй половины XVIII в. Эти труды составляли значительную часть издательской продукции Новикова. Увлеченным популяризатором естественных наук и соответствующего им мировоззрения был Я- П. Козельский. В работах «Механические предложения», «Арифметические предложения», «Философические предложения», «Рассуждение двух индийцев Калана и Ибрагима о человеческом познании» обсуждались естественнонаучные представления, имеющие непосредственное отношение к новой картине мира. Центральным пунктом нового мировоззрения был принцип детерминизма — причинность была перенесена практически полностью в сферу реального бытия. Конечно, причина всех причин оставалась, как правило, в пределах теологии и понималась по-прежнему. Однако требования научного профессионализма заключались в том, чтобы по возможности свести на нет участие этой единственной метафизической причины. Среди русских просветителей идеи универсальности естественной причинной связи наиболее полно и интересно рассмотрены А. М. Брянцевым в работах «Слово о связи вещей во вселенной» и «Слово о всеобщих и главных законах природы». Первое «слово» начинается с определения вселенной: «Чрез вселенную разу- Материалы о преследовании Новикова, его аресте и следствии см.: Новиков Н. И. Указ. соч. С. 590, 600, 671, 672. 236 меем мы не планету какую-нибудь, не землю, нами населяемую, не солнечную систему, но все планеты, все солнца, кратко сказать, все ограниченные вещи, и не токмо самые существа, но также определенные сих содержания по времени и пространству; и потому вселенная, как определяют новейшие философы, есть чин всех вещей изменяющихся, как современных, так и одна за другою в бытии своем последующих и взаимное отношение имеющих» |49. Существование всей вселенной основывается на естественных причинных связях: «Поелику вещь может и к другому чину относиться, к другому порядку принадлежать, в ином месте и в другое время случиться, то сия возможность неотменно имеет причину, для чего она в сем находится порядке, к сему принадлежит чину, на сем месте и в такое время существует. Причина же сия необходимо должна находиться или в самой вещи изменяющейся, или в других современных и предшествующих. . .» 150. Брянцев, считаясь с тем, что «иные производят причину от воли всевышнего существа», все же защищает «предлежатель-ную» причину, т. е. объективность причинной связи: «Утверждаю, что существо оное, все так учредившее, причину находило в вещах, между собою современных и одна за другою последующих, или в отношении взаимном» 151. В принципе детерминизма Брянцева привлекает, во-первых, естественность, объективность причинных отношений и, во-вторых, значение его для понимания всеобщей взаимосвязи, существующей в универсуме, и представления о вселенной, являющейся единым целым: «Как ничто не может быть без довольной причины, то начала сего необходимым есть следствием соединение всего во вселенной непрерывною цепью. Итак, нет ничего в оной уединенного, нет взаимного разлучения, ибо если бы уединенное существо находилось, то какую бы могли мы довольную представить причину, бытия оного утверждающую?» 152 Всеобщая взаимосвязь во вселенной есть столь существенна, что «какая-нибудь перемена, в одной части мира приключившаяся, некоторым образом и в других частях оного показывается», «может быть нет ни одного даже и маловажнейшего движения возможного, которое бы каких-нибудь следствий не производило» 153. Однако трактовку Лейбницем и Вольфом характера всеобщей связи Брянцев не разделяет, считая, что они ее слишком абсолютизируют, он не признает «каждую действительную вещь. . . за зеркало вселенной» и не соглашается с тем, что «будто бы уничтожение и гибель одной вещи в свете влечет за собою потерю и разрушение целого света» *54. Всеобщая взаимосвязь
237
менее абсолютна уже потому, что существует эффект затухания любого действия: «Опыт утверждает, что перемена, где-нибудь учинившаяся, чем далее от своего начала находится, тем более ослабевает и уменьшается, так что едва и следы оной применить можно» 155. В «Слове о всеобщих и главных законах природы» принцип причинности выступает в виде закона непрерывности. Самое понятие «всеобщий закон» наполняется здесь совершенно определенным содержанием, свидетельствующим о стремлении мыслителя исходить в анализе вселенной из природы самих вещей: «Под именем всеобщих законов понимаем те, которые по всем природы владычествам, по всем классам и порядкам существ наблюдаются и везде суть одинаковы; кратко сказать: которыми природа везде управляется и которым вещественные и невещественные существа повинуются» 156. Он насчитывает три таких закона. Первый — закон непрерывности: «В природе нет нигде прерывности (Natura non facit saltum), нет никакого упущения, нет никакого внезапного пре-хождения от одной крайности к другой, нет ничего уединенного или отверженного. Одно зависит от другого, промежутки несовместимы и пустота невместима. Везде примечаем непрерывный союз, посредством которого одно зависит от другого» 157. Следует заметить, что в XVIII в. понятие непрерывности изменений выражало идею не столько эволюционного развития, сколько детерминистической определенности всех процессов и явлений в реальной действительности. И понятие скачка означало не диалектический прерыв постепенности, а нарушение единой цепи естественных причинных связей. Так, например, Козельский писал: «В натуре не делается ничего скачком или без причины» |58. Брянцев изучает выдвигаемые против закона непрерывности доводы, в том числе примеры внезапных, резких, скачкообразных изменений, но убеждает читателей, что все они не выдерживают критики: «Что кажется нам внезапным прехождением, то при точнейшем внимании и исследовании есть дело естественное, есть прехождение, посредством непрерывной связи естественных причин предуготовленное» 159. Таким образом, первый всеобщий закон — постоянное изменение в природе под действием естественных причин. Второй всеобщий закон предусматривает характер этих изменений в связи с принципом наименьшего действия Мопертюи, который играл существенную роль в классической механике и физике, — природа «действует всегда со всевозможно малейшим
238
употреблением силы и кратчайшим путем» '60. Принцип Мопертюи в различные периоды приобретал различную мировоззренческую окраску. Сам автор был склонен придавать ему некоторый телеологический смысл. Но в XVIII в. его чаще связывали со знаменитым положением Ньютона: «Природа проста и не роскошествует излишними причинами вещей», направленным против детерминистического плюрализма аристотелевской физики, в которой из четырех причин — формальной, материальной, двигательной и целевой, или конечной — первая и четвертая представляли большие возможности для введения причины причин. Второй всеобщий закон, по Брянцеву, еще раз подчеркивал естественную причинную зависимость в реальном мире. Он использует понятие конечной причины, но ограничивает его областью нравственности, где целеполагание является вполне уместным. Третий всеобщий и главный закон природы — «закон всеобщего сохранения». Несмотря на постоянно происходящие в природе изменения, возникновение одних образований и уничтожение других, «нигде не примечаем недостатка сил природы в целом» 161. «В природе ничего не пропадает, ни одна пылинка не уничтожается. Все ее действующие силы целы. . . С одной стороны, сколько вещество, по-видимому, уничтожается, столько, с другой стороны оное преобразуется и обновляется. И посему Картезий утверждает, что одинаковое всегда во вселенной количество сил существует. . . Сущности вещей, первоначальные силы, из которых все сложения начало свое берут, никогда разрушиться не могут. Преобразование и превращение есть дело природы» |62. Нетрудно увидеть близость идей Брянцева взглядам Ломоносова. В работах Брянцева органично сочетаются идеи естественного детерминизма, всеобщей взаимосвязи и постоянной изменчивости. Без идеи взаимосвязи всех явлений и процессов природы и их изменчивости нельзя было распространять естественную причинную зависимость на живую природу, где концепции креационизма держались на признании неизменности видов живых организмов. Усиленное внимание Брянцева к проблемам взаимосвязи и изменчивости, несомненно, свидетельствует о его осведомленности относительно результатов современной ему науки, в том числе и о достижениях русских естествоиспытателей. Во второй половине XVIII в. в России шел процесс накопления и первоначальной систематизации ботанического и зоологического материала. Изучение и сравнение различных форм жизни, выявление их географического распространения, соотнесение их с климатическими и прочими условиями существования проводились естествоиспытателями во время многочисленных экспедиций в различные районы страны. Такого рода исследования подготавливали условия для развития сравнительного метода изучения |бо Там же. С. 380. '«' Там же. С. 382. 162 Там же. 239
в биологии, готовили почву для будущего эволюционного учения. Все более зримо в биологии обретал сторонников трансформизм. Наблюдений и рассуждений в русле трансформизма немало в работах И. И. Лепехина, Н. Я. Озерецковского, В. Ф. Зуева. Новые веяния в науке считались опасными. Достаточно сказать, что перевод на русский язык «Естественной истории» Бюффона был издан в 80-е годы, но без главы «О перерождении животных». Однако с содержанием ее русский читатель все же познакомился благодаря реферату, сделанному А. А. Каверзневым и изданному в 1775 г. на немецком языке в Лейпциге, а затем опубликованному в Петербурге в русском переводе в 1778 и в Москве в 1787 г. Мысль Бюффона о значительной, но постепенно проявляющейся изменчивости организмов в природе и в «домашнем состоянии» под действием пищи и климата противоречила религиозным догмам, расширяя область применения естественной причинной зависимости. В работах просветителей обнаруживается стремление перевести и психическую деятельность человека в разряд явлений, основывающихся на естественных закономерностях. Самые интересные рассуждения на эту тему принадлежат Д. С. Аничкову. Его анализ отличается значительной гносеологизацией проблем психической деятельности. По его словам, «взаимное соединение души и тела человеческого есть не что иное, как зависимость понятий, которыми мы вещи, вне нас находящиеся, себе представляем, от перемен, отбывающихся в теле нашем, а особливо в наших органах» 1М. Деятельность психики рассматривается им как познавательная, его она интересует именно в этом плане. Механизм психики исследуется Аничковым с точки зрения закономерностей процессов познания. Уже из предыдущей цитаты видно, что функции души, согласно Аничкову, зависят от состояния органов чувств. Мыслительная деятельность души невозможна без данных, доставляемых чувствами. Начальный этап процесса познания описывается им таким образом: «Как только внешние предметы подействуют на чувственные наши и порядочно расположенные органы и произведут в оных перемену, то вдруг производятся и в душе нашей понятия, представляющие нам те предметы. . .» 1М. Аничков категорически против объяснений психического, познавательного процесса с помощью врожденных идей: «Не имеем мы врожденных о вещах понятий. Опыт довольно научает нас, что мы на сей земной шар вступаем, не имея еще ни с чем понятия. . .» 165. Роль чувств в познании огромна, но не меньшее значение принадлежит абстрактному мышлению, находящемуся в ведении души. Процесс создания абстракции Аничков трактует в соответствии с начатками ассоциативной психологии. Ступень абстрак-
240
тного мышления необходима, так как данные, полученные с помощью чувств, могут быть источником заблуждений: «Это происходит в том случае, если. . . мы. . . стараемся в самых вещах найти то, что в одном токмо чувстве находится» '66. В виду такой опасности постулат сенсуализма: «Нет ничего в разуме, чего бы прежде не находилось в чувствах» — является, по Аничкову, уже не достаточно справедливым. Положившись на чувства, «часто не приноравливаем представлений своих к самым вещам, чтобы и надлежало делать, но обратным образом обыкновенно в таком случае поступаем, то есть самые вещи сравниваем с своим представлением» 167. Аничков, таким образом, касается тенденции к субъективному идеализму, заложенной в сенсуализме, но эта проблема его еще не сильно волнует. Он имеет в виду противоречия здравого смысла, опирающегося на показания чувств, с научным познанием: «Например, солнце, в превеликом от нас отдалении находящееся, представляем себе некоторым кругом огненным, не постигая зрением своим другой его стороны и не понимая того, что он есть тело шаровидное. Так, равным образом думаем, что тела небесные имеют круговое и все равномерное обращение, искуснейшие ж, напротив того, астрономы разное разным небесным телам приписывают движение, изведав то через надежнейшие и достовернейшие опыты» |68. Одних чувств недостаточно для правильного познания, но это не значит, что ступень абстракции — «отвлечения», присущая деятельности души, признается единственным пристанищем истины. И на этой стадии возможны серьезные ошибки. «Хотя отвлечение, то есть способность всеобщие о вещах производить понятия, много вспомоществует нам в просвещении нашего разума и через то отличаемся мы от бессловесных скотов, однако и оно нередко совлекает нас с пути истинного. . .» |69 Заблуждений избежит тот, кто свойства, относящиеся к «вещам, действительное бытие имеющим, не будет присвоить отвлеченным сущим и притом самые отвлеченные сущие не будет почитать за сущие в отделённости состоящие и имеющие такое же отношение к вещам, какое имеют между собою особенные и точно определенные вещи» |70. Последовать этому совету не так-то просто. «Такому заблуждению подвержены были славные и ученые мужи Невтон и Локк, которые пространство (spatium) почитали вещественным, отделенным и в соединении с другими вещьми находящимися сущим, когда, напротив того, чрез слово spatium не что иное разумеется, как порядок вещей сопребывающих, поелику то есть сопребывают взаимно между собою» 171. 166 Аничков Д. С. Слово о разных причинах, немалое препятствие причиняющая в продолжении познания человеческого // Там же. С. 156. 167 Там же. С. 155. 168 Там же. 1Ю Там же. С. 156. 170 Аничков Д. С. Слово о свойствах познания человеческого // Там же. С. 150. 171 Там же. '/216 Заказ X? 379 241
 Ошибки, присущие как чувственному, так и абстрактному познанию, корректируются благодаря совместной их деятельности, функционировать в отрыве друг от друга они не могут. В процесс познания на завершающем его этапе Аничков включает действие: «За рассуждением, помощию которого душа почитает тот предмет таким или другим, последует внешнее воздействие, то есть движение, которое, начиная от мозгу, во все члены разливается через нервы» 172. В осуществлении этого действия принимают участие на равных душа и тело. Душа отнюдь не всесильна, от нее не зависит значительная доля телесной деятельности: «Не всегда и не всякие движения бывают в теле нашем по воле душевной. Ибо находятся такие, которые не состоят во власти ее, а хотя которые и состоят и собываются когда-нибудь, токмо собываются по механическому строению тела, а не по другой какой причине» 173. Беспомощной становится душа при повреждении телесных органов.
Антиспиритуализм в трактовке человеческой психики, стремление к естественному объяснению душевных явлений, несомненно, присутствуют в работах Аничкова, что подтверждается также его критикой распространенных и влиятельных в ту пору концепций механизмов «соединения души с телом». Он внимательно рассматривает картезианскую концепцию, но не соглашается ни с одним из ее положений: «1) что душа и тело человеческое суть два существа, столь различные между собою, что одно на другое действовать никоим образом не может. . . Почему 2) и утверждают, что премудрый строитель мира, как первый виновник человека, всегда при нем находится, и 3) по случаю каждых представлений, собывающихся в душе, соответствующие тем представлениям движения возбуждает в теле, и обратно; 4) по случаю каждых движений, воспоследовавших в теле, каждые представления производит в душе сообразные тем движениям» 174. Для него неприемлемо объяснение на такой манер: «Как только воспоследует в душе желание писать, то бог, как бы из машины призванный и от побуждения душевного случайно определенный, приводит в движение телесные органы» . Не менее отрицательно он относится к Лейбницевской концепции предустановленной гармонии. Его симпатии на стороне системы «физического втечения», в которой есть положения, вполне его устраивающие. Предполагается, что душа и тело несовершенны, «токмо через взаимное совокупление составляют нечто третие, то есть человека», «все в теле движения, как произвольные, так и естественные, производятся физическим образом», «душа вещественным и физическим образом действует на тело» П6. >72 Там же. С. 140.
242
Рассуждения Аничкова явно противоречили официальным религиозным догмам о душе и ее бессмертии. Защищая свои позиции, он резко разграничил состояние души, соединенной с телом и отделенной от него. Первое находится в области естественных явлений, все процессы совершаются здесь на основе естественных закономерностей и причинных связей, доступных научному познанию. Второе состояние принципиально иное, оно за пределами естества и познания. Науку оно уже не интересует. Просветители провели подлинный водораздел между наукой и религией, причем в ведение науки полностью отдавалась вся реальность. В реальной вселенной для религии не оставалось места. Рядом с наукой была поставлена философия. Ей тоже предлагали заняться проблемами реальности, не отвлекаясь на трансцендентные вопросы и не смешивая одно с другим. В «Философических предложениях» Я. П. Козельского читаем: «Философы рассуждают о свойствах и делах божьих, а мне думается, что это они предпринимают излишнее и несходное с силами их разума дело. Священное писание проповедует нам в божестве непостижимую умом нашим премудрость. . . чего для нас и довольно, а более покушаться на непонятное умом нашим, кажется, некстати» |77. Философия оперирует доводами разума, которые совершенно неуместны в религии, поэтому если наука и философия дополняют и усиливают друг друга, то религия и философия не имеют точек соприкосновения. В трудах Ломоносова уже содержалось не только научное знание, отделенное от религии, но и новое мировоззрение, весьма отличное от религиозного; Козельский продолжил программу, изложенную Ломоносовым, поставив науку и философию по одну, а религию по другую сторону. В просветительской философии произошло осознание свершившегося факта — философия переместилась на новый фундамент позитивных знаний науки Нового времени. По Козельскому, «философия содержит в себе все науки, но, как многие из тех наук, сами собою очень пространные, и для того и преподаются особо и вне философии, для которой составлены одни только генеральные познания о вещах и делах человеческих» 178. Философия подразделяется на теоретическую и практическую, т. е. «нравоучительную». В теоретическую Козельский включает логику и метафизику, объясняя, что физику он опустил потому, что «она сама собою очень пространна». Метафизика содержит в себе «онтологию, то есть знание вещей вообще, и психологию, то есть науку о духе или о душе» ,79. Практическая философия охватывает юриспруденцию и политику. Наиболее основательно «о материях нравоучительной философии», по мнению Козельского, писали Руссо, Монтескье, Гельвеций |80.
243
Таким образом, с точки зрения просветителей, наука и философия всецело завладевает реальным миром, бытием, они занимаются только им, не оставляя никаких возможностей для проникновения в эту среду трансцендентных сущностей. Иной была позиция того направления, которое представлял Новиков, утверждавший: «Всех познаний и наук предмет есть троякий: мы сами, природа, или натура, и творец всяческих» |81, причем в познании необходимо соединение «оных трех предметов воедино» |82. % & * Русская просветительская мысль второй половины XVIII в. ощутимо разделяется на два направления. Первое связано прежде всего с именами С. Е. Десницкого, Д. С. Аничкова, И. А. Третьякова, А. М. Брянцева, Я. П. Козельского. Принадлежащие им идеи наиболее полно соответствуют просветительской системе воззрений. Их работы всецело основываются на новой картине мира, в которой не остается места для сверхъестественных сущностей, за исключением начального творческого божественного импульса. Все в мире оказывается обусловленным естественными причинными связями. Принцип естественности положен в основу изучения явлений природы, психики, общества. Работы Десницкого, Третьякова по ряду положений (элементы историзма во взглядах на общество, подчеркнутое внимание к роли труда в человеческой истории) выходят за рамки Просвещения, приближаясь к идеям последующей философской и социально-экономической мысли. Второе направление представлено главным образом работами Н. И. Новикова, Д. И. Фонвизина, И. А. Крылова. В их взглядах многое отвечает просветительским стандартам, но некоторые идеи Просвещения они встретили критически. По характеру воззрений они сближаются с руссоистским направлением в западноевропейском Просвещении. Подобно Руссо, они сохраняют за религией определенное место в своих теоретических построениях. В истории русского просвещения еще немало страниц, требующих тщательного изучения, но и теперь с полным основанием можно сказать, что русские просветители второй половины XVIII в. едины в социально-философских воззрениях, отстаивая идеи вне-сословной ценности человека, придавая большое значение развитию правосознания, уделяя повышенное внимание проблемам собственности, подчеркивая необходимость деятельного начала в человеке и обществе. Социальная философия просветителей отвечала сути буржуазных отношений, идущих на смену феодальным, значительно больше, чем их социально-политические программы: как правило, они не выдвигали требования отмены крепостного права. Но это и не удивительно. Они разрабатывали ;| Новиков Н. И. Предисловие (Московское ежемесячное издание. 1781) // Н. И. Новиков и его современники: Избр. произведения. С. 206. 'л Там же. 244 и пропагандировали новое мировоззрение, которое было в интересах третьего сословия. Переход к социально-политическим программам (хотя в определенной мере они были представлены в Просвещении этого времени) происходит на следующем этапе, когда мировоззренческие принципы уже отработаны. Во второй половине XVIII в. рядом с просветительской идеологией существовало дворцовое «Просвещение». Вероятно, было бы ошибкой видеть в нем лишь голую фразу и лицемерие. Абсолютистская монархия в России по сути своей была дворянской, но она не могла не откликнуться на требования времени. Насколько эфемерными были эти «отклики», показал закат этого «Просвещения», при приближении Великой французской революции. В зарубежной буржуазной «руссистике» в последние годы наблюдаются заметные сдвиги в оценке роли и значения русского Просвещения XVIII в. Долгие годы эта роль сильно преуменьшалась, искажался облик наиболее влиятельных просветителей; например, С. Томпкинс в книге «Русская мысль» |83 рисовал Н. И. Новикова верноподданным сторонником монархизма. Но в 70-е годы появились признаки иного отношения к истории русской философии: отмечаются общие черты для русского и западноевропейского Просвещения, речь идет о том, что «фуга» европейского просвещения была бы менее полнозвучной, не будь в ней партии русской просветительской мысли 184. Идеи русских просветителей получили развитие в работах А. Н. Радищева, которые стали началом нового этапа в развитии русской философской и общественно-политической мысли.
245
жүктеу/скачать 1.93 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|