В век просвещения

Лихуды оставили немало учеников, ставших известными дея­телями культуры, науки, просвещения петровской эпохи. К их числу принадлежали Палладий Роговский, Леонтий Магницкий, Федор Поликарпов, Николай Семенов, Феолог, Карион Истомин и др. В их сочинениях отразились философские идеи того направ­ления, которое представляли Лихуды; многие пошли дальше сво­их учителей. Но все они в той или другой мере отражали тот поворот в культурно-философской ориентации, который происхо­дил в конце XVII—начале XVIII в. Очень характерно в этом отношении одно из сохранившихся стихотворных произведений Кариона Истомина, в котором прославляется учреждение училищ, наука, мудрость. Философия, по воззрениям автора, совпадает с мудростью, в ней как бы исчезает ее предшествующая раздво­енность на мирскую и божественную, она вся обращена к земной жизни человека. Вместе с тем в произведении подчеркивается в духе древнерусской традиции преимущественно прикладной ха­рактер философии: она прежде всего наставница. Философия «разум подает и в добро охоту», «учит правде и мужеству», «гонит лесть и всякое зло», «каменье драго пред нею меньш песок» о.

Палладий Роговский, не дослушав курса Лихудов и сняв иноческую одежду, в течение восьми лет учился в различных коллегиях и университетах Чехии, Германии, Голландии, Италии, вернувшись в 1699 г. на родину с дипломом доктора философии. Став ректором Славяно-греко-латинской академии, Палладий Ро­говский способствовал ее отходу от направления, которого при­держивались Лихуды и их ближайшие преемники, и ориентации на западноевропейскую науку и культуру. Эта ориентация еще более усилилась вскоре после того, как С. Яворский, проректор академии, начал по поручению Петра I приглашать для препода­вания в ней киевских ученых. С 1703 г. и до 70-х годов XVIII в. здесь преподавали философию Иосиф Турбойский, Феофилакт Лопатинский, Гедеон Вишневский, Стефан Калиновский, Гавриил Бужинский, Антоний Кувечинский, Порфирий Крайский, Георгий Щербацкий и другие питомцы Киевской академии.

Философские курсы, прочитанные в Славяно-греко-латинской академии, в это время также представляют комментарии на со­чинения Стагирита. Как по способу изложения, так и по содержа­нию они во многом схоластичны, исходят из учений так называе­мой второй схоластики, представленной именами Суареса, Овие-до, Васквеза, Толетта, Арриаги (XVI—XVII вв.). Профессора Славяно-греко-латинской академии нередко критиковали предста­вителей схоластики и их решения многих важных философских проблем, таких, как соотношение материи и формы, сущности и существования, прерывного и непрерывного, категорий и др. Они брали из учений схоластов только то, что соответствова-

ло потребностям отечественной духовной культуры, и прежде всего навыки рационального мышления, ведения диспута. Схола­стика восполняла «пробелы» в ускоренном развитии отечествен­ной духовной культуры, но не приобрела самостоятельного исто­рико-философского значения. Она была введена в духовную куль­туру России и других восточнославянских народов в период, когда в ней уже присутствовали элементы гуманизма, присущего Воз­рождению. Однако недостаточное развитие предбуржуазной и раннебуржуазных социальных отношений в России, отсутствие достаточно развитой теории абстрактного мышления, логико-де­дуктивных операций, философского дискурса, а также опыта университетских философских диспутов и интеллектуального об­щения ученых в академических кружках препятствовали консоли­дации их в целостный историко-философский этап. (Единственны­ми идеями, на которые мог опереться зарождающийся гуманизм в предшествующей отечественной духовной культуре, являлись философские идеи восточной патристики. Но они не обеспечивали той школы мышления, которая была необходима для развития элементов гуманизма в целостную теорию).

Конечно, профессора академии в этот ее период продолжали опираться на традиционные авторитеты. Вместе с тем они уже настолько возвышали разум и так широко простирали его грани­цы, что часто загоняли в тупик богословие. Ослаблялись основы веры, усиливалось понимание неизбежности разграничения разу­ма и веры, философии и теологии.

Эта тенденция укреплялась и от того, что московские про­фессора в этот период значительно расширили использование античного наследия. Имена Фалеса, Анаксагора, Гераклита, Де­мокрита, Эпикура, Аристотеля и Платона, Сенеки и Цицерона, Плиния и Галена и десятков других античных мыслителей встре­чаются в их философских курсах не реже, но даже чаще, чем имена отцов церкви и средневековых авторов. Присущее Воз­рождению стремление совместить античное наследие и христиан­ство — весьма характерная черта лекционных курсов московских ученых этого периода. Еще шире использовались сочинения ан­тичных поэтов, писателей, историков, естествоиспытателей, орато­ров в курсах риторики и поэтики. Московские профессора со­ветовали в героической поэме равняться на Вергилия, в траге­дии — на Сенеку, в комедии — на Плавта, Теренция, в элегии — на Проперция, Овидия, в сатире — на Персия, Ювенала, в лирике — на Горация, в эпиграммах на Марциала. Значитель­ное количество сочинений античных авторов было и в личных библиотеках профессоров академии.

Гораздо реже в философских и других курсах встречаются имена ученых, мыслителей, писателей Возрождения и Нового времени, но все же ссылки на данные науки и культуры этого периода становятся со временем более частыми. Труды Кардано, Порте, Бейля, Коперника, Торричелли, Декарта, Скалигера, Коха-новского, Вельского и Стрыйковского, Липсия, Гроция, Пуфен-Дорфа были известны профессорам академии.

23

В лекционных курсах этого времени расширяется доля естественнонаучного знания, делаются попытки использовать ре­зультаты наблюдения и опыта, объяснить явления природы, вклю­чая человека, на основе данных науки. Некоторые профессора, как, например, Феофилакт Лопатинский, включали в свой на­турфилософский курс и математику. Вместе с тем в его философ­ском курсе есть и специальный трактат по естественной магии, интерес к которой возрос в эпоху Возрождения. При решении проблем натурфилософии Лопатинский использует работы Афана­сия Кирхера, Джамбатисты Порто, а также Скотта, Дельрио, Тильковского. После изложения общих проблем натурфилософии, касающихся материи и формы, причинности, пространства и вре­мени, конечного и бесконечного, прерывности и непрерывности, он прочел курс метафизики, а потом — психологии и метеорологии. Примечательно, что во введении в прочитанном им курсе Лопа­тинский весьма похвально отзывался о Декарте как о «муже не менее знатного происхождения, чем ума . . . звезде Европы» 20. Он даже считает, что в современном ему философском знании «пер­вое место занимает картезианская философия». Однако при изло­жении конкретных проблем натурфилософии Лопатинский не только не следует Декарту, но во многом с ним полемизирует. Последующие профессора уже больше опираются на Декарта, а Георгий Щербацкий при изложении проблем физики заявляет себя его сторонником. В курсах натурфилософии просматривают­ся тенденции сближения бога и природы и усиления роли вторич­ных причин, вследствие чего бог отодвигался к основаниям ми­роздания и рассматривался как перводвигатель. Нередко обе тенденции перекрещивались и встречались в курсе одного и того же профессора, как, например, у Иосифа Турбойского.

Философские курсы, прочитанные в Славяно-греко-латинской академии, свидетельствуют о том, что Библия перестает быть единственным критерием истинности, в них пытаются критиковать принцип авторитаризма, на котором базировалось средневековое мышление, в том числе и схоластика. Даже в курсе Феофилакта Лопатинского, который отнюдь не принадлежал к числу наиболее радикальных сторонников новой науки, говорилось: «Те, кто по­знал что-то прежде нас, не есть наши властители, но предше­ственники, истина разыскивается всеми, но пока не найдена, и многое из нее оставлено для будущего. . . философу, — по мне­нию Лопатинского, — более приличествует ссылаться на доводы своего разума, чем на авторитет». 21

Только в очень немногих курсах философии, прочитанных в Славяно-греко-латинской академии, сохранились те ее разделы, которые были посвящены этике. Внимание к этической проблема­тике усиливается к середине XVIII в., в частности известны про-

21 Там же. Л. 10.

читанные в то время курсы моральной философии Иоанна Козло-вича и Владимира Каллиграфа (друга Г. С. Сковороды). Калли­граф хорошо знал философию Лейбница и ссылался на нее. По традиции, идущей от Аристотеля, в курсах моральной философии излагались не только этические учения, но и сведения об экономи­ке, государственно-правовые знания. Общественно-политическая проблематика преобладала в курсах риторики. Немаловажное значение имели речи профессоров и студентов, произносимые по поводу значительных событий в жизни государства, их перевод­ческая деятельность, участие в театральных представлениях и диспутах.

Число обучающихся в академии студентов колебалось от 200 до 600, в первые годы ее существования их было несколько меньше, в 1687 г. — 76, в 1688 г. — 64. В академии могли учиться дети всех сословий православного исповедания с 13 лет. Наряду с сыновьями Тимофея Савельева, близкого родственника патриар­ха, князя Б. Голицына, князя Одоевского, здесь учились дети конюхов, челядинцев, приказных служащих. В первые два перио­да выходцев из духовенства в ней училось сравнительно мало, академия была одним из источников формирования разночинной интеллигенции России. Около 20 выпускников ежегодно забирал московский госпиталь, впоследствии Медико-хирургическая ака­демия, часть воспитанников посылалась в Академию наук, в иностранную коллегию, позже многие из них стали профессора­ми Московского университета; ими были открыты школы в Смо­ленске, Пскове, Астрахани, на Камчатке и других местах России. Многие продолжали учебу в Голландии, Германии, Франции. В Славяно-греко-латинской академии получили образование М. В. Ломоносов, С. П. Крашенинников, С. Г. Забелин, Рафаил Заборовский, Н. Н. Бантыш-Каменский, Н. Н. Поповский, В. С. Петров, В. Г. Рубан, В. И. Баженов, Н. И. Попов и другие известные ученые, писатели, общественные деятели.

Значение Славяно-греко-латинской академии для историко-философского процесса в России определяется прежде всего тем, что здесь впервые философия стала регулярно преподаваться как определенная система теоретического знания. Насыщенность фи­лософии теологией, продолжавшаяся еще и после ее консолида­ции в отдельную форму знания, постепенно снималась. В филосо­фии стали появляться пантеистические и деистические тенденции, происходила ее переориентация от богопознания к познанию при­роды и человека. В связи с этим изменилось положение логики и натурфилософии в структуре философского знания, они стали ее ядром, ведущими направлениями. Необходимость усвоения опыта мировой философской культуры, теории и навыков абстрактного философского мышления для перехода к более высоким ступеням историко-философского развития побудила профессоров Москов­ской академии к изложению античного наследия, западноевропей­ской средневековой философии. Однако философские курсы в Славяно-греко-латинской академии содержали в себе элементы

2. Антицерковные ереси и вольнодумство

конца XVII—начала XVIII в.

Кружки Дмитрия Тверитинова и Квирина Кульмана

Начавшееся в Славяно-греко-латинской академии размежева­ние философии и теологии, .усиление позиций разума в сфере знания, попытки ввести его и в дела веры способствовали форми­рованию светской культуры, подрывали монополию церкви на. интеллектуальные занятия. Но это было лишь одно из проявлений кризиса средневекового теологического мировоззрения, освящав­шего и закреплявшего господство феодального строя в стране. В рассматриваемый период борьба против основного носителя этого мировоззрения — церкви, духовенства, монашества имела много направлений и велась различными социальными силами русского общества. Так, среди последователей антицерковных еретических учений и вольнодумцев конца XVII—начала XVIII в. в России преобладали втянутые в товарно-денежные отношения крестьяне, переселившиеся в город, жители посадов — торговцы и ремесленники, зарождающаяся городская интеллигенция.

Именно к таким людям принадлежал Дмитрий Тверитинов-Дерюжкин, московский вольнодумец конца XVII—начала XVIII в., имевший значительное число единомышленников. Прибыв из Твери, молодой Тверитинов занялся изучением аптекарского дела и лекарского ремесла. Приобретение хотя и ограниченных сведе­ний из области естествознания убедило его, что все в мире со­вершается на основе закономерности и причинности и может быть объяснено посредством разума. Наблюдая современную ему рус­скую общественную жизнь и часто беседуя с жителями Немецкой слободы, где он учился лекарскому искусству, он начал сомневать­ся в истинности воззрений и убеждений защитников старины. Вопросы, занимавшие его, не носили исключительно богословско­го характера. Увлекаясь новыми идеями, он «резко порицал ста­рый порядок вещей, невежство и суеверие масс и тех, в которых, казалось ему, старина находила себе поддержку» ²². Их он видел в духовенстве, монахах, поэтому, критикуя старину, Тверитинов направлял острие своей полемики прежде всего против церкви и ее служителей.

На формирование антицерковной направленности воззрений

Тихонравов Н. С. Московские вольнодумцы начала XVIII в. и Стефан Явор­ский//Соч. М. 1898. Т. II. С. 159.

26

Тверитинова оказало влияние его знакомство с учением проте­стантов. Он общался с образованными иностранцами, читал кни­ги, содержащие реформационные идеи, в том числе катехизис, изданный в Несвиже Кавечинским, Будным и Крышковским для «простых людей языка русского» (1562 г.), катехизис, напечатан­ный Петером фон Селивом в Стокгольме (1628 г.) и др. Несмотря на близость воззрений Тверитинова к идеям западноевропейских реформаторов, догматов протестантства он не разделял. Его воз­зрения сложились на основе осмысления явлений русской жизни и были направлены против православной церкви. Во многом они созвучны законодательным актам Петра I о секуляризации цер­ковных и монастырских владений, о монашестве, «Духовному Регламенту», сочинениям Феофана Прокоповича. Даже противни­ки Тверитинова свидетельствовали, что его выводы «не от разго­воров других, но от своего вымысла», что «и люторы сущие так не мудрствуют». Не отрицая веры в бога и считая единственным источником ее Библию, Тверитинов не признавал церковного пре­дания, творений отцов церкви, вселенских соборов, на которых основывался авторитет церкви. С точки зрения Тверитинова и его единомышленников, все это «бабьи басни». «Писания отцов, — говорил он, — несогласны между собою, отцы поправляли один другого и прежних порицали за невежство» ²³. К господствующим в церкви мнениям Тверитинов пытался применить критерий разу­ма, здравого смысла, доказательности. Он отстаивал право каж­дого человека на свободное изучение и истолкование Библии, и «не хотел в утверждение. . . принять доказательства из древних писаний, но о всякой вещи (вине) истязал собственного, особенно­го повеления» ²⁴.

Подобные высказывания могли основываться только на при­знании самостоятельности и независимости человеческого разума от церковного авторитета и власти преданий. Они были связаны с подходами к пониманию самоценности человека, достоинства и значимости его земной жизни, личных талантов, заслуг, спо­собностей. Человек все более раскрывался как индивид, личность, в многообразии проявлений своей духовной жизни. Этому способ­ствовало и обсуждение тринитарной проблемы, рассмотрение со­отношения лиц божественной троицы и христологические споры о субъекте во Христе, его человеческой и божественной природе. При этом, чем трансцендентнее понималось божество, чем далее оно отодвигалось в глубь мироздания как первопричина, тем более переключалось внимание на земную жизнь человеческой личности и ее духовные индивидуальные проявления.

Тверитинов отрицал небесную и церковную иерархию, исходя из идеи равенства. «Я сам церковь, — заявлял он, — всякий, де, христианин находится в чину иерейства»25, поэтому нет надобно-

сти в специальной церковной организации, каждый мирянин сам может исполнять пастырские функции. Итак, Тверитинов выдви­гал ту же идею всеобщего священства, на которой базировалась критика западноевропейскими реформаторами института папства и католической церкви в целом. Высказывая эту идею, Тверитинов опирался, однако, не столько на опыт борьбы против церкви идео­логов западноевропейских реформационных движений, который был ему знаком, сколько на своих русских и восточнославянских предшественников. Эта идея не была нова на Руси и отнюдь не впервые формулировалась Тверитиновым. Она содержалась в идейных построениях жидовствующих и стригольников, в ерети­ческом учении Феодосия Косого, Симона Будного, Ивана Вышен-ского, Стефана Зизания. Признавая, что каждый христианин, в том числе и любой мирянин, находится в чину иерейства, Твери­тинов отказался от ортодоксально-православного понимания одно­го из важнейших семи церковных таинств — таинства священства.

Критическое отношение к церкви как к паразитирующему органу, совершенно не нужному для общения верующего с богом, которое может быть только индивидуальным, интимным, выража­лось Тверитиновым и в других формах. Так, изучая Библию, он выписал из нее около пятисот текстов, распределив их по разде­лам. Один из них специально посвящен лживым пастырям, кото­рые губят людей своими «лестьми», сами предаваясь праздности и тунеядству. «Наставникам, проповедующим благочествие, — говорил Тверитинов, — следует питаться не им одним, но от труда своего и не отягчать других, но с усердием делать своими руками и подпирать чужую немощь»²⁶.

Выдвигая идею свободы совести против жестких мер и насилия ревнителей церкви и древнего благочестия в борьбе с вольнодум­ством, он настаивал на том, что «неподобает кого-либо неволити в догмах и в житии, но в произволении оставляти» ²⁷. Признание веротерпимости вытекает из самой сущности убеждений Тверити-нова. Он считает, что человек, ведущий добродетельный образ жизни, помогающий ближним, может спастись, исповедуя любую веру. Всякие преследования за религиозные убеждения, по его мнению, не совместимы с христианством. «Не достоит, — доказы­вал он в своих тетрадях, — убивати в ересях пребывающих, но с кротостью наказывати (то есть наставляти, поучать) да негли обратятся» ²⁸.

Особенно сильные нападки Тверитинова и его единомышленни­ков вызывали церковные таинства, обряды, церемонии и другие установления, представлявшие значительные статьи церковного дохода. Идейно эти нападки перекликались с тем, чему учили кальвинисты, лютеране и особенно антитринитарии в Западной и Центральной Европе. Объективно они направлялись против финансового и экономического могущества церкви.

²⁶ Цит. по: Там же. С. 163.

²⁷ Цит. по: Там же. С. 162.

²⁸ Цит. по: Там же.

²⁹ Цит. по: Там же.

Тверитинов критиковал веру в чудеса, в том числе и в чудодей­ственную силу мощей, утверждая, что «человеческое естество от начала тлению подлежит»²⁹. Весьма скептически он относился и к почитанию святых, к обращенным к ним молитвам, к посвяще­нию им храмов; критиковал поклонение иконам и животворящему кресту, в котором не видел ничего иного, кроме дерева, обрабо­танного человеческими руками. А о изображении бога и святых говорил: «Икона только вап и доска без силы чудотворения, если бросить ее в огонь, сгорит и не сохранит себя. Богу же подобает кланяться в небо духом»³⁰.

В связи с тем что в период жизни Тверитинова еще продолжа­лась полемика по поводу хлебопоклонной ереси, он-с рационали­стических позиций пытался осмыслить мистику таинства евхари­стии. «Пожалуй, дай мне ответ, — просил он, участвуя в одном из споров, — како может един Христос быть повсюду разделяем и раздробляем и раздаваем и снедаем в службах, которые бывают во всем свете в един день и в един час, ибо в том, де, я вельми усомневаюсь» ³¹. Возражая своему оппоненту, Тверитинов утвер­ждал: «А мне создатель мой бог дал чувства: зрение, нюхание, вкушение, осязание ради раззнания в вещах истины. И как, де, я то тело возьму в руки и посмотрю, покажет мне чувство зрения хлеб пшеничный, понюхаю — хлебом пахнет, стану есть — вкуше­нием сдроблю, но и то являет мне хлеб же пшеничный. А откуда у вас за тело христово принимается, того не ведаю»³².

В числе единомышленников Д. Тверитинова был и студент философского класса Славяно-греко-латинской академии Иван Максимов, ранее изучавший в течение пяти лет математику. Навыки рационального мышления он использовал для критики догматов, таинств и обрядов. Когда во время диспута, его про­тивник спросил: «Как, де, ты сему не веруешь, а сие, де, апостолы говорили». И он, школьник Иван, говорил: «Не верую я и апосто­лам», а когда ему сказали, что через апостолов глаголил Святой Дух, Максимов ответил: «Я, де, не верую и Духу Святому» ³³. В те­чение нескольких лет он распространял в академии свои взгляды и нашел там немало сочувствующих среди студентов. Тверитинов целый год ходил в академию для полемических бесед с префектом Стефаном Прибыловичем, преподававшим философию. В резуль­тате этих бесед Тверитинов укрепился в своих взглядах, нашел для них новые основания, а Прибылович, по отзыву Новгородско­го митрополита Иова, стал производить впечатление вольнодум­ца. У ревнителей церкви были все основания говорить о Тверити-нове, что он «перепирал философов и богословов в Славяно-греко-латинских школах и приобретал их в свою прелесть»³⁴. В этих

прениях участвовали Л. Магницкий, Ф. Лопатинский, Г. Бужин-ский, московский губернатор В. С. Ершов, многие представители духовенства. На стороне Д. Тверитинова, кроме Ивана Максимо­ва, были чиновник и подрядчик Михаил Андреев (Косой), торгов­цы Никита Мартынов, Михаил Минин, Андрей Александров, ча­совщик Яков Кудрин, сапожник Михаил Чепарда, цирюльник Фома Иванов. Последний и во время суда над ним заявлял, что «святых икон и животворящего креста, и мощей угодников божи-их, он, Фомка, не почитает, что святые иконы и животворящий крест — дела рук человеческих, а мощи его, Фомку, не милуют. И догматы, и предания церковные, и призывания святых, и молит­вы за умерших не приемлет, а во евхаристии не верует быти истин­ное тело и кровь Христово, но просвира и вино церковное про­сто» ³⁵.

В 1713 г. Д. Тверитинов и многие члены его кружка, преследуе­мые духовенством, были заключены в тюрьму, подвергнуты пыт­кам. В ходе расследования дела, начатого по инициативе церков­ной верхушки, отразилось противоборство светской и церковной власти, оно то закрывалось Сенатом, то снова возобновлялось церковниками. Однако по указу Петра I Тверитинов и большинст­во его единомышленников были оправданы. Только Фома Иванов, который в ходе следствия изрубил икону, был сожжен.

Взгляды, развиваемые Д. Тверитиновым и его кружком, отра­жали умонастроение многих представителей третьего сословия и не были уникальными в русском обществе конца XVII—начала XVIII в. Это подтверждается и слушавшимся в Преображенском приказе делом Н. И. Зимы, жены ходока приказа земских дел. Проживая в Москве, она проводила тайные собрания, на которых читала вслух и толковала книги. На следствии Н. И. Зима по­казала почти то же самое, что и Фома Иванов: «Иконам и кресту Христову она не поклоняется и за святые их не почитает, то дела рук человеческих, а молитца она богу духом и истиною и креста Христова на себе не носит. И крестного знамени на себя не пола­гает, и людей, которые с нею в духовный приказ приведены, учит тому, а церкви и предания, учителей церковных она не слушает и впредь слушать и церковным таинствам верить не хочет» ³⁶.

Наряду с антицерковными идеями, исходящими от кружков городских вольнодумцев, в исследуемый период значительное рас­пространение получили взгляды еретиков мистического направле­ния. Эти взгляды разделялись представителями наиболее обездо­ленных, забитых и темных слоев русского общества — крестьян и беднейших жителей посада. Свое отражение они нашли в учени­ях представителей ереси божьих людей, или христовщины и гене­тически с ней связанной ереси духоборов. Основателями ереси божьих людей были Даниил Филиппов и Иван Суслов, муромские

³⁵ Цит. по: Клибанов А. И. К характеристике новых явлений в русской обществен­
ной мысли второй половины XVII—начала XVIII в. // История СССР. 1963.
№ 6. С. 98.

³⁶ Там же.