В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками

По отношению к рациональной психологии это яснее всего видно из того, что критика этой науки в учении Канта развивается исходя из паралогизмов чистого разума. Он старается показать, что все заключения, которыми в школьной и популярной философии обыкновенно доказывают субстанциальность, простоту, личностность души и ее гносеологическое первенство, ошибочны. Все они покоятся на quater-nio termiriorum, так как «я», которое в одной посылке употребляется в смысле общей формы мышления, в другой рассматривается как субстанциальная сущность. Кант тотчас же, ссылаясь на «Трансцендентальную аналитику», делает вывод, что применение категорий субстанциальности должно ограничиваться лишь внешним чувством. Вследствие этого тождество эмпирического самосознания означает лишь тождественную функцию, а не изменяемую вещь. Поэтому и картезианскую попытку сделать самосознание исходным пунктом знания из которого окольными путями можно было бы приобрести познание внешних субстанций, тел, следовало бы развернуть, направив в прямо противоположную сторону*.

Таким образом, душа, как вещь в себе, недоказуема, но зато столь же мало и опровержима. Та самая критика, кото-

рая направлена против спиритуализма, справедлива и против материализма. Но трансцендентальный идеализм не принимает и метафизический дуализм, который не в состоянии решить вопроса о связи между телом и душой с помощью какой-либо из трех своих форм — influxus physicus, или окказионализма, или предустановленной гармонии. Здесь Кант тотчас же становится на точку зрения феноменалистического дуализма. Вместо расхожей противоположности между миром тел и миром духа на первый план у него выступает принципиальное различие между внешним и внутренним чувством. И для него не представляется никакой возможности решить вопрос о том, тождественны или нет между собой та вещь в себе, которая является во внешнем чувстве, и та, которая является во внутреннем чувстве. С трансцендентальной точки зрения, вопрос об отношении мира телесного к миру духовному — этот поистине crux melaphysica — превращается скорее в психологический вопрос о возможности соединения в одном и том же сознании внешнего и внутреннего чувства. Но так как к внутреннему чувству принадлежат по своему содержанию также и функции мышления, то этот вопрос можно формулировать еще и так: как возможно соединение чувственности и рассудка в одном и том же сознании? Но такой вопрос неразрешим, поскольку представляет собой границу психологии. Он касается не больше и не меньше, как организации нашего ума, что составляет для нашего познания последний факт, за пределы которого никогда не может простираться исследование. Но задачей всякой психологии служит исследование связи функций чувственности и рассудка во всех областях психической жизни. Последней целью психологического познания было бы усмотрение абсолютного единства всех наших психических функций. Если представление об этом единстве мы назовем душой, то эта идея будет руководящим принципом для всякого психологического познания, но сама по себе она не есть предмет, доступный пониманию.

Кантовская критика рациональной космологии избирает совершенно иной путь. Непознаваемость идеи мира доказывается им с помощью антиномий чистого разума. Всему, что должно быть доступно нашему познанию, следует подчиняться формальным логическим законам. Сюда относится прежде всего закон противоречия, по которому два противоречивых, противоположных утверждения одновременно не могут быть правильны. Если же относительно данного предмета логически неоспоримо может быть высказано как утвердительное, так и отрицательное суждение одинакового содержания, то из этого непосредственно следует, что он не есть действительно существующий предмет. Всю совокупность предметов внешнего чувства в ее (совокупности) целом, то есть мир, обыкновенно рассматривают, как предмет познания, но Кант в антиномиях стремится доказать, что о таком предмете со всех четырех точек зрения, соответствующих категориям, можно с одинаковым правом доказывать противоречивые положения. С точки зрения количества возможно доказать, и что мир ограничен, и что он безграничен в пространстве и во времени. Относительно качества — что мир состоит из атомов, и что он не может из них состоять. Со стороны отношения оказывается, что в совершаемых в мире процессах действуют причины безусловные, которые сами уже не могут быть одним из звеньев причинной связи,., и вместе с тем — что таких причин не существует. Наконец, с точки зрения модальности существование безусловно необходимого существа можно так же защищать, как и опровергать. Доказательство этих четырех пар тезисов и антитезисов (кроме четвертого тезиса) Кант ведет апагогически, так что уже в этом проявляется диалектическая антиномия, ибо тезис всегда доказывается путем опровержения антитезиса, и наоборот. И если бы даже обнаружилось, что эти восемь доказательств не так безусловно точны и неоспоримы, как это представлялось самому Канту, все же это нисколько не умалило бы ценность того открытия, которое он сделал в этом вопросе. Именно, этим путем был обнаружен тот факт, что в основе всего нашего мировоззрения лежит некая антиномия. Рассматривать всю совокупность вещей в ее целом, как нечто уже готовое и законченное, есть потребность нашего рассудочного познания. Но всякая попытка облечь эту мысль в какое-нибудь вполне определенное представление разбивается о то обстоятельство, что, сообразно со свойственным нам способом чувственной интуиции, мы должны в своем конструировании мира выйти за пределы всех его границ в пространстве, во времени и в причинной связи его процессов, которые мы хотели бы установить. Поэтому те противоположные взгляды, о которых говорит Кант,

так же стары, как и философское мышление вообще. Пространственная ограниченность и бесконечность, временность и вечность мира, атомизм и монизм, учения о свободе и предопределении, теория сотворения и натурализм, — эти тезисы и антитезисы по необходимости вечно сталкиваются друг с другом.

Но коль скоро Кант признает, что эти антиномии суть необходимые и всеобщие утверждения, то отсюда следует, что предмет этих суждений, которым во всех четырех случаях оказывается понятие мира, не может быть предметом возможного познания. Если тезис и антитезис одинаково истинны, то они также одинаково ложны, поэтому и принцип исключенного третьего тоже не имеет в этом вопросе никакой силы, ибо вообще не имеет смысла делать понятие мира подлежащим познавательного суждения. Загадочность подобного положения, столь сильно противоречащего законам формальной логики и тем не менее с необходимостью возникающего в разуме, Кант объясняет тем, что и тезис, и антитезис покоятся на одинаково ложной предпосылке, будто бы мир, эта недоступная опыту идея общей связи явлений, есть объект возможного познания.

и абсолютно необходимое Существо. Мир явлений в общем, обусловленном своими причинами, течении своего процесса есть лишь явление. Но тот неизбежно обусловленный для нашего познания и причинно необходимый ход развития, выражением которого в эмпирическом характере отдельного человека служат решения его воли, есть не что иное, как обусловленная пространством, временем и категориями форма проявления умопостигаемого характера, деятельность которой уже не подчинена закону причинности. Конечно, Кант сознает, что никогда не может быть найдено доказательство, то есть теоретическое обоснование, реальности свободы и Бога в мире вещей в себе. Но ограничение человеческого познания миром явлений не позволяет также утверждать и противоположное, вследствие чего для теоретического разума возможность этого противоположного остается открытой проблемой. Таким образом, приходится считаться с тем, что возможность допущения существование вещей в себе, которая была выведена еще в конце «Трансцендентальной аналитики», приобретает особое значение вследствие того, что здесь в качестве таких вещей в себе рассматриваются отчасти умопостигаемые характеры, отчасти же Бог. Поэтому приложение определенных категорий (например категории сущности и ее действий) к тому неведомому нечто, которое в «Трансцендентальной аналитике» называлось вещами в себе, здесь рассматривается уже «как возможное». И это снова возвращает нас к положениям кантовской диссертации на должность ординарного профессора, хотя здесь эти взгляды проводятся уже с иных точек зрения. Но в одном пункте подобное разрешение антиномий ясно обращается против их собственного доказательства, ибо, раз Кант признает, что антитезисы имеют значение для познания явлений, и что в мире явлений научное сознание отвергает тезисы, то остается непонятным, как же возможно было раньше чисто теоретическим путем одинаково доказывать как тезисы, так и антитезисы. Таким образом, здесь появляется еще более глубокая антиномия между теоретическим и практическим мышлением Канта, которая, подобно противоречивости его учения о вещи в себе, определила дальнейшее развитие его философии.

В четвертой антиномии затрагивается и тот предмет, который представляет собой последний объект трансцендентальной критики — научную трактовку идеи о Боге. Кант называет ее идеалом чистого разума, так как она является идеей безусловного по отношению к возможности всех явлений вообще, как внешних, так и внутренних. Этот идеал, по мнению Канта, также есть необходимая, последняя и самая высокая задача, которую может и должна ставить перед собой познавательная деятельность. Но и здесь идея не есть предмет познания и нужно полностью отказаться от всякой попытки превратить эту необходимость мысли в доказательство необходимости существования Бога. В связи с этим становится самоочевидным то обстоятельство, что для Канта нервом всех доказательств бытия Божия, выработанных умозрительной теологией и метафизикой, является аргумент, называемый онтологическим, который из понятия о наиреальнейшем существе стремится вывести его существование. При критике этого аргумента Кант, более точно формулируя мысли, развитые им еще в докритический период, излагает одно из своих самых глубоких и самых ценных для теории познания учений. Он до основания уничтожает это онтологическое доказательство, показывая, что «существование» не есть признак, который, подобно другим признакам, входит в содержание понятия и потому мог бы быть выведен из него с помощью логического анализа. Приписывают ли понятию существование, или нет, оно (понятие) остается всегда одним и тем же. Существование есть скорее отношение, в котором наше познание находится к определенному содержанию мыслей — оно есть категория модальности. Но применять эти категории можно лишь при посредстве интуиции. Таким образом, теоретическое доказательство существования может быть получено лишь прямым или косвенным доказательством действительности понятия, то есть его отношения к предмету, данному в созерцании. Предложения, касающиеся существования, всегда носят синтетический характер, и обоснование их синтеза всегда заключается в интуиции. Поэтому невозможно теоретически рассматривать понятие Бога как подлежащее предложения, касающегося существования. Из одного лишь понятия никогда не вытекает существование.

Этим упраздняются и все другие попытки доказать необходимость бытия Божия, тем более, что они заключаются в осложнении онтологического аргумента другими неосновательными добавлениями. Космологическое доказательство (собственно уже опровергнутое четвертой антиномией), отталкиваясь от условности и случайности конечных предметов, заключает о существовании абсолютно необходимого существа. По Канту, оно не имеет права выходить при посредстве категории причинности за пределы мира явлений, и столь же малое право оно имеет выводить из вещей конечных бесконечную причину,, из вещей условных безусловную причину и таким образом совершать процесс воссоздания Но даже если сделать ему во всем этом уступку, то все-таки свое утверждение, что эта последняя причина всех вещей есть вместе с тем самое реальное и абсолютно необходимое Существо (то есть соответствует понятию Бога), рассматриваемое доказательство могло бы оправдать не само по себе, а исключительно с помощью онтологического аргумента. И подобно тому, как космологическое доказательство возвращает нас к онтологическому, физико-теологическое приводит к космологическому. Допустим даже, что это доказательство имело бы право признавать причиной целесообразности, благости, красоты и совершенства мира (которые Кант признает фактами и даже не старается доказывать) некоторый высший ум. И все же оно давало бы нам лишь понятие Бога, образующего мир, а не понятие Бога, мир творящего. Для получения последнего понятия нам пришлось бы опять прибегнуть к космологическому доказательству, а в последней инстанции и к онтологическому.

Это опровержение с чисто критической сознательностью направляется не против самого положения о существовании Божества, а лишь против попыток теоретически доказать это положение. Остроумие этой критики, доводы которой совершенно не зависят от частных особенностей трансцендентальной теории познания (ибо эти доводы в существенных чертах излагались Кантом уже в 1763 году), навсегда одержало верх над излюбленными построениями умозрительной теологии и рациональной метафизики. Но и в этом случае опровержение тезиса с равной силой направляется и против его антитезиса. Тот самый аргумент, который запрещает научное доказательство существования Бога, в то же время отвергает и всякую попытку отрицать или опровергать это существование. С научной точки зрения атеизм так же невозможен, как и теизм. Точно так же, как критика рацональной психологии одинаково осуждала спиритуализм и материализм как несправедливые притязания метафизики, так и в этом случае рациональная теология и атеизм рассматриваются как в равной степени не доказанные догматические утверждения. Последний точно так же переступает границу познавательной способности человека, как и пер-вал. Но рациональная теология в простительном рвении поддается лишь трансцендентальной иллюзии, будто бы идеал разума может быть предметом объективного познания. Атеизм же делает гораздо худшую ошибку, желая разрушить идеал человеческого познания как какую-то видимость. Вследствие этого, по мнению Канта, он восстает против необходимости, заложенной в организации самого человеческого духа. Когда мы стремимся в научном познании постичь связи во внутренних и во внешних явлениях, а также более таинственные связи, существующие между теми и другими, то перед нами, как побуждение ко всей этой работе рассудка, находится идея разума — познать последнюю и абсолютную связь этих явлений в едином высочайшем Существе. Этого идеала разума никогда нельзя достигнуть с помощью рассудка и его познания. Но все-таки вся ценность работы рассудка заключается в приближении к этой недостижимой цели.

Но откуда же — и это уже последний вопрос,— откуда эта оценка и лежащее в ее основе побуждение? Откуда эта метафизическая потребность, благодаря которой лишь в области непознаваемого представляется возможным найти завершение для нашего познания? Из материала явлений могло бы возникнуть лишь стремление бесконечно следить за их бесконечными цепями. Поэтому если в нашем мышлении появляется потребность выйти за пределы чувственного мира и постичь что-то отличающееся от него, то повод к этому содержится уже не в теоретической деятельности. Теоретическое рассмотрение может только констатировать тот факт, что им самим во всем его движении вперед руководит никогда не осуществимое стремление выйти за пределы своего горизонта. Но объяснение этого факта лежит в более глубокой потребности, господствующей над теоретической жизнью, и эта более глубокая потребность может состоять лишь в нравственном убеждении, что наше предназначение выходит за пределы мира нашего познания. Таким образом

оказывается, что жизнь познания все время обусловливается этическим стремлением к сверхчувственному миру, стремлением, которое сама эта жизнь никогда не может удовлетворить. Это-то Кант и назвал приматом разума практического над теоретическим, и здесь наиболее ясно проявляется сокровеннейшая связь его убеждений, как научных, так и личных.

§ 60. Практическая философия Канта

Последователи Канта характеризовали его философию как субъективный идеализм или субъективизм, и это название часто встречается в историко-философских трудах. Очень немногие знают, что это значит. Данный термин означает, что критицизм основывает свою позицию исключительно исходя из человеческого разума. Он оставляет в стороне все мнения, которые, в обыденном ли сознании, в философских ли опытах, высказывались до него по вопросу об отношении человеческого разума к вещам, и ищет лишь необходимые и общезначимые принципы, основанием которых служат формы самого разума. В этом отношении субъективизм есть не что иное, как самопознание человеческого разума. Но из этого-то именно и следует, что сама теоретическая критика оказывается полностью запертой в сфере этих форм разума и что все, выходящее за пределы представлений и присущих им отношений, должно оставаться для нее всего лишь проблемным предположением. Конечно, это самопознание есть знание человеком своего собственного разума, но критическое исследование устраняет при этом в теоретической области все эмпирико-антропологические моменты, и «сознание вообще» есть нечто решительно выходящее за пределы специфического человеческого разума. Но, несмотря на это, теоретический разум, поскольку он должен быть познанием предметов, полностью ограничен и связан сам собою. В движении представлений существуют известные закономерные соединения, называемые предметами, и прежде всего существует необходимое основное взаимоотношение субъекта и объекта, каждый из которых может мыслиться не иначе, как в их соотношении. Но существуют ли вещи также и вне представления, соответствуют ли субъекту и объекту реальные существа? Теоретический разум до такой степени лишен всяких аргументов, что не может ни утверждать, ни отрицать этого. Для теоретической философии абсолютным является деятельность представления со своими законосообразными формами. О самом представляющем субъекте она может говорить не как о метафизическом существе, выполняющем эту деятельность, а лишь как о некотором содержании деятельности представления. Таким образом, разум — это система форм, он есть совершенно замкнутый круг, из которого теоретическая философия не может выйти. Критицизм не задается вопросом ни о происхождении этого круга, ни о его отношении к только что упомянутой проблемной реальности, которую он рассматривает только как что-то вполне неведомое, лежащее за теми пределами, которые разум сам может себе поставить.

Если рассматривать результат этого учения с точки зрения «наивного реализма», то он окажется сведенным к тому, что разум не может познать ничего другого, кроме самого себя. И на того, кто, исходя из обыденного понимания, ищет сущность познания в тождестве представлений и вещей, кантовская критика должна производить такое впечатление, будто бы этой цели познания никогда нельзя достигнуть. В этом смысле его теоретическая философия есть абсолютный скептицизм. Но критическое происхождение данного скепсиса доказывается тем, что он в совершенно точных выражениях ограничивает неспособность человеческого разума быть уверенным в чем-либо другом, кроме своих собственных форм (теоретическая функция познания. Субъективизм Канта — лишь теоретический. Если в «Критике чистого разума» ясность изложения учения о вещи в себе нарушалась непоколебимым убеждением Канта в ее существовании, то это было связано именно с тем, что в своей практической части критицизм победоносно пробивается сквозь границы, поставленные субъективизмом самому себе. И посредством этого критицизм, исходя из того же самого самопознания разума, постигает связь последнего со сверхчувственным миром и его подчинение общим законам этого мира. В теоретическом отношении разум ограничен самим собой, в практическом — он верит в свое живое единение с высшим миром, одна лишь тень которого доступна всему нашему познанию.

Исследование нравственного закона, по-видимому, осложняется тем, что содержание его в опыте представляется из-меняющимся и даже (если рассматривать его исторически) колеблющимся. Сегодня и здесь нравственным признается нечто иное, чем завтра и там. Если, таким образом, содержание нравственных принципов в эмпирическом смысле является условным, чего нисколько не отрицает критическая философия, то для нее остается возможным искать априорность нравственного закона лишь в том направлении, следуя которому она нашла априорность познания — в формальном определении.