В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками

к специфической особенности этого другого явления, и этот процесс для нашего познания уходит в бесконечность. Как Николай Кузанский и Спиноза, Кант полагает, что нет пути от бесконечного и безусловного общего к конечному и условному единичному и что следует рассматривать не имеющий начала и конца ряд конечного как явление бесконечного. Мировой процесс в своей причинной необходимости является тканью, составленной из бесчисленного множества нитей, которые постоянно переплетаются и, соединяясь, создают все новые и новые образы. Но если бы мы и могли полностью проследить направление каждой из этих нитей, если бы мы и могли увидеть все те необходимые последствия, которые каждый раз должна иметь встреча нитей, сама по себе в свою очередь имеющая причинно-необходимый характер, все же вея эта «система опыта* сама по себе оставалась бы для нас необъясненным фактом. Будь даже каждое состояние вселенной во всем своем объеме объяснено, согласно законам природы, как причинно-необходимое следствие ближайшего предшествующего состояния, все же весь этот процесс был бы доступен объяснению лишь благодаря тому, что какое-нибудь начальное состояние обусловило весь последующий процесс. Мыслить такое состояние, пользуясь при этом нашей интуицией времени, невозможно, а тем более нельзя познать его. И если бы даже мы и могли познать его, все же это начальное состояние было бы для нас лишь данным, непонятным фактом. В любом случае, приходится считать счастливым, хотя вполне случайным для нашего познания фактом уже то, что данное содержание восприятия оказывается в таком соответствии с нашей организацией, что мы можем прилагать к нему логические и трансцендентальные формы разума. Это отношение целесообразности между формами нашего мышления и данным для них содержанием совершенно не выводимо из нашего познания, следовательно, «случайно» для него. Случайность состоит в том, что частное содержание наптего опыта не создается самими нами, как формы опыта, а уже находится в нас изначально. Всеобщее и необходимое познание, простирающееся и на это частное содержание опыта, и на причины его соразмерности с формами опыта, было бы возможно лишь дл

такого духа, который создавал бы посредством своей интуиции и само содержание опыта. Понятие такого духа уже установлено в «Критике чистого разума». Это — понятие интеллектуальной интуиции или интуитивного рассудка*. Для такого рассудка и спецификация природы являлась бы познаваемой a priori, ибо сам же он и был бы ее создателем**. Но уже доказано, что мы не обладаем таким интуитивным рассудком, что мы не можем познать его, а потому не можем и постичь, каким образом он создает весь мировой процесс со всем его специфическим содержанием. Но вместе с тем констатировано, что теоретически нельзя также и отрицать реальности такого интуитивного рассудка, что, напротив, в нашем нравственном сознании мы обладаем априорным основанием для веры в реальность общего творца чувственного и сверхчувственного миров. Вследствие этого, если всеобщей и необходимой потребностью нашего рассудка является мысль о первопричине всей системы опыта со всем его содержанием, которое нам только дано, но к которому представляется целесообразно «подогнанной» вся организация нашей мыслительной способности, то отсюда вытекает всеобщая и необходимая потребность рассматривать природу так, как если бы она была продуктом интуитивного, то есть божественного рассудка.

Но созидание рассудком и целесообразное созидание являются тождественными понятиями, ибо рассудок оперирует на основе понятий, и коль скоро рассудок что-нибудь создает, он создает то, что согласуется с понятием. Поэтому рассмотрение природы как творения божественного рассудка, оказывается рассмотрением ее как целесообразной системы опыта. Следовательно, поскольку потребность в том, чтобы мыслить основание для спецификации природы, с од-

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

* И здесь, и н других мостах, а именно и письме к М. Герцу (с;м. выше). Кант охотно употребляет для итого понятия более старый термин «intellectus archetipus» («непосредственно созерцающий интеллект, понятия которого являются первообразами предметов» (лат.) —- Прим.ред. ** Во верх своих формулировках п философских вопросах Кант следует здесь тому ходу мыслей, Который у Лейбница нашел выражение в том учении, что «фактические истины*, которые человеческое познание . не может возвести к вечным истинам, должны вытекать из истин, находящихся в божественном рассудке. При этом существенная разница между обоими мыслителями заключается в том, что для Лейбница, сообразно с догматическим характером его учения, из этого вытекало метафизическое познание противоположности между вечным и фактическим мирами, а также между возможными мирами и миром, выбранным и созданным божественной милостью. Между тем как критицизм превращает это в субъективную противоположность познания и рассмотрения.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

и стороны, и моральная вера в реальность божественного интуитивного рассудка, с другой, обладают характером все-бщности и необходимости, постольку у нашего разума есть априорное побуждение и основание рассматривать всю причинную связь мирового процесса с телеологической точки зрения, согласно с которой его целесообразность изначально основывается на божественной творческой деятельности. Подобное рассмотрение не является познанием. Физико-теологическое доказательство бытия Божия невозможно и потому этот ход критических мыслей Канта следует отличать от его же размышлений в духе Ньютона, изложенных им во «Всеобщей естественной истории и теории неба». В данном труде из величайшего совершенства мировой машины делается причинное заключение о ее умопостигаемом творце, теперь же подобное доказательство теоретически отвергается. Однако при этом Кант сохраняет это «недоказуемое» в виде разумно необходимого способа рассмотрения. Для его личного убеждения то и другое сводится, конечно, к одному и тому же, но обоснование этого убеждения в принципе совершенно различно. Телеология теперь оказывется лишь способом рассмотрения, морально-эстетическим отношением, она изгоняется из области науки. Всякая попытка научного познания объяснить единичное явление природы посредством цели, которую оно должно выполнить, ошибочна: в познании любую вещь и все, происходящее в природе, можно выводить лишь из их причин, и предположение о целесообразных силах, вводимое в науку для объяснения единичных явлений, является «смертью» всего естествознания. Причины, доступные нашему познанию, действуют с механической необходимостью. Если же обнаруживается, что, исходя из одной лишь механической необходимости, мы не можем постичь природу в ее целом, то этим самым мы оказываемся на границе доступного нам причинного понимания, И если в этом случае мы относимся к природному по-Рядку, взятому в его целом так, как будто он служит лишь формой явления для осуществления божественной целесообразной деятельности, то это всего лишь способ рассмотрения, хотя и необходимый и общезначимый.

Если теперь мы зададимся вопросом, каким именно содержанием может обладать божественная цель, которой в нашем способе рассмотрения мы вынуждены подчинить ме-ханизм причинности, то окажется, что это содержание, само собой разумеется, недоступно теоретическому познанию, а представляет собой лишь предмет практической веры. Вследствие этого в самом своем основании ошибочна всякая попытка указать, каким образом соединяются силы природы для того, чтобы создать благополучие и чтобы функцию одних существ поставить на службу пользе других, и в этом смысле «терпит неудачу всякая попытка теодицеи» — точно так же, как и то нагромождение полезностей, с помощью которого философия Просвещения выводила свои назидательные учения. По мнению Канта, не существует никакой «физической телеологии». Единственная божественная цель, в реальность которой мы можем верить — то, которой нас учит практический разум: осуществление нравственного закона. Здесь «Критика способности суждения» преодолевает ригоризм этического воззрения с помощью этого же воззрения, а дуализм «Критики практического разума» —-посредством нравственной веры. Если ранее утверждалось, что естественная необходимость неизбежно находится в антагонизме с нравственным законом, то здесь это понимание ограничивается пределами индивидуальных стремлений, и на сцену выступает более высокая мысль, что весь механизм причинности мирового процесса, если его рассматривать в его целом, в последней инстанции все же с необходимостью следует трактовать как подчиненный делу осуществления нравственного закона и служащий ему одному. В понимании природы существует совершенно такое же примирение противоположностей, к какому стремилась кантовская философия истории в ее постижении эмпирической жизни человечества: как философия истории учила, что последняя цель исторического развития в его целом заключается в осуществлении свободы в чувственном мире, так телеология учит, что весь механизм общей жизни природы в его целом следует рассматривать лишь с точки зрения той же самой цели — что установление царства Божия на земле есть конечный смысл всего эмпирического существования. Наши познавательные потребности всегда указывают на бесконечность, но сама бесконечность недоступна познанию — она есть постулат веры или только способ рассмотрения.

Таким образом, телеология Канта существенно отличается от докантовской не только своим основанием и притя-

занием быть не познанием, а необходимым для разума способом рассмотрения, но и всем своим содержанием. Она ясно дает понять, что польза никоим образом не является телеологическим принципом. Отношениям пользы между различными вещами, которые познание может понять не иначе, как лишь в причинной связи этих вещей, этим отношениям, исходя из телеологического способа рассмотрения, она отводит только роль средств, подчиненных единственной абсолютной цели — нравственному закону. Однако из этого общего телеологического отношения механизма природы к божественной мировой цели еще отнюдь не вытекают единичные телеологические суждения о целесообразности единичных событий. Ведь каждое событие представляет собой лишь отдельное звено в бесконечной цепи механизма причинности и мы лишь в том случае могли бы понять, какое телеологическое значение имеет в этом механизме данное единичное событие, если бы охватили взлядом всю эту сеть причин включая ее мельчайшие составные части, и если бы могли себе представить, каким именно образом она подчиняется нравственной конечной цели. Но так как ни того, ни другого нет, то предельное понятие спецификации и системы опыта, взятое в связи с практической верой, может оправдать лишь рассмотрение природы вообще как такой связи явлений, которая в последней инстанции оказывается целесообразной.

В силу этого частные телеологические суждения до критики способности суждения нуждаются еще и в другом оправдании. Их можно признать возможными лишь в том случае, если существуют явления, которые без всякого отношения к чему-либо другому (даже к нравственной цели), уже сами по себе представляются нашему рассмотрению целесообразными и объяснение которых лишь с помощью одного лишь причинного подхода связано с непреодолимыми трудностями. Следовательно, подобные явления должны

были бы иметь значение целесообразных без отношения к чему-нибудь такому, что должно было бы быть достигнуто с их помощью. Цель их должна лежать не вне их, а в них самих. А это возможно лишь в том случае, если мы считаем

себя вправе рассматривать их в равной мере и как причину, и как следствие самих себя. Подобное тождество причины и едствия повсюду обнаруживается там, где что-либо целесообразно создается с сознательным намерением. Так, причиной произведений человеческого искусства служит идея того действия, которое они должны производить. Но в мире явлений, данном нам в виде природы, сознательное намерение никогда нельзя признавать причиной: природа знает лишь механическую деятельность. Если же некоторые из этих явлений производят такое впечатление, будто и в них идея целого определяет генезис и деятельность отдельных частей, и если для объяснения этого недостаточно лишь причинного понимания, то мы вынуждены рассматривать подобные явления так, как если бы они возникли под влиянием мысли об их цели.

А все эти условия мы находим в организмах. Строй жизни организма таков, что последний можно мыслить не иначе, как лишь сложенным из его определенных частей. Но эти части не существуют до него и не служат основой его возникновения, напротив, эти части, в определенном виде и с определенной функцией, впервые возможны лишь в этом организме. Здесь части без целого невозможны так же, как и целое без частей. В том-то и заключается целесообразность организмов, что их органы устроены и функционируют именно так, как это необходимо для жизнедеятельности целого, и что, напротив, лишь строение целого организма впервые придает определенный смысл и значение виду и функции каждого своего члена в отдельности. Но эта целесообразность организмов, по мнению Канта, полностью ограничивается ими самими; она не касается того, какие действия будет выполнять организм по отношению к остальному миру. Взаимоотношения между целым и частями носят характер целесообразности постольку, поскольку то и другое может существовать лишь через посредство друг друга. Но этот факт жизни есть вместе с тем великая загадка для нашего познания. Именно это взаимоотношение целого и частей и представляет непроницаемую тайну для механического объяснения природы, которое может понимать лишь целое как продукт частей и их закономерных движений, но которое не дает никаких сведений о том, как части определяются целым. Кант стремится доказать здесь положение, выдвинутое им еще йо «Всеобщей естественной истории и теории неба» — что организация жизни есть непознаваемый факт. Он не только соглашается, но прямо требует, чтобы

хотя и служит средством, противодействующим

нравственному миру, но все же в последней инстанции подчинена ему.

Таким образом, употребление телеологических принципов в философии таково, что они никогда не могут иметь значения конститутивных принципов познания природы. Объяснение природы не имеет с ними ничего общего. Задача употребления этих принципов заключается скорее в понимании жизненного процесса как индивидуумов, так в целых родов, как великого завершения причинно-необходимых процессов развития. Но если это объяснение будет последовательно критическим и добросовестным, то оно должно признать, что сама жизнь, то есть первоначальная ее организация, представляет для него предельное понятие, необъяснимый факт, и что оно не может опровергнуть той точки зрения, с помощью которой необходимая потребность разума возводит этот факт со всем необозримым рядом последующих целесообразных видоизменений к целесообразно действующей причине. Рассмотрение же отдельных целесообразных явлений имеет для естествоиспытания тот ценный смысл, что оно постоянно вызывает вопрос, путем какого причинного механизма осуществилась эта частная целесообразность. Если даже при разрешении этой задачи и остается всегда нечто необъясненное, заключающееся в том, что первичные органические задатки оказываются неотъемлемым звеном в этой познанной нами с указанной точки зрения цепи причин, все же именно наблюдение над целесообразностью и создает саму задачу и тот повод, под влиянием которых мы ценным образом обогащаем и расширяем причинное познание. С полным правом можно сказать, что такая разработка телеологической проблемы, какая указана Кантом, является наиболее основательным из всего того, что когда-либо и доныне было высказано по этому вопросу. Существует ложная телеология, которая более не считает нужным исследовать причинную связь вещей, коль скоро констатирован факт их целесообразной связи друг с другом. Против нее Кант восстает самым решительным образом. Целесообразность не есть принцип объяснения природы. Однако существует и истинная, кантовская телеология. Эта телеология усматривает в том впечатлении целесообразности, которое органическая жизнь неизбежно вызывает в созерцающем ее разуме, лишь одну задачу — выяснить причинную зависимость, посредством которой осуществляется эта целесообразная связь вещей друг с другом. Все целесообразное в природе есть чудо. Ложная телеология, как бы она ни называлась, довольствуется «admirari». Для истинной телеологии удивление служит лишь побуждением для исследования роли причинности в целесообразной связи. Телеологическая точка зрения есть не конститутивный принцип познания, а лишь эвристический принцип исследования, и в познании органической жизни он представляется наиболее важным из всех принципов. Характер и задача исследования органической природы никогда не были сформулированы с большей глубиной и большим красноречием, чем в кантонской «Критике телеологической способности суждения».

Таким образом, телеологические принципы остаются проблемными для объективного познания и представляются лишь субъективно необходимыми для нашего рассмотрения вещей. Еще сильнее сказывается субъективизм Кпнта в его эстетике. Уже при формулировании задачи эстетики он ставит свои исследования на субъективную точку зрения. Кант спрашивает не о том, чти прекрасно, а о том, каким путем возникает субъективное состояние, в котором предмет затрагивает нас таким образом, что мы называем его прекрасным, и на чем основывается необходимость этого состояния и его способность передаваться другим людям? Предметом «Критики эстетической способности суждения» является эстетическое чувство с его притязанием на априорность. Прежде всего нужно совершенно точно определить границы этого предмета исследования, так как его выделение из пограничных с ним областей как в эмпирической действительности, так и в популярных изложениях очень неопределенно. Кант старается строго отделить понятие красоты как от приятного и полезного, так и от хорошего, то есть от тех обеих противоположностей, между которыми эстетика вольфовской школы помещала прекрасное как постепенный опосредующий переход от одной к другой. Хотя он и приписывает способности суждения аналогичное положение посредника между чувственностью и разумом, но это положение имеет значение не постепенного перехода, а, скорее, синтеза принципиально различных функций. «Приятным» мы называем все то, что хорошо действует на наши

чувства и потреоности, «полезным* — то, что соответствует стремлению, направленному к этой приятности, «хорошим» — то, что удовлетворяет нравственной задаче. Как ни различны эти виды деятельности, их общая черта состоит в том, что чувство удовольствия, овладевающее нами при соприкосновении с приятным и хорошим, основывается на удовлетворении потребности, интереса. В одном случае предполагаются чувственные интересы, интересы индивидуума, в другом — интерес нравственного разума, интерес родовой; но в обоих случаях интерес должен предшествовать удовольствию как его условие. Вследствие этого данные виды удовольствия покоятся, выражаясь формулой Канта, на соответствии предмета тому понятию, которое мы составляем или могли бы составить как мысленное выражение удовлетворяемого при этом интереса. Сущность же прекрасного заключается именно в том, что в нем нет такого интереса. Прекрасное не обязано удовлетворять ни чувственным, ни нравственным потребностям. Все, что нам нравится как прекрасное, должно быть свободно от всякого отношения к желанию. Специфическое удовольствие, называемое нами эстетическим, есть удовольствие бел интереса и без понятия. Привлекательность приятного зависит от чувственных потребностей, настроений и отношений индивидуума. В них нет общезначимости и необходимости, поэтому философский гедонизм невозможен. Привлекательность хорошего (в смысле доброго) зависит от интереса нравственного разума, обладающего априорностью, поэтому и существует философская этика. Ни один индивидуум не требует, чтобы приятное и полезное для него было таким же для всякого другого человека, однако мы претендуем на то, чтобы наши эстетические суждения признавались необходимыми и общезначимыми, хотя обыкновенно мы и не придаем этому такой важности, как при суждениях этических. Таким образом, найти принципы философской эстетики возможно лишь при условии возведения привлекательности прекрасного к его общезначимому и необходимому основанию. Но если этого основания нельзя найти ни в чувственном, ни в нравственном, ни вообще в каком бы то ни было интересе, то оно Должно заключаться в чувстве, имеющем необходимое и общезначимое происхождение, независимое от всякого интереса. Таким образом, эстетические суждения возможны лишь при посредстве априорного чувства. Спрашивается — существует ли оно?