В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками

В наиболее грубой форме стремление к самоутверждению идивидуума было осуществлено «левым» крылом гегельянства (в удивительной книге М. Штирнера «Единственный и его собственность»)215. Штирнер находится в таком же отношении к Фейербаху, как этот последний к Гегелю: он делает выводы, которые переворачивают посылки. Фейербах рассматривал «дух», "идею» как «инобытие природы», как абстрактное и недействительное, как «теологический призрак». Единственной действительностью он объявил человека, живого чувственного человека, состоящего из плоти и крови. Но его этика было ориентирована гуманность, деятельную любовь к человечеству. Л что такое человечество? — спрашивает Штирнер. Родовое понятие, абстракция, последняя тень старого призрака, появляющаяся даже еще у Фейерба-

ха. Истинно конкретное — это единичная самодержавная личность. Она создает свой мир в своем представлении и воле: оттого-то ее достояние простирается столь далеко, сколь она хочет того. Она не признает ничего выше себя, не знает другого блага кроме своего собственного, не служит никакому чужому закону, никакой чужой воле. Ибо для нее в действительности пет ничего, кроме нее самой. Таким образом, Штирнер, вывернув наизнанку фихтевское учение о всеобщем «я», приходит к «эгоизму» в теоретическом и практи-чес-ком смысле этого слово. Он разыгрывает роль солипсиста и проповедует беззастенчивое себялюбие. «По мне все трын-трава!» («Ich hub' me in 'Sack' auf Nichts gcstelli!»). Все это было слишком похоже на деланный цинизм и рождало сомнения, насколько серьезно надо было понимать эту книгу. Во всяком случае, интерес, который она поначалу возбудила, быстро угас, и она подверглась забвению, из которого была снова извлечена лишь недавно. Но если теперь некоторые и склонны видеть в ней первый крик о помощи угнетенного массой индивидуума, то все же не следует забывать о том, что «единственный», стремящийся в ней к своему освобождению от общества, ни в чем не обнаружил какой-либо ценности, которая давала бы ему право на это освобождение. Единственно присущая ему особенность заключалась в мужестве парадокса.

Другую искаженную форму индивидуализма мы встречаем у Ю. Баызсна, который разработал свою систему на основе шопенгауэровской метафизики воли. Здесь «неразумию» воли придается вполне серьезное значение, но в то же время у «всеединой» воли отламывается пантеистическая верхушка. Мы знаем только индивидуумов, наделенных желанием. Поэтому Банзен* усматривает в них самостоятельные первичные потенции действительности, над которыми не следует ставить никакого высшего принципа.

Никогда еще не была столь резко выражена обособленность конечных личностей (Банзен называет их также «генадами»), как в этом атеистическом волевом атомизме. Но каждая из этих «воль» внутренне раздвоена, и в этом состоит ее неразумие и несчастье. Данное противоречие содержится в самом существе воли: она есть «установленное противоречие», и в этом заключается единственно истинная «реальная диалектика. Однако противоречие в принципе непостижимо для логического мышления, поэтому напрасны все усилия воли познать мир. Логическое мышление, ис-ключащее противоречие, не может постичь мира, суть которого заложена в противоречивой в самой себе воле. Противоречие между миром и интеллектом делает невозможным даже частичное искупление, признаваемое Шопенгауэром, а поэтому неразрушимая индивидуальная воля, воплощаясь во все новые и новые существования, обречена на то, чтобы бесконечно переносить страдания саморастерзания. Такой дорогой ценой покупается метафизическое достоинство, получаемое здесь личностью в качестве «умопостигаемого характера». Ее переживание, каким бы бесцельным оно собственно ни было, образует проблему всех ценностей. Так как теория познания «реальной диалектики* утверждает несоизмеримость между логическим мышлением и противоречивой реальностью, то фантазии этого «мизерабилиз-ма» нисколько не претендуют, в конце концов, на научное значение, а служат лишь выражениями мрачного настроения индивидуума, терзаемого конфликтами своего собственного желания. Таким образом, они являются меланхолическим дополнением дерзкого легкомыслия «единственного». А оба вместе показывают, куда приводит попытка «филосо-фии» сделать объектами изучения настроения, составляющие настоящую сущность оптимизма и пессимизма.

То огромное влияние, какое оказал в последнее десятилетие поэт Ф. Ницше (1844—1900) на общее миропонимание и его выражение в литературе, делает это еще более очевидным. Многие факторы обусловили это влияние: чарующая красота языка, которая все еще обольщает и опьяняет даже там, где содержание переходит в загадочные намеки; затем тот полный предчувствий символизм, который особенно в поэтическом творении Заратустры допускает

сумеречное утопание в неопределенном; далее, афористичная форма изложения, никогда не требующая от читателя связного логического мышления, а наоборот, предоставляющая ему самому решать, насколько он может отдаться остроумнейшему возбуждению и позволить себе наслаждаться поразительными фантазиями, блестящими формулировками, удачными сравнениями и парадоксальными комбинациями. Но все это отступает перед непосредственным впечатлением, производимым самой личностью поэта. Перед нами личность, обладающая наивысшим культурным содержанием, личность, исключительно своеобразная, которая переживает вместе со своим временем все господствующие в нем стремления и болеет тем же неразрешимым противоречием, что и само это время. Отсюда — тот отклик, который встретила его речь, но также и опасность его влияния, которое не излечивает болезнь, а лишь усиливает ее. Обе стороны этого внутреннего антагонизма в своей собственной сущности сам Ницше обозначил как «дионисов-ское» и «аполлоновское» начала. Это не что иное, как противоположность между волюнтаризмом и интеллектуализмом, между шопенгауэровской волей и гегелевской идеей. Данная противоположность выступает здесь в индивидууме, обладающем самым высоким интеллектуальным образованием и эстетической продуктивностью, человеком, который в состоянии с невыразимой чуткостью постичь историю и жизнь и снова поэтически воссоздать их. Но наука и искусство не исцелили его от темной воли к жизни. В глубине души его терзает страстное стремление к буйному деянию, к приобретению власти, к развитию силы. Это — нервный профессор, который охотно обратился бы в необузданного тирана и которым теперь попеременно овладевает то стремление к тихому наслаждению высшими культурными благами, то тайное пламенное желание бурной жизни. То он упоен чистым блаженством созерцания и творчества, то отбрасывает все это и допускает лишь влечения, инстинкты, страсти. Но никогда — и это показывает высоту и чистоту его природы, — никогда не представляло для него ценности чувственное наслаждение само по себе: наслаждение, которое он ищет, является всегда или познанием самим по себе, или властью самой по себе. Охваченный борьбой между ними, он становится жертвой века, который, не довольствуясь уже более безличными и сверхличными ценностями интеллектуальной, эстетической и моральной культуры, снова жаждет беспредельного развития деятельности индивидуума, и, в борьбе между своим унаследованным разумом и своей жаждущей будущего страстью, уничтожает и самого себя и все, что в нем есть ценного. Художественное выражение этого состояния раздвоенности и составляет тайну очарования ницшевских произведений.

В первый период развития, в котором в зародыше содержались и все идеи последующих периодов, в учении Ницше еще не обнаружилось столкновение между этими двумя моментами. Напротив, здесь искуплением от страданий воли является искусство. Этот тезис обосновывается с помощью использования основной мысли шопенгауэровской философии для объяснения возникновения греческой трагедии и трактовки музыкальной драмы Рихарда Вагнер'. Но уже и тогда это трагическое настроение должно было привести к новой высшей культуре, к более гордому роду, который обладает смелой, стремящейся к ужасному, волей и победоносно разрушает узость теперешней жизни духа. Уже и тогда это стремление к первоначальному и самодержавному выкидывает за борт исторический балласт. Никакая традиция, никакой авторитет не должен угнетать эту художественную культуру — эстетическую свободу не должно стеснять ни знание, ни жизнь.

Нетрудно понять, что когда эти мысли начали выясняться, философствующий поэт вступил сперва на некоторое время на путь интеллектуализма. Свободный дух, освобождающий себя от всех оков и не признающий ничего над собой, это — наука, Но она только в том случае отвечает своему назначению, если делает «действительного» человека свободным в самом себе, независимым от всего сверхчувственного и нечувственного. Эта наука, являющаяся теперь в глазах Ницше носительницей сущности культуры, есть наука позитивная. Это не метафизика, даже и не метафизика воли. Поэтому свою книгу, адресованную «свободным духам» («fur freie Geister»), он посвящает памяти Вольтера. В ней Ницше приближается к фейербаховскому жизнепониманию. Он мирится с утилитарной этикой П. Рее, верит в возможность чисто научной культуры, доходит даже до того, что видит в познании высшую и лучшую цель жизни. Оно представля-

ется ему истинной радостью. Основной чертой этого времени — наисчастливейшего, какое только ему суждено было пережить — является свежесть жизнерадостно мирящегося с миром чистого знания (Stxopia), что образует эстетическое и в то же время и теоретическое наслаждение жизнью.

Но затем прорвалась дионисовская страсть, непобедимое стремление к властному, повелевающему, безжалостно все опрокидывающему изжитию личности. Самый сильный инстинкт человека это — воля к власти. Он стоит того, чтобы признавать его. Но это безусловное признание разрывает систему правил, в которую была вплетена прежняя культура. В этом смысле новый идеал находится по «ту сторону добра и зла». Воля к власти не знает никаких границ «дозволенного»: для нее хорошо все то, что происходит из власти и возвышает власть, дурно все, что исходит из слабости и ослабляет власть. Точно так же и в наших суждениях, в области познания и убеждения, важно не то «истинны» ли они, но помогают ли они нам, содействуют ли нашей жизни и возвышают ли нашу власть. Только тогда имеют они цену, если делают нас сильными. Поэтому в сменяющихся явлениях жизни могут и должны изменяться и убеждения (как это было отчасти у самого Ницше) — человек выбирает то убеждение, которое ему нужно. Ценность познания тоже лежит по ту сторону истины и лжи. «Ничто не истинно — все дозволено». Поэтому здесь начинается «переоценка всех ценностей", и «философ» становится реформатором морали, законодателем, создателем новой культуры. Сознание этой задачи наполняло Ницше в течение третьего периода его развития.

Исходя из этого, Ницше противопоставляет обыкновенному заурядному человеку, этому стадному животному, идеал «сверхчеловека». Ведь воля к власти есть воля к господству, а самое высшее господство это — господство человека над человеком. Гегель сказал как-то, что среди всего великого, с чем мы встречаемся во всемирной истории, самое великое это — господство одной свободной воли над другими. Эти слова приходят на ум, когда Ницше развивает свой новый культурный идеал, противополагая «мораль господ» «морали рабов». Всякое насильственное попирание другого, всякое освобождение в себе первоначального «дикого зверя» рассматривается здесь как право и обязанность

сильного: он раскрывает, защищает энергию жизни в противоположность печалям отречения и уничтожения. Оттого-то «мораль рабов» и совпадает в главном с удаляющейся от мира сущностью супранатурализма, против которого Ницше восставал еще раньше, и положительная связь переходного времени с его третьим периодом состоит в «радостном» признании покоряющей мир жажды к жизни.

Однако идеал «сверхчеловека» не выходит за пределы поэтической расплывчатости и неопределенности. В одном, изначальном, смысле, под ним подразумевается великая индивидуальность, которая в противоположность массе осуществляет свое первичное право. Стадная толпа «многих-слишком-многих» только затем и существует, чтобы в редких счастливых случаях из нее рождались возвышающиеся над ней «сверхлюди», которые через столетия приветствуют друг друга как носителей смысла всего этого бесплодного движения. Гений является целью истории: в этом-то, в противоположность филистеру, и коренится его право господина. С другой стороны, «сверх-человек» представляет собой высший тип породы людей, который еще должен быть воспитан — сильный род, который, будучи свободным от сдерживающей его и мешающей ему морали рабов, в мощном развитии жизни наслаждался бы своей властью господина. В обоих случаях ницшевский идеал «сверхчеловека» является аристократическим и исключительным. Весьма ощутимым наказанием за поэтическую неопределенность и символическую двусмысленность афоризмов Ницше служит то обстоятельство, что его борьба против «морали рабов» и ее супра-натуралистнческих основ сделали его популярным как раз у тех, кто первый поспешил бы отрубить «сверхчеловеку» ту самую голову, благодаря которой он возвышается над этими «многими-слишком-многими».

Поэт так и не высказался определенно за то или за другое направление, в котором развивался идеал «сверх-челове-ка». В «Заратустре» оба эти направления смешиваются и переходят друг в друга, представляя собой весьма пеструю картину. Ясно, что одно из них похоже на гениальность романтизма, а другое — на социологический эволюционизм. Мысль же о возвышении человеческого родового типа посредством философии напоминает также постулаты немецкого идеализма. Очень верно было замечено, что от такого

понимания учения о «сверхчеловеке» один только шаг до Фихте. Ницше не сделал этого шага, и это объясняется тем, что в нем было слишком много шлегелевской иронической гениальности, чтобы он мог найти дорогу назад — от индивидуальной властной воли к всеобщему «я», к выдающейся силе ценностей.

Восстание безграничного индивидуализма достигает своей высшей точки в утверждении относительности всех ценностей. Только властная воля «сверхчеловека» продолжает существовать в качестве абсолютной ценности и санкционирует всякое употребляемое средство. Для «высшего» человека нет уже более никакой нормы — ни логической, ни этической. Место «автономии разума» заступил произвол «сверхчеловека» — вот тот путь, каким XIX век пришел от Канта к Ницше.

Этим определяется и задача будущего. Релятивизм — это отставка философии и ее смерть. Поэтому она может продолжать существовать лишь как учение об общезначимых ценностях. Она больше не будет вмешиваться в работу отдельных наук, к которым теперь относится и психология. Она не настолько честолюбива, чтобы, со своей стороны, стремиться к познанию того, что они уже узнали, и не находит удовольствия в компиляции, в том, чтобы из наиболее общих выводов отдельных наук сплетать самые общие построения. У нее есть своя собственная область и своя собственная задача в рассмотрении тех общезначимых ценностей, которые образуют общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценности. Но и их философия будет описывать и объяснять лишь с той целью, чтобы определить их значение. Она рассматривает общезначимые ценности не как факты, но как нормы. Поэтому и задача ее сведется к «законодательству», но это будут не законы произвола, которые она диктует, но законы разума, которые она открывает и постигает.

Современное, еще во многих отношениях разрозненное, движение хочет, по-видимому, на пути к этой цели вновь обрести завоевания великого периода немецкой философии. С тех пор, как Лотце энергично выдвинул на первый план понятие ценности и поставил его во главу как логики, так и метафизики, часто делаются попытки создать «теорию ценностей как новый вид основной философской науки. Не беда, что эти попытки отчасти предпринимаются в психологической и социологической областях, лишь бы только не было упущено из виду, что посредством таких определений и генетического объяснения мы получаем всего лишь материал, который философия, выполняя свою собственную задачу, должна критически обработать.

Не менее важную основу для этой основной философской работы представляет история этой дисциплины, которая в данном смысле — как это первым признал Гегель — должна рассматриваться в качестве составной части самой философии. Ведь если она изображает процесс, посредством которого европейское человечество облекало в научные понятия свое миропонимание и взгляд на жизнь, то этим самым она показывает, как на основании единичных переживаний и с помощью специальных гносеологических проблем шаг за шагом, со все более и более ясным и уверенным сознанием, происходило уяснение культурных ценностей, общезначимость которых и является предметом самой философии.

. СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие А. Введенского

к русскому изданию II тома ................. 5

Предисловие В. Виндельбанда

к первому немецкому изданию II тома ................. 5

ФИЛОСОФИЯ КАНТА .....7

§ 57. Жизнь и сочинения Канта ................. 12

§ 58. Философское развитие Канта ................. 23

§ 59. Теоретическая философия Канта ................. 58

§ 60. Практическая философия Канта ................. 119

§ 61. Эстетическая философия Канта ................. 161

ПОСЛЕКАНТОВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ................. 189

СИСТЕМАТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ

НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ ПОСЛЕ КАНТА ................. 194

§ 62. Первые шаги критической

философии ................. 198

§ 63. Этический идеализм Фихте .................. 218

§ 64. Физический идеализм

(Шеллинг и натурфилософия) ................. 249

§ 65. Эстетический идеализм

(Шиллер и романтики) ................. 268

§ 66. Абсолютный идеализм

(Система тождества Шеллинга) .................. 292

§ 67. Религиозный идеализм

(Фихте и Шлейермахер) ................. 306

§ 68. Логический идеализм (Гегель) ................. 321

§ 69. Иррационализм

(Якоби, Шеллинг, Шопенгауэр, Фейербах) ................. 359

§ 70. Критическая метафизика (Гербарт) ................. 398

§ 71. Психологизм (Фриз и Бенеке) ................. 419

ФИЛОСОФИЯ XIX ВЕКА ................. 433

§ 1. Борьба из-за души ................. 439

§ 2. Природа и история ................. 457

§ 3. Проблема ценностей ................. 473