В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками

Если центральным пунктом нравственной веры служит априорность значения нравственного закона, то эта вера должна распространяться и на все те условия, при которых только возможен этот закон. Согласно этому, практическая вера реализирует веете идеи, которые могут быть выведены в качестве условий нравственной жизни. Но реализация происходит не в форме знания, а в форме веры. Следовательно, если на этом основании Кант строит свою этическую метафизику сверхчувственного, то данное «моральное доказательство» ни в коем случае нельзя понимать как

теоретическое. Очень быстро толкователи исказили мысль Канта, думая, будто основные черты этой части его учения сводятся, приблизительно, к следующему: нравственная жизнь есть факт; этот факт возможен лишь при условием свободы и сверхчувственного мира; следовательно, доказано, что существуют также свобода и сверх-чувственный мир. Подобное «доказательство» прямо противоречило бы всем основоположениям трансцендентальной философии и результатам «Критики чистого разума», и тот, кто приписывает его кантовскому учению, может и не удивляться, если увидит в этом учении всего лишь огромное противоречие. На самом деле аргументация Канта есть аргументация ad hominem и гласит она следующее: ты веруешь в необходимость и общезначимость нравственного закона, следовательно, ты должен веровать также и в те условия, при которых только и возможна эта общезначимость и необходимость. Эти условия — свобода и сверх-чувственный мир, следовательно, ты должен, если все твое убеждение не безосновательно, с необходимостью верить также в реальность свободы и сверхчувственного мира. Вследствие этого Кант называет идеи, на которые должна распространяться деятельность практической веры, постулатами чистого практического разума. Как справедливо сказал Шиллер, это учение «заталкивает в совесть* то, чего нельзя доказать.

Итак, в практической философии снова появляются те идеи, которые теоретическая философия решалась рассматривать лишь как высочайшие, неразрешимые для познания задачи процесса представления, и таким образом оказывается, что корень этих задач лежит не столько в теоретических, сколько в практических мотивах. Но здесь они появляются в несколько иной последовательности и другой форме, так как исходным пунктом для этой метафизики нравственной веры должна служить идея свободы, к которой привел анализ нравственного сознания, как к основе этого сознания. Поскольку мы настаиваем на необходимости и общезначимости нравственных обязательств, постольку мы должны веровать в то, что наша воля в состоянии сама предписывать себе законы и сообразовывать с ними свои поступки, то есть в то, что она свободна. Раньше, до Канта, делалась попытка теоретически доказать существование свободы воли и из этого вывести нравственное законодательство.

Следовательно, раньше старались обосновать «я должен» посредством «я могу». Практическая вера Канта идет обратным путем. Она исходит из категорического, неоспоримого убеждения в существовании долга и отсюда черпает нравственную уверенность в возможности его существования. Для Канта решающее значение имеет практическое правило: ты можешь, потому что ты должен.

Существенное значение этой основанной на вере достоверности существования свободы заключается именно в том, что она одновременно содержит в себе и достоверность реальности сверхчувственного мира вещей в себе, ибо, коль скоро свобода не встречается нигде в чувственном мира, то она должна принадлежать миру сверхчувственному. Свободу можно искать лишь в вещах в себе, так как все явления подчинены закону причинности. Таким образом, паше убеждение в свободе нашей воли придает реальность понятию вещей в себе, которое для теоретической философии остается лишь проблематичным. Наше нравственное сознание заставляет нас верить в существование наряду с опытным миром другого мира, наличие которого познание могло предполагать лишь как возможное; и таким образом оправдывается название царства явлений, данное миру наших иред-ст€авлений. В моральной вере мы должны придерживаться того убеждения, что мы — не только явления в мире чувственном, но сверх того еще и личности в мире умопостигаемом. Наше нравственное самопознание показывает нам, что мы — двойственные существа и что наша жизнь протекает на границе чувственного и сверх-чувственного. В качестве чувственных существ мы подчинены законам пространства, времени и категорий, как существа умопостигаемые мы свободны и сами предписываем себе мировой закон долженствования. В качестве характера эмпирического мы во всем развитии нашего воления обусловлены естественной необходимостью, но этот эмпирический характер есть лишь доступная для нашего познания форма проявления умопостигаемого характера, представляющего истинную причину этих явлений и несущего за них ответственность. Этот умопостигаемый характер дает о себе знать в эмпирическом характере посредством совести, ибо сколько ни учит нас знание тому, что взятые порознь волевые решения происходят согласно неизбежным законам природы, все же наше

нравственное сознание говорит, что весь этот эмпирический характер, взятый в его целом, есть следствие нашего умопостигаемого характера, который в силу своей свободы мог бы быть иным. Необходимость есть лишь доступное знанию проявление нашего существа, свобода есть само это внутреннее существо. Таким-то путем при помощи феноменализма Кант разрешает антиномию свободы и естественной необходимости. Его учение об умопостигаемом и эмпирическом характерах есть глубокомысленная формулировка с помощью понятий того платоновского мифа, который делал ответственным за необходимый процесс волевых решений вневременной и домировой акт свободного выбора индивидуума. В действительности в основе этих двух близких друг другу учений лежит общее стремление соединить научный взгляд на психологический механизм волевой жизни человека с нравственным сознанием ответственности. У Канта это осуществляется тем путем, что в трансцендентальной психологии он сопоставляет понятие свободы, означающее в своем этическом смысле обусловленность «чистой воли формой закона», с умопостигаемым характером индивидуума, который «мог бы решить и иначе».

Таким образом, три идеи теоретического разума — космологическая, психологическая и теологическая — превращаются в три постулата практического разума — свободу, бессмертие и Бога. Для Канта всеобщая и необходимая вера

нравственного сознания содержит в себе метафизику сверхчувственного мира, в которой в виде понятий выражается убежденность в том, что мы — свободные и бессмертные существа, причастные нравственному мировому порядку, установленному Богом. В практической глубине человеческий разум связан с порядком сверхчувственного мира, на который теоретическое сознание может лишь указать как на возможность, и то лишь потому, что его собственные задачи определяются нравственной волей.

Лишь в связи с этим становится вполне понятным отношение Канта к метафизике, претендующей на то, что она может дать представление о мире сверхчувственном и недоступном опыту. Как научное знание она невозможна, но как убеждение веры она не только возможна, но и имеет всеобщее и необходимое обоснование в нравственном разуме человека. Следовательно, учение об этом разуме, то есть этика, может опираться не на какое-либо частное, сообразное с опытом основание, не на какую-либо попытку научной метафизики, а лишь на «трансцендентальный факт» нравственного сознания и на анализ его априорности. И это учение не только не может быть выведено из теоретического мировоззрения, но, напротив, само служит тем единственным путем, которым можно обрести убежденность в сверхчувственной сущности вещей. Но эту последнюю никогда нельзя доказать, в нее можно лишь верить.

В этом смысле Кант называет веру разума «ориентирующей» точкой зрения, которая ведет критическую философию во «мрак сверхчувственного» и которая одна оберегает ее от опасности заблудиться в нем. От научного познания нет никакого пути к сверхчувственному. Даже та особенная мистическая способность восприятия, которая в качестве истинного чувства, должна давать непосредственную уверенность в существовании сверхчувственных сил, даже она отвергается Кантом на том основании, что ее нельзя найти в области человеческого опыта. Называют ли ее, вместе с положительными религиями, сверхъестественным откровением или, вместе с мистиками и представителями сенсуализма, сверхчувственной способностью восприятия, для Канта она — лишь воображение или, в лучшем случае, мечтательность. Окончательное общезначимое и необходимое решение вопроса о том, следует ли считать истинными и боже-ственными подобные представления, выдаваемые за откровения или за сверхчувственные восприятия, может быть получено лишь посредством разума, но, конечно, не теоретического, а лишь практического. Всякое содержание представления о сверхчувственном мире должно быть привлечено к нравственному суду и изучено с точки зрения соответствия вере разума. Автономная воля может признавать какую-нибудь заповедь как божественную лишь потому, что эта заповедь нравственна, а сама воля исполнена веры в реальность морального мирового порядка, обусловленного Богом. В этом отношении к эмпирическим фор-мам веры приложимы слова: «от плодов их познаете их». Таким образом, Кант на место теологической или метафизической морали ставит понятие моральной теологии: априорная вера практического разума обусловливает метафизику сверхчувственного, вершиной которой служит идея Бога.

Однако философия религии ограничивалась бы одними этими постулатами нравственной веры лишь в том случае, если бы у нее не было никакого другого источника убеждений, кроме чистого практического разума. Но религиозная жизнь есть эмпирический факт. Она содержит в себе отношение действительного человека к идеям практического разума. Поэтому в критической системе философия религии заключается в оценке действительной религиозной жизни человека с точки зрения метафизики веры. Философия религии не есть описание действительной, столь бесконечно многообразной, религиозной жизни человека. Она не есть также научное обоснование какого-нибудь из религиозных учений. Задача ее состоит в определении того, что в религиозной жизни обусловлено исключительно разумом, то есть практическими постулатами. Если каждая из существующих религий, в силу своего исторического происхождения, включает в себя эмпирические элементы, то философия религии должна раскрыть, какие из догматов навязаны религиозным учениям чисто моральной верой.

Как для метафизики природы необходимо было позаимствовать у опыта общее понятие движения, чтобы подвести его под категории, так и философия религии должна констатировать основной факт религиозной жизни, чтобы соотнести его с моральной верой. При анализе этого факта исходным пунктом для Канта служит основное отношение эм-

пирического человека к нравственному закону. В нашем сознании нравственный закон существует в виде категорического императива — требования, которое безусловно следовало бы выполнять, но которое не безусловно выполняется. Императивный характер нравственного закона был бы невозможен, если бы человек f совершенстве выполнял это требование. Поэтому, понятие* «следовало бы» дает моральной вере убеждение в возможности исполнения закона и в то же время сознание невыполнения его в опыте. Для человека не существует нравственного сознания без осознания собственного нравственного несовершенства и собственной нравственной ущербности. Из этого развивается необходимая и всеобщая потребность разума освободиться от этого несовершенства, по оно в самом нравственном познании признано неотъемлемой характеристикой человеческой природы, и потому данная потребность превращается в желание обрести искупление, освобождающее человека от этого несовершенства. Таким образом, потребность в искуплении, понимаемая в своем моральном сиысле, оказывается необходимой составной частью общей человеческой организации как продукт практического разума. В ней-то Кант и усматривает основной факт религиозной жизни.

Исходя из этого становитс-Я понятной та внутренняя близость, в которой кантовская философия религии находится к христианству, ибо христианство и есть та религия, которая наиболее ясно и убедительно ввела в сознание этот истинный зародыш всякой религиозной жизни и положила его в основание всего своего догматического учения. Поэтому религиозно-философская концепция Канта строится таким образом, чтобы показать, в каком смысле следует понимать основные идеи христианства на основании одного только разума, а также истолковать из с как применение чисто моральной веры к факту потребности в искуплении. Исходным пунктом здесь Канту служит философское осмысление того учения, которое является наиболее ярким выражением потребности в искуплении — учения о грехе. Факт нужды в искуплении, без сомнения, коренится где-нибудь в двойственности человеческой природы, в силу которой (двойственности) естественный механизм со своим стремлением к благополучию находится в отношении антагонизма к нравственным законам. Но стремление к благополучию, возникающее

под влиянием чувственных побудительных причин, ни в коем случае не может быть злым, так как зло, точно так же, как и добро, обозначает моральный критерий и не имеет никакого смысла в области механизма побуждений, данного в явлениях. Предикаты «добрый» и «злой» неприменимы ни в мире умопостигаемом, ни в мире чувственном, если рассматривать эти миры порознь. Там, где имеет значение один только нравственный или же один только естественный закон, там нет ни доброго, ни злого. Доброе и злое предполагают известное отношение между чувственными и нравственными мотивами. Нравственный закон требует подчинения побуждений чувственных нравственным, и мы называем доброй или святой ту волю, в которой действительно берет верх это отношение. Но в действительности в человеческом существе это правильное отношение между побудительными причинами с самого начала существует в перевернутом виде. С сознанием нравственного закона у человека соединяется подчинение этого закона его чувственным побуждениям. Эту исконную «наклонность* человеческой природы отодвигать в сторону уже познанный нравственный закон и следовать чувственному побуждению Кант называет коренным злом: оно есть факт, но факт непонятный. Его нельзя объяснить ни из эмпирического характера единичного субъекта, ни из фактического отношения между экземплярами рода человеческого, следующими друг за другом во времени. Грехопадение не может быть понято ни как факт однократный, наследственно передающийся в виде своих последствий, ни как акт, заново совершающийся в каждом индивидууме. Библейский же рассказ о грехопадении необходимо рассматривать как символическое выражение нашего осознания этого факта. Но моральная вера, противопоставляющая эмпирическому характеру характер умопостигаемый, должна в последнем усматривать причину всех проявлений зла в первом. И хотя человек совершенно не может понять взаимоотношения этих двух характеров, все-таки эта вера приобретает для него огромную силу, поскольку благодаря ей он убеждается в том, что вину за коренное зло несет не форма явления, обусловленная естественной необходимостью, а наисокровеннейшая основа его собственной сущности.

Отсюда сама собой вытекает задача религиозной жизни. Она заключается в борьбе доброго и злого начал в человеке,

в борьбе, которая должна в итоге закончиться победой доброго начала, существующего в нас в виде абсолютного сознания долга. Таким образом, эта задача сводится к уничтожению вышеупомянутого неправильного отношения между мотивами и к замене его на противоположное. Однако здесь противоположность заключается не в степени, а в принципе. Вследствие этого требуемое превращение не может быть с успехом произведено ни путем постепенного процесса, ни благодаря эмпирическому событию в эмпирическом характере. Напротив, оно предполагает полное превращение в умопостигаемом характере, который и служит причиной коренного зла, и вместе с тем самопроизвольное сотворение заново сущности этого характера. Но этот акт умопостигаемого характера, это его свободное возрождение так же мало понятно, как и происхождение зла. Изменение в умопостигаемом мире никогда не может быть доступно познанию, так как для него не имеет силы то единственное условие, при котором только и могут быть познаваемы изменения — интуиция времени. Собственно говоря, даже само понятие изменения, как предполагающее известный промежуток времени, лишено всякого содержания в применении к этому миру. Но вера в возможность подобного возрождения должна существовать, так как в противном случае уничтожение коренного зла и удовлетворение потребности в искуплении было бы немыслимо. Пусть никогда нельзя понять, каким образом осуществляется это возрождение, все же вера может постичь, каковы условия его совершения. Вся борьба со злом обусловливается имеющейся у нас идеей добра. Но и она оставалась бы в бездействии, если бы мы не были убеждены в осуществимости данной идеи. Таким образом, искупляющая сила может заключаться лишь в той живости, с которой в нашем сознании действует идеал абсолютно доброго и совершенного человека. Вследствие этого истинным условием возрождения является это представление об идеальном человеке в нравственном смысле этого слова и вера в реальность данного идеала. Поскольку же в этом идеале достиг своего полного господства божественный мировой порядок, постольку он (идеал) образует представление о божественном человеке или о Богочеловеке, а поскольку идеал этот есть именно идеал нашего собственного практического разума, постольку Богочеловек и есть та искупительная сила, с помощью которой осуществляется возрождение. В этом нравственном идеале человечества и в стремлении к его осуществлению приходят к примирению все слабости индивидуумов и искупается их грех. На место того неоплатного (если взять его самого по себе) долга, которым обременило себя коренное зло, заступает уже практическая любовь к этому идеалу.