В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками

Более определенными и меткими были возражения против кантовской теории познания, выдвинутые в сочинении «Давид Юм о вере, Или идеализм и реализм» Ф. Г. Якоби. Впоследствии в работе «О попытке критицизма понять сущность разума» и во «Введении в полное собрание философских сочинений »он распространил эти возражения на весь послекантовский идеализм. Якоби отчасти предвидел развитие этого течения. Энергия, с которой он обрушился на самое слабое место критической теории познания, лучше всего доказывает то, как глубоко он постиг антагонизм различных направлений мысли у Канта: это слабое место было понятие вещи в себе. Прежде всего Якоби показывает, что Кант в своем определении чувственности исходит из паивной предпосылки существования вещей в себе, между тем как последующее развитие мыслей основателя критической философии не только подвергает сомнению эту предпосылку, но самим этим сомнением прямо-таки упраздняет понятие чувственности. Чувственность — это «способность аффинироваться (возбуждаться) чем-либо», и аффинироваться она должна именно вещами в себе. Но ведь понятие «аффициро-вания чем-либо» обозначает в любом случае причинное отношение, а трансцендентальная аналитика воспрещает применять какие-либо категории, следовательно, и категорию причинности к вещам в себе. «Критика чистого разума» учит, что весь мир наших представлений должен рассматриваться помимо их отношений к вещам в себе, и в то же время она начинает с того, что выводит все содержание нашего представления из воздействия именно этих вещей, В учение Канта нельзя проникнуть без предпосылки реализма, а с этой предпосылкой нельзя в нем оставаться. Поэтому трансцендентальный идеализм должен будет иметь мужество признать самый крайний идеализм, какой только когда-либо утверждался, то есть должен будет отбросить понятие вещи в себе. Это было предвосхищением учения Фихте. Но в таком случае весь мир представлений превращается в бессмысленный сон. В двух волшебных областях, называемых пространством и временем, накапливаются явления, посредством которых однако ничего не проявляется. Кант говорит о явлениях и утверждает, что в них не проявляется ничего истинно действительного и действительно истинного. Душа имеет представления, но не самой себя или других вещей, а представления того, что не есть ни она сама, ни другие вещи. Кантовский разум воспринимает только сам себя, как глаз, который видел бы, или ухо, которое слышало бы только сам (само) себя. Познавательная способность витает между проблематичными <<.г» субъекта и не менее проблематичными «.г» объекта. Чувственность не имеет ничего перед собой, рассудок не имеет ничего за собой. Так неутомимо подбирает Якоби остроумные антитезы для того, чтобы оттенить противоречия этого «позитивного незнания».

чтобы эта попытка не получила широкого распространения и в рамках своей собственной области исследования.

Таким образом, критицизм, по крайней мере отчасти, проникал в специальные науки, но и в философской области он более или менее удачно смешивался с уже существовавшими старейшими учениями. Ведь приверженцы Канта, как правило, были представителями какой-либо прежней системы и, обретя новые убеждения, стремились сохранить из старых все, чтб только возможно. Оттого-то пограничная черта между кантианцами и так называемыми полу-кантианцами так расплывчата и так трудно точно определить ее. Ио полукантианцы не создали ничего значительного и плодотворного. В конце концов, все они были сметены тем великим движением, в котором критическая философия ассимилировала весь общий интеллектуальный материал нации. Носителями же этого движения служил целый ряд людей, разрабатывавших в Йене кантовское учение. Во главе их стоит человек, завербовавший большинство учеников для новой системы далеко за пределами своего академического круга.

Карл Леонард Рсйнгольд родился в Вене в 1758 году и получил воспитание в одном иезуитском монастыре. После упразднения ордена при Клименте XIV"6 он поступил в коллегию барнабитов, где вследствие выдающегося дарования сделался скоро учителем философии. Но оказалось, что он слишком сильно впитал в себя дух эпохи императора Иосифа, чтобы долго оставаться в подобном положении. В 1783 году он убежал из коллегии и нашел прибежище у Виланда, которому был рекомендован. Позже Рейнгольд стал зятем Виланда и благодаря его влиянию получил место профессора в Йене, после того как обнародовал свои «Письма о философии Канта>>. С него начался ряд блестящих учителей, которые проповедовали с кафедры критическое учение и способствовали его дальнейшему развитию. В 1794 году Рейн-гольд перебрался из Йены в Киль, где прожил до самой смерти в 1823 году, постепенно опускаясь в научном отношении. Он не обладал способностью к философскому творчеству. Это была натура крайне впечатлительная и крайне несамостоятельная. Он последовательно пережил увлечения системами Канта, Фихте, Шеллинга и Якоби и, в конце концов, нашел удовлетворение в учении Бардили и даже в этимологической игре своего друга Торильда. Значение Рейн-гольда сводится только к его деятельности в Йене. Но это значение не ограничивается тем, что, обладая блестящим ораторским талантом, он дал могучий толчок к признанию критической философии: ничуть не меньшую роль играет его попытка нового обоснования кантовского учения. Правда, эта попытка ни в коей мере не свидетельствует о правильности оценки Рейнгольдом сокровенной сущности критической философии, но благодаря своей точной формулировке — как в положительном, так и отрицательном направлении — именно эта попытка способствовала началу дальнейшей разработки этого учения.

Примечательно, что хотя сам Рейнгольд стал приверженцем Канта как раз из-за его нравственно-религиозного учения, как об этом свидетельствуют «Письма...», в то же время у него не было ровно никакого представления об истинной связи между критической философией нравственности и теорией познания критицизма. Напротив, он считал возможным разрабатывать основные положения кантовской философии чисто теоретическим образом и в силу этого поставил учение о вещи в себе в такое ложное и очевидно противоречивое положение, что оно сделалось главной мище-ныо для нападок противников Канта и главной проблемой для приверженцев кантовского учения. Очевидно, что к теоретическому рационализму Рейнгольда привело близкое знакомство с философскими системами прошлого, причем он и не подозревал всего значения этого обстоятельства. Это побудило его поставить перед кантовской критикой в целом новую и далеко ведущую задачу. Кант исследовал различные функции человеческого разума, и для каждой из них установил условия ее возможности и границы ее применения. Почему же все эти неопровержимые, по мнению Рейн-гольда, исследования не встретили всеобщего признания? Почему они не удовлетворили потребность философии освободиться, наконец, от разнообразия личных мнений, чтобы разработка ее велась на почве общей научной работы, чтобы из многих систем получилась одно учение — философия, не прикрепляемая к какому-нибудь имени? Причина этого в том, что в кантовской системе нет ясно выраженного центрального принципа, который бы, в качестве последнего и высшего, лежал в основании всех частных исследований. Рейнгольд уверен, что такой принцип существует, что Кант только не дал его научной формулировки. Следовательно, задача philosophia prima, основной, или элементарной философии состоит в том, чтобы утвердить этот принцип и по-

казать, как из него с необходимостью вытекают все учения критической философии. Таким образом, Рейнгольд возобновляет по отношению к немецкой философии декартовское требование универсального принципа для всех философских знаний. Суть вопроса заключается в том, чтобы вывести из центра то, что Кант нашел посредством своего индуктивного анализа, отправляясь от периферии. А это возможно лишь в том случае, если мы допустим наличие центральной функции всех видов деятельности разума, существенные признаки которой должны повторяться во всех частных функциях. Рейнгольд считает такой функцией деятельность представления, не замечая, что этим самым он отказывается от кантовского принципа примата практического разума над теоретическим и возвращается к психологической установке догматического рационализма. Двумя наиболее значительными произведениями Рейнгольда являются «Опыт новой теории человеческой способности представления» и «Фундамент философского знания». Важные дополнения содержит и выпущенная им в 1790 году работа в «Докладах к вопросу об исправлении прежнего неверного понимания философии». Суть мысли Рейнгольда состоит в следующем: основной принцип по самому понятию своему недоказуем, но он должен обладать непосредственной очевидностью и потому может содержать в себе только «факт», но общий и необходимый факт, абсолютный факт всякой деятельности разума. В силу этого этот принцип полностью определен в самом себе. Такой «факт» есть сознание как «способность» всякой деятельности представления вообще. Всякое представление содержит в себе сознание субъекта, который обладает этим представлением, и сознание объекта, к которому оно относится. От того и от другого следует отличать деятельность представления как таковую. Поэтому основной принцип, обусловливающий все положения критической философии, состоит в следующем: в сознании каждое представление отделяется как от его субъекта, так и от его объекта, и имеет отношение как к одному, так и к другому. Рейнгольд касается здесь действительно последнего факта всякого психологического анализа процесса представления, этого таинственного слияния содержания представления с полаганием бытия. Но он пользуется этим анализом только для того, чтобы вывести в качестве действительной, самой по себе очевидной истины, взгляд наивного реализма о деятельности представления, как находящийся между субъектом и объектом, следовательно, выводит как раз то, что для теоретической критики Канта представлялось проблемой из проблем.

Исходя из этого принципа, конечно, очень легко обосновать кантовское противоположение формы и содержания мышления. Если в представлении должно быть нечто, относящееся к субъекту, и нечто, относящееся к объекту, то ясно, что содержание происходит от объекта, а форма дается субъектом. При этом, естественно, содержание оказывается чем-то данным, а форма порождаемой сущностью духа. Вследствие этого кантовское противоположение чувственности и рассудка, в связи с противоположением пассивной восприимчивости и самодеятельности, оказывается самым понятным утверждением в свете. Чтобы объяснить наши представления, мы должны принять, что содержание их возникает в силу воздействия вещей на нашу чувственность, и что форму мы прибавляем из своего мышления. Но воздействия вещей на нас не суть еще сами вещи, поэтому «вещи в себе» могут быть мыслимы, должны быть мыслимы, но сами не могут быть познаны. Ясно, что принимая этот принцип, Рейнгольд возвращается обратно от кантовского феноменализма к локковскому, хотя он и разделяет взгляды Канта в учении о пространстве и времени (или о первичных качествах). Поэтому бесполезно следить за тем, как Рейнгольд пытался систематически вывести из установленного таким путем принципа отдельные части кантовского учения. Его родство с докантовской философией видно также и из того, что он обосновывал на этих теоретических определениях еще и практические, а кантовскую противоположность между чувственными и разумными влечениями обозначал как противоположность между «материальным влечением» и «формальным влечением», из чего вытекали и автономии разума, следующего своим собственным формальным законам, и гетерономия всякой воли, относящейся к какому-нибудь чувственному объекту. Кантовское учение в переработке Рейнгольда стало внешне намного проще и прозрачнее, но вместе с трудностями оно утратило и свою глубину. Во всяком случае, Рейнгольд усвоил кантовские практические воззрения в том смысле, что в самой резкой форме превратил в принцип так же и теоретической философии основан-

ный на этих воззрениях дуализм. Он надеялся упрочить этот теоретический дуализм на теоретических же основаниях и в силу этого связал кантовский феноменализм с мировоззрением наивного реализма. Таким образом, он превратил кантовское учение как раз в такое страшилище, каким изображал критический идеализм Якоби. У него, действительно, мир явлений необъяснимым образом находится между непознаваемым «.V» вещи в себе и столь же непознаваемым «х» субъекта.

При такой формулировке критической философии стали в известной степени более явными и противоположность течений, сформировавших мышление Канта, и противоречия «Критики чистого разума», рассматриваемой как самостоятельное целое. Поэтому против нее-то и была направлена главная критика со стороны скептицизма. В то время, как одни скептики (например Д. Тидеманв 1784 году в «Гессенских ученых докладах») с радостью приветствовали уничтожение рационалистической метафизики, но упрекали Канта в том, что он недостаточно скептически отнесся к априорному познанию разума, Готлиб Эрнст Шульце (1761—1833) в своем изданном анонимно в 1792 году «Энезидеме» обрушился с уничтожающей критикой на рейнгольдовскую элементарную философию. Шульце начал свою карьеру доцентом в Виттенберге, затем был профессором сначала в Хельм-штадте, а с 1810 года — в Геттингене. Блестящее остроумие, каким отличается названное произведение, оказавшее большое влияние на умонастроение читателей, он позже обнаружил еще раз в опубликованном в 1801 году двухтомнике «Критика теоретической философии-, носившем более общий характер. Впоследствии он примкнул к учению Якоби и эмпирической психологии. В своем главном произведении Шульце старается показать, что критическое направление, которое смотрит свысока на рационализм, само прибегает к целому ряду догматических предпосылок, не принимая во внимание неопроеергнутых возражений представителей

скептицизма, особенно Юма. «Принцип сознания» устанавливает мнимые условия для возможности представлении на основании того положения, что то, чего нельзя мыслить иначе, и есть таково, как оно должно мыслиться. Рейнгольдовская теория способности представления предполагает наличие одной общей способности для всех видов деятельности представления. Но заключать об этой способности и обосновывать ее существование можно только гипостазируя понятие силы, порождающей однородные функции представления. Эта сила может быть определена лишь на основании производимых ею действий. Сама способность представления не есть факт. Следовательно, в учении о ней при помощи понятия причинности делается заключение относительно того, что лежит за пределами опыта. Но такое заключение не представляет никакой ценности, даже если бы мы и имели на него право, потому что оно не дает никакого увеличения или расширения знания. Это — лишь простой формальный постулат, посредством которого мы за причину известного числа сходных видов деятельности принимаем силу, которую, в свою очередь, можем определить лишь посредством этих видов деятельности, то есть посредством их родовых признаков. Данное умозаключение является только простым переводом ассерторического в проблематическое. Это ценное умозаключение Шульце (впоследствии принципиально развитое Гербартом) особенно применимо ко всем * способностям», которыми эмпирическая психология того времени наделяла душу: все они лишь родовые понятия, получающие метафизическую ценность при помощи ничего не значащего прибавления к ним признака силы.

Но это возражение справедливо и по отношению к «Критике чистого разума». Ведь она тоже заявляет, что хочет исследовать лишь условия опыта, а находит эти условия, если следовать Шульце-Энезидему, не внутри, а вне опыта. Она так же, как и Рейнгольд, утверждает, что условием чувственных ощущений является воздействие вещи в себе. Она тоже устанавливает в чистых формах деятельности разума общие «способности», которые должны лежать в основе опыта. Разум в кантовской «Критике чистого разума» сам является вещью в себе, и в то же время эта критика стремится получить самое точное знание как раз об этой вещи в себе. «Критика чистого разума» настаивает на том, что не только способности разума, но и вещи в себе должны быть признаны условием всякого опыта, то есть его причинами, и притом причинами, лежащими вне опыта. Она утверждает это одновременно со своим главным положением, что при помощи категорий — а значит, и категории причинности — нельзя делать никаких заключений относительно того, что лежит за пределами опыта. Эти возражения по поводу учения о вещи в себе и ее отношения в кантовской теории чувственности отчасти уже сделаны вольфианцами, например Швабом в «Философском иллюстрированном журнале» и Флаттом в «Тюбингенском вестнике». Но в «Энезидеме» они выступают в виде единой непобедимой фаланги — в том и состоит значение произведения Шульце, как на это указал уже Фихте. В нем становится очевидным тайный антагонизм, существующий между трансцендентальной эстетикой и трансцендентальной аналитикой, исторически объясняющийся тем обстоятельством, что первая задумана и отчасти разработана еще с точки зрения диссертации на ординатуру 1770 года, тогда как вторая определяется уже критическим учением о синтезе. В кантовской теории познания, как она дана в различных частях «Критики чистого разума», действительно самым вопиющим из всех противоречий является то, что Кант ищет «причину» опыта в вещах в себе и в трансцендентальных способностях. «Критика чистого разума», обязуясь проанализировать и доказать условия опыта, то есть то, что «предшествует» возможности опыта, тем самым ставит перед собой задачу, решение которой сама же объявляет невозможной. Но если бы в этом даже и не было противоречия, то это все равно была бы совершенно бесполезная теория, потому что выведение познаваемого из непознаваемого ни в каком случае не делает первого более понятным. В конце концов, трактовка Кантом и Рейнгольдом понятия причинности и противоречивое применение ими этой категории показывает, что они нисколько не преодолели скепсиса Юма и что, напротив, его сомнения далеко не разрешены.

Особенно важным при рассмотрении всех этих движений было то, что они имели в виду исключительно лишь «Критику чистого разума» и что ни один из этих писателей даже в общих чертах не имел ни малейшего представления о высшей и последней связи между всеми кантовскими «Критиками...». Именно поэтому и получилось так, что понятие вещи в себе, являющееся у Канта связующим звеном между теоретической и практической философией, рассматривалось этими авторами исключительно со стороны его теоретического значения и обоснования и совершенно справедливо было признано не выдерживающим критики. Вследствие этого подхода понятие, которое по своему значению для кан-товской теории познания существенно менее важно, чем понятие априорного знания, при дальнейшем развитии кантианства выступило вперед. Целью «Критики чистого разума», которая на самом деле старалась обосновать априорное познание, стали считать учение о вещи в себе. Такое превращение могло произойти лишь потому, что большинство противников Канта принадлежало к числу таких представителей школьной и популярной философии, для которых важнее всего было отклонить как не имеющую основания его критику рационального познания вещей в себе. Так как их возражения оказывали влияние и на последователей кап-товского учения, то у последних должно было возникнуть стремление очистить понятие вещи в себе, ставшее в рейн-гольдовском понимании действительно несостоятельным, от явных противоречий. Но до тех пор, пока они не смогли определить отношение практической стороны кантовского учения к теоретической и, подобно противникам, рассматривали понятие вещи в себе со стороны его чисто теоретического обоснования, им действительно требовалось подвергнуть это понятие существенной переработке, чтобы таким образом защитить его от нападок. В силу этого дальнейшее развитие критической философии началось с разрушения понятия вещи в себе.