В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками
жүктеу/скачать 2.09 Mb.
|
|
С точки зрения теоретического разума, которая одна лишь признается Маймоном, вещь в себе является абсолютным противоречием. Каждый признак понятия существует в качестве представления в сознании, следовательно, зависит от самого сознания и имеет смысл только в нем. Поэтому представление независимой от сознания, не имеющей признаков (так как это-то и называется непознаваемостью) вещи в себе является немыслимым и совершенно невозможным. Вещь в себе не только не может быть познана, но не может быть и мыслима. Для критики познания существует лишь сознание с его представлениями. Маймон первый имел мужество объявить себя последователем того последовательного идеализма, который Якоби считал необходимым следствием трансцендентального идеализма. Всякое знание может быть выведено лишь из сознания и не выходит за его пределы. Но заблуждение, что вещь в себе по крайней мере мыслима, существует, и для того, чтобы понять, как это заблуждение возникло, лучше всего проследить, как его обосновывает Рейнгольд. Он полагает, что необходимо признать вещь в себе, дабы объяснить происхождение содержания представлений в отличие от их формы. В этом доводе верно только то, что это содержание не может быть выведено из сознания. Сознание, скорее, находит его в себе не как произведенное им самим, а как нечто «данное». Но если, однако, объяснение этого данного воздействием вещи в себе является само по себе непозволительным ввиду вышеупомянутого противоречия, то не остается ничего больше, как иначе сформулировать понятие содержания наших представлений. Пытаясь сделать это, Маймон вводит в критическую теорию познания одно из существеннейших положений учения Лейбница, заново и плодотворно переработав его. При этом он не останавливается перед решительным отрицанием правомочности психологического признания принципиальной противоположности между чувственностью и мышлением — противоположности, которая сослужила столь большую службу в философском развитии Канта. Подобно Лейбницу, Маймон обращает внимание на то, что «полное» знание мы имеем только о том, что порождено сознанием из самого себя. Всякий раз, когда мы находим в нашем сознании что-либо, относительно чего мы не знаем, как оно возникло, и что поэтому мы обозначаем, как данное нам, мы имеем лишь неполное сознание об этом объекте. Это — «реtiles perceptions Лейбница, учение о которых было плодотворно разработано Маймоном применительно к критическому учению. Близость с Лейбницем обнаруживается и в терминологии: Маймон называет эти данные нам представления «дифференциалами сознания». Кантовская противоположность пассивной восприимчивости и самодеятельности, как полагает Маймон, оказывается на деле противоположностью полного и неполного сознания. Но эта последняя противоположность уже не носит принципиального характера, а представляет собой лишь различие в степени. В опыте можно проследить постепенное уменьшение полноты сознания, начиная с полного сознания, содержанием которого являются его собственные чистые формальные законы, и кончая неполным сознанием только данного нам ощущения. Поэтому идея чего-то только данного, идея какого-либо содержания сознания, не порожденного самим сознанием, является, если следовать кантовскому принципу, лишь предельным понятием для этого бесконечного ряда убывания полноты сознания. Следовательно, данное нам содержание представления — это есть то, происхождение чего остается неизвестным для сознания, нечто бессознательно порожденное в самом сознании. Таким образом, понятие вещи в себе есть предельное понятие для полного сознания. В кантовско-рейнгольдовском понимании это предельное понятие полного сознания является не неизвестным «х», но, если оставаться в пределах математических формул, мнимой величиной вроде для Маймона же оно — предельное понятие бесконечного ряда, идея решения неразрешимой задачи, иррациональная величина, подобная V2. Понятие вещи в себе обозначает в конце концов лишь сознание той границы, за которой наше сознание уже совершенно не может про- 217 никнуть в свое содержание. Оно есть сознание иррационального предела рационального познания. Итак, Маймон с полной последовательностью проводит тот взгляд на понятие вещи в себе, какой является единственно правильным с точки зрения чисто теоретического разума. Такой же подход был свойственен и Канту, но не мог быть реализован полностью, так как для критицизма эта иррациональная величина теоретического разума была одновременно объектом практического разума. Только теперь, в учении Маймона, вещь в себе, отбросив всякую метафизическую реальность, стала настоящим и чистым предельным понятием. С этой точки зрения, естественно, и вопрос о познаваемости вещей в себе не имеет больше никакого смысла: гносеологическое исследование должно лишь применять к известному кругу представлений критический принцип большей или меньшей полноты сознания. Ведь очевидно, что о том, о чем у нас есть лишь неполное сознание, мы можем иметь только неполное знание. Основной критический принцип, согласно которому мы полностью познаем лишь то, что сами же и производим, в учении Маймона предстает в новом виде: только объекты полного сознания могут быть также и объектами полного познания. Но ведь всякое содержание опыта есть объект лишь неполного сознания. Следовательно, всякое истинное полное познание ограничивается формами сознания. Таким образом, имеются только две науки, обладающие абсолютной очевидностью — математика и трансцендентальная философия. Первая есть учение о формах интуиции, вторая — о формах мышления. Что же к ас а- г ется сданного нам опыта», то здесь мы имеем всего лишь не-полное познание, которое никогда не носит характера необ- ; ходимости и всеобщности, так как ощущение служит всегда объектом лишь неполного сознания. Такой критический скептицизм вводит в трансцендентальный априоризм < сомнение в аподиктичности опыта и еще более суживает j, границы необходимого и общезначимого познания. Но это сомнение существенно отличается от юмовского. Оно затрагивает не необходимые сочетания между отдельными эле-; ментами опыта, а основы последнего, утверждая неполноту-сознания по отношению к отдельно взятому фактическому-содержанию ощущения, в то время как эмпиризм Юма считал чистое констатирование фактов самой несомненной функцией нашего познания. Сущность такого различия заключается в том, что для эмпирического скептицизма, стоящего на догматической точке зрения наивного реализма, «данность» («Gegebensein») ощущений не представляет ровно никакой проблемы, тогда как для критической теории познания, как только она ясно осознала проблематический характер вещи в себе, эта «данность» неизбежно стала самым трудным из всех вопросов. Кант только слегка коснулся этой проблемы. Он затронул ее говоря отчасти о продуктивном воображении трансцендентальной аналитики, отчасти о паралогизмах, где указывается, что соединение самодеятельного мышления с чувственной восприимчивостью в одном и том же сознании является неразрешимым предельным вопросом психологии. Большая заслуга Маймона состоит в том, что его скептические умозаключения позволили сформулировать эту проблему в ее чистом виде. Однако его учение содержит только постановку вопроса, но не его решение. Способ, каким сознание приходит к этим функциям «неполноты», которые дает нам деятельность ощущений, остался и для него фактом, не выводимым из природы самого сознания. Маймон достиг границы теоретического разума. Решение его проблемы было бы возможным только при условии того, что примат практического разума будет понят в его гносеологическом значении и систематически применен к решению общей критической задачи. В осознании этого и заключается великая и решающая роль Фихте. § 63. Этический идеализм Фихте Иоганн Готлиб Фихте родился в 1762 году в местечке Рамменау в Оберлаузице. Он был сыном ткача, но, пользуясь поддержкой барона Мильтица, сначала получил образование в школе «Пфорта», а затем изучал теологию в Йене и Лейпциге. По завершении учебы ему еще долго пришлось бороться с нуждой. Он занимал в различных местах должность домашнего учителя и только в Цюрихе ему удалось некоторое время пожить спокойно. С 1790 года в Лейпциге он под влиянием внешних обстоятельств стал изучать учение Канта, с коим быстро освоился. В практической части кантонской философии он нашел разрешение того со- мнения, которое вызвал в нем детерминизм Спинозы. Фихте скоро настолько овладел миром идей критической философии и ее методами, что, будучи вскоре после этого переведен в Кенигсберг, мог представить великому учителю свой первый труд «Опыт критики всяческого откровения», чем заслужил его полное одобрение. Кант деликатно позаботился о нем не только в том отношении, что помог ему приобрести обеспеченное положение, но еще и оказал содействие в издании этого сочинения. Совершенно случайно имя автора не было помещено на обложке, вследствие чего все приняли это произведение за труд по философии религии самого Канта, появление которого ожидали с крайним нетерпением. И когда Кант публично объявил имя настоящего автора, этим сразу было положено начало славе Фихте. В 1793 году Фихте опять вернулся в Цюрих, где вступил в плодотворные для него отношения с И. Г. Песталлоцци и Баггезом. Здесь он обнародовал свои работы «Очерки по исправлению суждений публики о французской революции» и «Востребование от государей Европы свободы мысли, которую они до сих пор подавляли» и прочитал избранному кругу слушателей ряд лекций о кантовской философии и ее переработке, уже складывавшейся в его голове. В следующем году ему была предложена кафедра в Йене, освободившаяся в связи с уходом Рейнгольда, и с этого времени началась его блестящая академическая деятельность. Единственное, что омрачало ее и в конце концов привело к очень печальному концу, так это скорее его собственное упрямство, нежели противодействие враждебных элементов. Фихте отличался огромной энергией и несгибаемой волей, но в то же время в характере его обнаруживалась та прямолинейность, которая всегда угрожает опасностью потерпеть поражение от законов мира в то самое время, когда он предписывает миру свой закон. Глубокая реформаторская устремленность воодушевляла его, в нем жил дух пророка. Он совершенно серьезно верил, что новая философия дает такой идеал убеждений, которому суждено преобразовать сверху донизу полный соблазна мир. Он был предан этому идеалу, как сам Кант; он боролся за него, не смотря ни налево, ни направо, и возвещал евангелие категорического императива не задаваясь вопросом: а не погубит ли он этим свое или же чье-либо еще существование. Это был человек долга в том виде, как его обрисовал Кант: железная воля, только сама предписывающая себе закон. Фихте был неспособен мириться с условиями действительности и своим упрямством вредил не только самому себе, но в большинстве случаев и тому делу, интересы которого защищал. Оратор по природе, Фихте оказывал огромное влияние на учащуюся молодежь. Он незамедлительно принялся он за преобразование студенческой жизни, которая, по его мнению, всецело находилась под влиянием беспутного духа землячеств. Несмотря на большой успех у него скоро возникли конфликты с церковными властями и студенчеством, побудившие его провести лето 1795 года в Османштадте. Но резче всего его чуждая миру прямолинейность дала о себе знать в споре об атеизме. В издаваемом им и Ф. И. Нитгаммером «Философском журнале» была помещена статья его ученика Ф. К. Форберга «Развитие понятия религии», к которой сам Фихте прибавил рассуждение «Об основании нашей веры в божественное управление миром». Вследствие анонимного доноса, в котором, может быть, не последнюю роль играли его академические враги, журнал за «атеизм» своего содержания был конфискован саксонским правительством, по настоянию которого веймарские власти должны были привлечь Фихте к ответственности. Гёте сделал все возможное, чтобы уладить дело дипломатическим путем. Но Фихте уничтожил все его добрые намерения: с одной стороны, в своей «Апелляции к публике в связи с обвинением в атеизме» и в поданном затем властям требовании проведения судебного разбирательства по этому вопросу он в самых резких и едких выражениях излил свое справедливое негодование по поводу унизительных подозрений, а с другой — наивно полагаясь на обещания своих сотоварищей уйти вместе с ним из Йены, если он найдет это необходимым, позволил себе грозить правительству, что в случае, если получит хотя бы только выговор, покинет универс Эрлангенский университет, находившийся в то врем в Пруссии. При этом ему было разрешено продолжать зимой свои публичные лекции в Берлине. Но следующий год отразился на его судьбе очень печально. Когда Пруссия потерпела поражение и Берлин очутился в руках неприятеля, Фихте вынужден был искать пристанище в Восточной Пруссии, где мог бы свободно продолжать свою деятельность. Временно он читал лекции в Кенигсберге, но в конце концов был вынужден бежать через Мемель и Копенгаген. Но все же он вернулся в Берлин и здесь, во время господства Наполеона, произнес, не подвергаясь преследованию, свои пламенные «Речи к немецкой нации, остающиеся живым памятником его пылких убеждений и занимающие одно из первых мест в истории пробуждения немецкого национального чувства. Отличаясь популярной формой и захватывающей слушателя риторикой, они служат выражением того величайшего факта немецкой истории, что германская нация, утратив по собственной вине свою роль во внешнем мире, смогла снова обрести достойное положение только путем возрождение своего духовного мира и образования. Правда, когда под знаком этого возрождения был основан Берлинский университет, в его основании лежал не совершенно невыполнимый план Фихте, а проект Ф. Э. Д. Шлей-ермахера. Тем не менее Фихте был не только первым профессором философии, но и первым выборным ректором новой высшей школы. Правда, вследствие столкновений с коллегами из-за академической дисциплины он был вынужден сложить с себя это звание. Когда затем немецкая нация, вновь воспламенившись духом и проникнувшись полной серьезностью нравственного убеждения, поднялась на борьбу за освобождение от поработителей, Фихте должен был отказаться от мысли самому встать в ряды бойцов. Тогда раздалось его могучее слово об «истинной войне», а сам он, вместе с женой, посвятил себя уходу за ранеными. В этом самоотверженном исполнении долга и нашел он свою смерть: в 1814 году тиф унес его в могилу. Отношение Фихте к кантовской философии характеризуется тем, что он исполнил требование Рейнгольда методически вывести все ее положения из одного принципа. Рейн-гольд не обладал достаточно систематичным умом, чтобы найти метод для такого выведения и поэтому все его значение исчерпывается лишь постановкой вопроса. У Фихте, напротив, вся суть в методическом принципе. Постоянные переработки, которым он подвергал «Наукоучевие», и которые даже обусловили изменения в его философском мировоззрении, все-таки остаются в пределах одного и того же метода, применяемого им с 1794 года как в печатных трудах, так и при изложении своего учения с кафедры. Если речь идет о том, чтобы вывести в качестве необходимых форм одной общей основной деятельности все единичные функции разума, найденные Кантом посредством анализа отдельных проблем, то Рейнгольд, выдвинув центральное положение и выведя посредством его формального применения к различным эмпирическим видам деятельности отдельные учения, дал только внешнее решение этой задачи. Фихте же требует определить ту внутреннюю необходимость, с какой общие функции разума распадаются на эти определенные, известные из опыта частные виды функций. Но если исходить из опыта, выполнить данное требование не удастся, поскольку это возможно только благодаря исследованию самой деятельности разума по отношению к ее имманентной необходимости. Однако такая необходимость не может быть данной изначально и в силу этого происходящей в последней инстанции от чего-либо иного, ибо разум, как теоретический, так и практический, не знает ничего иного, кроме самого себя. Если поэтому кантовская критическая философия останавливалась перед организацией разума, перед «сознанием вообще» как перед чем-то последним и высшим, то учение Фихте ставит задачу постичь и эту организацию. Но, следуя кантовскому принципу, она может быть постигнута только из себя самой, а не из чего-либо другого. Она автономна, она сама — эта организация — должна быть мыслима как система, которая во всех своих отдельных функциях обусловлена идеей целого. При постижении связи видов деятельности разума нельзя выводить эту связь посредством естественной необходимости из чего-либо другого. Ведь «Критика чистого разума» доказала, что сама эта естественная необходимость есть лишь форма разума, прилагаемая к миру явлений. Связь видов деятельности разума может быть выведена только из абсолютного принципа самого разума. Но таким абсолютным принципом служит только цель. Вывести организацию разума можно только поняв все его отдельные функции как те неизбежные средства, которые должны приводить к последней цели его деятельности. Вот основная мысль Фихте. Это вполне последовательно проведенный принцип примата практического разума над теоретическим, и в этом лежит причина того исключительного телеологического характера, который присущ фихтевскому учению как в целом, так и в частностях. Дедукция «Наукоучения» имеет только одну задачу — развить из высшей цели разума систему всех видов деятельности, при помощи которых он реализует эту цель. В этом смысле учение Фихте называется «историей сознания». Но предметом этой истории служит не повествование о причинно необходимых процессах, а развитие процессов, необходимых телеологически. Все то, что Кант открыл относительно чистых форм организации разума, находит себе место в этой истории и служит в ней необходимым решением необходимой задачи. Все формы разума образуют телеологическую систему, обусловленную его последней и высшей задачей. Построение подобной системы возможно только при том условии, что сущность разума усматривается в такой деятельности, которая совершается ради цели, обоснованной в ней самой. Таким образом, учение Фихте должно допустить наличие в понятии разума первоначальной противоположности между задачей, поставленной разумом самому себе, и его деятельностью. Необходимо рассматривать данную противоположность (поскольку только в ней находит объяснение каждая частная функция разума) как принадлежащую самой его сущности. Поэтому фихтевское понятие разума определяется противоположностью между задачей и стремлением, направленным на осуществление этой задачи посредством бесконечного приближения. Нравственная точка зрения, выдвинутая Лессингом и Кантом, у Фихте стала главным принципом философии, и основополагающее убеждение в том, что причина всякой деятельности заключена в том идеале, который она должна осуществить, придает его учению характер этического идеализма. Отсюда непосредственно вытекает имевший такие важные последствия метод «Наукоучения». Если все виды деятельности разума имеют значение системы средств для выполнения задачи, то внутри самого разума должно заключаться противоречие между этой задачей и его деятельностью. Ведь полное согласование обеих сторон упразднило бы сущность этих функций — совершенно так же, как для Канта нравственный закон остался бы без содержания, как только было бы обеспечено его полное осуществление. Понятие долженствования, поставленное Фихте в центр всей философии, требует наличия противоречия между задачей и действительным деянием, и это противоречие наукоучение переносит в саму сущность разума. Телеологическая дедукция видов интеллектуальной деятельности сводится к тому, чтобы показать, как вследствие противоречия между задачей и первым действием разума появляется необходимость во втором, как это второе действие тоже оказывается недостаточным и этим обусловливает третье и т. д., пока вся система деятельности разума не представится как progressus in infinitum или же, через возвращение к первому действию, не сомкнется в виде круга. В этом смысле метод фихте является методом противоречия, а его развитие форм разума из основного принципа представляет собой диалектику. Но данный диалектический метод, прибегающий чаще всего к трихотомическому делению и рассмотрению взаимоотношений между тезисом, антитезисом и синтезом, присутствовал уже у Канта. Ведь все тройное подразделение его системы основывалось на том, что между теоретической и практической философией господствует противоречие, из которого развились задачи эстетической философии. У Канта основное отношение между ними рассматривается так, что несоединимые сперва функции знания и воли могут обрести синтез в форме чувства и в его теоретической философии заключается намек на то, что при всей противоположности между чувственностью и рассудком они имеют общий корень, лежащий в способности воображения или суждения. Фихте превращает это отношение в диалектический метод, при помощи которого он хочет развить всю систему деятельности разума из ее последней задачи. Так обозначился основной характер философии Фихте. Ей предстояло разрешить данную задачу, с одной стороны, с указанной точки зрения философского исследования, а с другой, — опираясь на общее мышление. Частая переработка «Наукоучения» доказывает, что Фихте никогда не мог удовлетвориться достигнутым, и тем не менее нередко первоначальное изложение оказывалось, может быть, наилучшим. Необыкновенно высокая степень отвлечения, свой- ственная этим исследованиям, полная новизна развиваемых здесь воззрений представляли чрезвычайные трудности для словесного выражения и если в некоторых местах мыслителю и удалось победить эту трудность, то тем насильственнее приходилось ему обращаться с обыкновенным языком в других местах. Для современного читателя, любящего такое плоское выражение мыслей, которое требовало бы как можно меньшей работы ума, все эти переработки Фихте останутся недоступными. Тем непростительнее дерзость тех, кто долгое время отрицательно относился к нему, не поняв ни единого слова его учения. Для первого ознакомления с основной точкой зрения «Наукоучения» самым подходящим будет изучение обоих «Введений» к нему, представляющих собой мастерское произведение диалектического вывода, а для углубления в целое может служить сочинение «Основа общего наукоучения» . Самое популярное изложение связи между теоретическим и этическим учением содержится в труде «Назначение человека", но при этом не следует упускать из виду, что в этом произведении уже заметны ростки совершившегося переворота в метафизических воззрениях Фихте, о котором речь будет ниже. Назвав философию именем наукоучепия, Фихте тем самым подчеркнул, что благодаря Канту гносеологическая точка зрения с полным правом заняла центральное положение в философском мышлении. Если другие факты группируются по иным областям знания, то объяснение самого знания ставит перед философией особую задачу и требует применения особого метода. Для этого объяснения наивное сознание прибегает к противоположению субъекта и объекта. Догматизм объясняет сознание из вещей в себе, идеализм — вещи из сознания, синкретизм же пытается более или менее искусно слить их друг с другом, и, как все половинчатое, изначально отброшен Фихте. Догматизм, представителем которого в глазах Фихте является учение Спинозы, не способен вывести представления из бытия. Как бы последователен он ни был сам по себе, он терпит неудачу при разрешении проблемы «я", проблемы самосознания. Поэтому остается лишь другой вполне логичный выход — так усовершенствовать идеализм, чтобы из субъекта объяснялся объект, из представления — бытие. Этот идеализм имеет особое основание еще и в том, что, как бы с метафи- зической точки зрения ни состояло дело с вещами в сеое, сознание во всяком случае есть нечто наиболее доступное для самого себя и только исходя из себя может дойти и до представления бытия. Поэтому у Фихте понятие знания не может быть определено как согласование предметов и представлений друг с другом. Это понятие подразумевает, что среди представлений есть такие, появление которых сопровождается чувством необходимости. Кант исследовал каждое их этих представлений в отдельности, но Рейнгольд справедливо учил, что знание возможно лишь в виде системы. Если должно существовать знание, как критическая система, то только в виде системы необходимых видов деятельности познания. Но чтобы отыскать их, философия должна исходить из одного принципа, форма и содержание которого с необходимостью определяются им самим. Однако этот принцип не таков, каким его представлял себе Рейнгольд. Он должен не содержать мертвое знание о каких-либо отношениях и зависимостях, а с необходимостью заключать в себе ни отчего другого не зависящую первичную деятельность всякого разума, первоначальный процесс мышления. Этот принцип обязан быть выражением не факта, как вещи («Tatsache»), a функции, деятельности, которая ничего не предполагает раньше себя, но все имеет своим следствием, которая поэтому является свободной деятельностью в самом настоящем значении этого слова: он должен быть выражением «факта деятельности» («Tuthandlung»). Такой самый первоначальный и общий, не обусловленный никаким содержанием, никакой зависимостью от формы или категории факт деятельности состоит в том, что сознание мыслит само себя. Загадочное обращение на самого себя, которое сказывается здесь, наш язык обозначает словом «я». Таким образом, принципом философии является "я» — не как эмпирическое самосознание единичной личности, а как самая общая и изначальная деятельность разумного мышления, или чистое самосознание. жүктеу/скачать 2.09 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|