В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками

Из только что указанного основного принципа философии Фихте вытекает следствие, которое поставило это уче-

ние со всеми его диалектическими выводами в непримиримое противоречие с обыденным мировоззрением. Лучше с полной ясностью раскрыть это противоречие, нежели его затушевывать, поскольку в нем кроется последняя причина всего того, что казалось и теперь еще кажется парадоксом в идеалистической философии. Наивное сознание может мыслить функцию только как состояние или деятельность функционирующего существа. И как бы ни представляли себе это отношение, мышление, совершающееся по обычным категориям, всегда мыслит сперва вещи, а затем уже исполняемые ими функции. Фихтевское учение переворачивает это отношение. То, чти мы называем вещами, оно рассматривает как продукты деятельности. В то время как обыкновенно в деятельности видят нечто такое, чти предполагает бытие, для Фихте всякое бытие представляет собой лишь продукт первоначального деяния. Функция без функционирующего бытия является для него первичным метафизическим принципом. Для обыденного сознания подобная функция кажется висящей в воздухе и непредставимой. Поясним эту мысль на частном примере. Наивное сознание считает, что в природе силы и движения прикреплены к материи или атомам, которые обладают собственным бытием. Но уже кантовская динамическая натурфилософия учила, что то, что является нам как материя, есть лишь продукт силы. У Фихте последовательное расширение этой мысли ведет к уничтожению понятия вещи в себе: для него всякая реальность есть лишь продукт деяния.

Здесь всего яснее видно, как далеко немецкий идеализм отстоит от идеализма Декарта и Беркли. Последние, хотя и превращали весь телесный мир в представления, но сами представления, благодаря своему наивному мировоззрению, рассматривали как функцию мыслящих субстанций. Для Фихте же самосознание является фактом деятельности («Tat-handlung»), который не только не предполагает наличия мыслящей субстанции, но, наоборот, сам изначально порождает такую субстанцию. Дело обстоит не так, что мыслящий дух сперва «существует», а затем уже в силу каких-либо побуждений приходит к самосознанию. Он впервые возникает посредством невыводимого, необъяснимого акта самосознания. Истинный час рождения человека — это тот момент, когда он впервые говорит <<я». Таким образом, если философия начинается с того, что требует от каждого осуществить творческий акт самосознания, то ее дальнейшее развитие состоит исключительно в рефлексии над тем, чти совершается в этой деятельности и что необходимо связано с ней как ее дальнейшая функция. Прежде всего, «я» для того, чтобы определить само себя, должно отличить себя от всего другого, то есть противопоставить себе «пе-я>>. Но это «не я» само являтся чем-то представленным, следовательно, полагается сознанием и в сознании. Следовательно, «я» полагает «не-я» в «я». Этим путем через акт самосознания в нем возникает двойное содержание, а «я» и «не-я», находясь в одном сознании, отчасти снимают, а через это и взаимно ограничивают друг друга: ни одно из них не занимает всего самосознания, и каждое полагается только по отношению к другому и определяется этим другим. Субъект и объект, — если только мы будем употреблять эти популярные обозначения с осторожностью, так чтобы не приписывать им еще субстанциальности —- представляют собой два необходимых, звена первичного противопоставления, которые содержатся в акте самосознания и могут мыслиться только в соотношении друг с другом. Как субъект не может мыслиться сам по себе без объекта, так и объект — без субъекта. Это взаимоотношение развивается в категорию взаимодействия и ведет к тезису, что «я» и <<не-я» взаимно определяют друг друго. Мысленно разделив два отношения, соединенные в этом положении, мы получим, с одной стороны, определенность «я» через «ас-я», а с другой — определенность «не я» через «я». В том случае, когда в самосознании субъект определен объектом, между ними имеется причинное отношение основания и «я» оказывается теоретическим. Если же, наоборот, объект определен субъектом, то между ними наличествует причинное отношение цели и действия и <<я» оказывается практическим. Таким образом, на основании этих самых общих определений понятий наукоученне, то есть философия Фихте, распадается на теоретическое и практическое.

Задача первого состоит, следовательно, в развитии тех необходимых видов деятельности разума, которые вытекают из определенности «я» через «не-я». Ясно, что хотя «к? я» и является объектом для «я», однако оно может быть порождено только этим же «я». Ясно также и то, что если нет

ничего кроме <я> и его созданного им же самим содержания, то суть проблемы сводится к тому, что сама по себе бесконечная и неограниченная деятельность «я» ограничивает сама себя при каждом отдельном акте сознания, имеющем своим содержанием какое-нибудь «не-я». «Не я» ограничивает деятельность «я», но ведь и оно само есть только функция внутри «я». Следовательно, оно является той функцией, посредством которой «я» ограничивает само себя. Итак, отдельное содержание сознания, с какой бы необходимостью оно в нем ни проявлялось, не может быть объяснено зависимостью сознания от каких-либо вещей в себе, а только выведено из самого «я». Но ведь всякое сознательное создание чего-либо определяется известными причинами и поэтому всегда предполагает особое содержание представлений. Первоначальное же сотворение, посредством которого впервые в «я» возникает «не-я», не может быть сознательным, оно должно быть только бессознательным. Это сотворение также не определено какими-либо причинами, но является абсолютно свободным и беспричинным. Следовательно, функции, которые Бек обозначал как «первоначальное представление», Фихте считал беспричинными свободными актами, доходящими поэтому до нашего сознания не в этом первоначальном виде, а только в произведенных им продуктах. Эмпирическому сознанию, для которого справедливо рейнгольдовское положение об отношении представления к субъекту и объекту, должно предшествовать бессознательное представление. Оно, будучи само по себе свободным и беспричинным, содержит в себе причину той необходимости, с какой навязывается сознанию каждое отдельное его содержание.

Это важнейший шаг, выводящий Фихте за пределы учения Канта. Очевидно, что это бессознательное, беспричинно свободное представление мыслится в фихтевской философии как функция того самого надындивидуального единства разума, которое Кант называл трансцендентальной апперцепцией. Но в то время, как Кант видел функцию этой апперцепции лишь в формальных синтетических сочетаниях данного в ощущении материала, нисколько не заботясь об обосновании последнего (так как он скорее отрицал за ним необходимость и общезначимость), Фихте усматривает и способности продуктивного воображения и происхождение ощущения. Особенности отдельного ощущения никоим образом не могут быть обоснованы даже и с этой точки зрения: они не могут быть выведены ни из эмпирического сознания, так как оно само не знает, каким образом получает это ощущение, ни из вещей в себе, потому что они вообще не могут быть мыслимы, ни, наконец, из соединения обоих. Поэтому остается только рассматривать эти особенности как безусловную изначальную данность и считать их продуктом совершенно свободной беспричинной деятельности, начало которой следует искать в надындивидуальном «я>>.

Эта теория Фихте, правильно понятая и освобожденная от формул наукоучения, имеет огромное значение. Глубочайший смысл ее в том, что она считает сознательное вторичным явлением, указывающим на существование бессознательного, от которого первое получает свое содержание. Здесь еще глубже, чем у Канта, в самом корне пресекаются все попытки рационализма извлечь содержание мышления из сущности сознания, из его форм и законов. Эмпирическое сознание возможно только в том случае, если дано его содержание. Эмпиризм быстро отделался от проблемы с помощью утверждения, что источником содержания сознания служат вещи в себе. Но кантовская критика, как ее понимает Фихте, уничтожила возможность такого подхода. Вещи в себе — тоже представления. Поэтому для Фихте единственным способом объяснения данности содержания сознания является признание того, что она происходит из представления высшего порядка — свободного и бессознательного. Во второй раз в немецкой философии всплывает понятие бессознательной деятельности представления, но совсем в другом смысле и совсем в иной связи, нежели это было у Лейбница. Там речь шла (Маймон вернулся к этой идее в критицизме) о постепенном уменьшении силы сознания до неощутимо малых величин. Здесь это toto covlo совсем другая функция, в качестве которой бессознательное представление противополагается сознательному. Первое беспричинно и свободно, последнее обосновано и необходимо; первое первоначально и подлинно, последнее производно и является лишь копией. Этим идеалистическая теория познания как бы описывает круг и превращается в наиболее замкнутую систему, какую она когда-либо только представляла или может представить. То, что наивным сознанием рассматри-

вается как чуждый мир вещей в себе, является продуктом бессознательной деятельности представления, которая в качестве самой первоначальной теоретической функции лежит в основе всякого эмпирического сознания.

Таким образом, ощущение, как всеобщая функция, выведено из надындивидуального «я». Поэтому оно указывает на противоречие в сущности «я» и вместе с тем на задачу, обусловливающую собой ряд необходимых форм, в которых развивается теоретический разум. При построении этого ряда, целью которого служит выведение всех форм разума, проанализированных в гносеологии Канта, Фихте более или менее скрыто ориентируется на пространственные образы, отчасти напоминающие оптические отношения. Бесконечная сама по себе деятельность «я» повсюду ставит себе границы посредством свободных действий продуктивного воображения. Но вследствие этого при каждом таком действии она является одновременно и ограниченной и безграничной, а это возможно лишь в силу того, что, ставя себе границы, она в то же время выходит за них. Но такой выход за границы есть опять-таки деятельность «я», следовательно, является представлением и должно состоять в том, что «я» делает объектом сознания поставленные им самим себе границы. Рефлексия над ощущением есть «интуиция*, в которой именно поэтому ощущение и является чем-то чуждым, внешним и данным сознанию, и этот процесс постоянно повторяется. Через интуицию деятельность «я» переходит к «воображению». Здесь содержание интуиции рассматривается как образ с синтетическим расположением составных частей, определяемым категориями. Таким образом, у Фихте категории, а вместе с ними также и формы интуиции: пространство и время, являются функциями воображения, тогда как у Канта воображение служило лишь для опосредования их отношения друг к другу. Но «я>> должно развивать свою деятельность и дальше. В качестве «рассудка» оно объявляет образ реальным объектом, заключающим в себе причину деятельности ощущения. Таким образом, в учении Фихте категория причинности представляет собой основную форму деятельности рассудка. Но эта рефлексия рассудка, в свою очередь, указывает на способность сознания противопоставлять себя в свободной абстракции своему собственному содержанию. И хотя эта способность названа «способностью суждения», она коренится опять-таки в той же самой общей способности, в силу которой «я» может выйти за какие угодно поставленные им себе границы, установить их в абстракции и рефлектировать над ними, как над своим собственным объектом. Фихте называет эту самую общую способность в узком смысле слова «разумом» и, указывая при этом на кантовское словоупотребление, рассматривает тем самым теоретический ряд деятельности «я» как бы замкнутым — ведь глубочайшей причиной всех его функций оказывается эта общая деятельность, в обнаружении которой первоначально и заключалась проблема. Но тем самым признается, что хотя теоретическое наукоучение и представляет собой совершенно замкнутую в себе систему, тем не менее в нем содержится основная проблема, которую оно само не в состоянии разрешить.

Нет сомнения, что намеченное здесь лишь в общих чертах построение, хотя и содержит много остроумных оборотов и тонких наблюдений, в целом является совершенно искусственным и отчасти насквозь произвольным. При построении форм разума категории играют странную роль: они вновь появляются в различных пунктах и поэтому нельзя считать, что они выведены вполне систематически. Кроме того, основной принцип, в силу которого каждая из выведенных видов деятельности должна быть обоснована лишь системой последующих ее видов, хотя и объясняет до некоторой степени, что позднейшие функции незаметно действуют уже и в более ранних, все-таки имеет своим следствием смешение всех этих видов деятельности. Это смешение оказывается менее удобным по сравнению с тем строгим разделением, которого неуклонно придерживался Кант. Уже здесь видна опасность диалектического метода, при котором под влиянием побудительной силы одной общей задачи различные функции должны вытекать одна из другой и переходить одна в другую. Но, с другой стороны, проявляется и все величие мысли, желающей понять все формы интеллигенции01 как единую систему и усмотреть во всех единичных формах ее основную задачу.

Таким образом, вся эта система представляет собой не что иное, как ряд видов деятельности, посредством которых разум снова и снова стремится выйти за поставленные им самим себе границы. Сущность теоретического разума со-

стоит в движении — в том, что он ставит сам себе границы и снова выходит за них. Он связан поэтому с ощущением как с первой беспричинной, следовательно, теоретически непостижимой, границей, которую «я» ставит самому себе. Теоретическое «я» находит в себе противопоставление неограниченной и ограниченной деятельности как причину всего своего развития, но не может его постигнуть. Тот первый, положивший начало развитию всего ряда толчок («Аn-stoc»), корни которого следует искать в ощущении, впервые делает возможным само существование теоретического разума, следовательно, не может быть выведен из него. Теоретический разум не может дать отчета в том, почему же «я» ограничивает свою бесконечную деятельность посредством свободных беспричинных действий и этим кладет начало процессу, который, раз начавшись, необходимо развивается через все выведенные формы. Поэтому причину такого толчка приходится искать лишь в том обстоятельстве, что «я» в своей глубочайшей сущности является практическим. Бесконечная деятельность, составляющая сущность чистого «я», осталась бы без содержания, если бы у нее не было объекта для деятельности. Сила может проявить себя только тем, что она преодолевает сопротивление. Бесконечная деятельность возможна лишь в силу того, что все снова и снова ставятся пределы, которые ей следует преодолевать. Поэтому, чтобы оставаться бесконечной деятельностью, «я» должно ставить себе границы, за которые затем необходимо выйти. Первотолчок для всего теоретического ряда, изначальное самоограничение «я>> в ощущении обусловливается тем, что «я» должно быть бесконечной деятельностью и потому нуждаться в препятствии, чтобы развиваться при преодолении его. Оно ставит себе предел, чтобы преодолевать его: «я» является теоретическим, чтобы быть практическим.

Итак, глубочайшей основой «я» является бесконечность его функции. Но это не есть бесконечность бытия (так как в этом случае это была бы законченная бесконечность), но бесконечность действия и стремления. По самой своей сущности бесконечная деятельность никогда не может достичь своей цели. Она перестала бы быть бесконечной сразу же, как только ее стремление исполнилось бы, и нашла бы в этом свой конец. Деятельность «я» может поэтому состоять лишь в том, что оно, ставя себе пределы, тем самым нсобходимо ставит себе все новые задачи и, разрешая их, идет дальше опять к новым задачам. Эмпирическая воля находит в «не-я» сопротивление, которое позволяет ей проявить свою деятельность. Бесконечное стремление чистого «я» не встречает никакого препятствия и потому должно само себе его создавать. Отсюда вытекает его самоограничение в бессознательном представлении, продуктом которого служит ощущение и «пе-я». Однако и из практического разума тоже нельзя вывести причину того, что его единичное содержание определяется именно так, как оно является данным в сознании, а не иначе — ведь здесь речь идет о свободной беспричинной деятельности. Но в общем можно установить цель, ради которой совершаются все эти беспричинные акты бессознательного представления, из которых возникает объективный мир.

Поэтому основные положения наукоучения состоят в следующем: чистое, или абсолютное, «я» — это бесконечная, направленная лишь на себя деятельность («деяние деяния», как выражался Якоби). Но такая бесконечная деятельность, имеющая объектом лишь саму себя, не есть фактически существующая вещь («Tatsache»)', быть законченной противоречит ее собственному понятию, поэтому она существует лишь в качестве бесконечного стремления, или влечения. Для осуществления этого влечения чистое «я» полагает посредством свободных актов деятельности предметы, которые позволяют развиваться отдельным конечным видам деятельности, и таким путем порождает мир представлений, или объективный мир. Следовательно, основанием мира служит не причина, которая с необходимостью порождала бы его, как в системе Спинозы, но цель, реализации которой он должен служить. Такой целью является деятельность, совершающаяся ради себя самой, а не ради других целей, деятельность как самоцель («Selbstzweck»). Таким образом, чистое «я» не дано, а задано в виде задачи. Бесконечная деятельность представляет собой задачу, которая сама никогда не будет решена, но ради решения которой существуют все отдельные виды деятельности со всеми их продуктами, то есть со всем объективным миром. Но деятельность в качестве самоцели есть не что иное, как абсолютно автономная, по кантовскому определению, нравственная деятельность. Подобно тому, как категорический им-

ператив является законом законосообразности, так беско- нечное стремление есть влечение быть влечением, само на себя направленное влечение, или самоцель. Следовательно, нравственный закон, то есть требование такого действия, которое имеет своею целью лишь само себя, есть порождающее мир влечение абсолютного «я».

Высшая точка в построении форм разума, чистое «я», есть, следовательно, не бытие, не деятельность и даже не бытийная деятельность, а задача — быть деятельностью. Последнее основание всякой действительности лежит в долженствовании. «Я» должно быть бесконечно деятельным. Поэтому оно порождает мир своих представлений как объект этой деятельности. Практическое «я» есть влечение к деятельности. Поэтому для единичной эмпирической личности нравственный закон является лишь сознанием того, что