В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками

«я>> должно быть чистым «я», то есть бесконечной направленной на себя деятельностью, но что оно не таково. Из этого противоречия происходит в вечном порождении действительный мир. Не из сознания действительного мира должна быть выводима потребность деятельности, потому что в этом случае она была бы гетерономна и не нравственна, но, наоборот, влечение к деятельности создает действительный мир. Оно создает его лишь как объект деятельности: природа имеет смысл лишь как материал для исполнения нашего долга. Поэтому в учении Фихте нет натурфилософии в обычном смысле этого слова. Он и не мог бы ее создать, потому что при односторонности его юношеского образования ему, скорее всего, недоставало точных и специальных естественно-научных сведений. Но и принципы его учения вовсе не допускали никакой натурфилософии. Наукоучение не могло рассматривать природу как существующий сам по себе причинный механизм. Для Фихте казалась ужасной даже мысль об имманентной целесообразности природы. Здесь его телеологическое воззрение ограничивается выводом о том, что природа в том виде, в каком она существует, должна была быть порождена для того, чтобы в качестве препятствия сделать возможным осуществление нравственной задачи. Таким образом, противоречие, на котором остановился Кант, переходит и в фихтевское воззрение на природу. Оба мыслителя рассматривают сущность природы и прежде всего относящуюся к ней жизнь чувственных влечений человека как нечто противящееся нравственному закону и тормозящее его исполнение. Но, с другой стороны, эта же самая сущность природы считается ими обоими необходимой для того, чтобы вообще могло развиваться нравственное действие, и потому оба они рассматривают это сопротивление как целесообразное для нравственной задачи — не только не препятствующее ее выполнению, но напротив, как существующее только ради нее и определяемое ею во всей своей сущности. Именно поэтому для Фихте мир является как противоречие, полагаемое посредством «я>>, а диалектика — как метод его познания.

В особом изложении практической философии Фихте, в свою очередь, также исходит из противоположения чувственного и нравственного, или чувственного и чистого влечения. Это противоположение и в его учении лежит в основе понимания того, что Кант назвал коренным злом в человеческой природе. Неустанно деятельный характер и титаническая воля, составлявшие сущность личности самого Фихте, положительным образом проявляются в его утверждении, что нравственное действие является деятельностью, совершающейся только ради самой деятельности. Отрицательным же следствием этого является тот взгляд, что коренное зло человеческой природы заключается в косности. Чувственное влечение обращается на приятность, спокойствие и наслаждение. Оно — слабость плоти. Нравственное влечение ориентировано на работу, на постоянно возобновляемую борьбу и усилия. Кто действует, чтобы наслаждаться завершенным, тот поступает гетерономно и не нравственно. Нравственным можно считать только того человека, который выполняет задачу, надеясь в ее решении найти следующую, высшую задачу. Подобно тому, как вечное долженствование образует первичное основание всякой действительности, точно так и нравственный закон требует, чтобы каждая человеческая деятельность стремилась к идеалу, который никогда не может быть полностью достигнут, но тем не менее должен определять собой каждую частную жизненную задачу.

В формулировке этой задачи Фихте выходит за пределы субъективной точки зрения кантовской морали. Он еще сильнее, чем Кант, подчеркивает положение человека как члена нравственного миропорядка. Фихте приходит к выводу, что реализация конечной нравственной цели делает необходимой наличие множества конечных «я>>, эмпирических личностей. Но эта множественность должна мыслиться не как механический агрегат или масса, но в виде системы. Это возможно лишь потому, что в великом плане осуществления нравственной цели каждому единичному «я» указано особое назначение. Индивидуум должен познать это назначение из своего эмпирического существования и нравственного сознания и в качестве высшей максимы положить в основание всей своей жизнедеятельности. Человек только тогда делается достойным своего положения в ряду разумных существ, когда он все свое мышление, волю и поступки рассматривает с точки зрения своего назначения, в каждый данный момент сознает его и, исходя из него, строит всю свою жизнь. Именно в силу этого он сознает себя членом нравственного

миропорядка и видит свою ценность в том, что осуществляет этот миропорядок в отдельной, предназначенной для него части. Он думает не о себе, он живет для целого, для рода, принося в жертву идеалу своей задачи, коренящейся в нравственной общности рода, и себя, и свое счастье. Поэтому у Фихте категорический императив приобретает следующую формулу: «Поступай всегда согласно своему назначению*. Оттого Фихте и мог гораздо больше, чем Кант, понять нравственное значение действительных житейских отношений (и прежде всего, брака), и гораздо глубже уяснить этическую тенденцию великих учреждений человеческого общества.

Это высокое нравственное миропонимание оказало сильное воздействие на самого Фихте, изменив его воззрения на сущность государства. В 1796 году, когда вышли в свет «Основы естественного права», он еще всецело находился под влиянием чисто поверхностных воззрений XVIII века. Правда, из принципа наукоучения он выводил необходимость существования множества телесно организованных личностей и считал, что в их внешней совместной жизни свобода каждого в отдельности должна быть ограничена свободой всех остальных. Но если Фихте и рассматривал государство как средство для этого общежития, то все же относил его функции только к внешней связи, а не к нравственным целям. В частности, он полностью принимал точку зрения Руссо о государственном договоре и суверенитете народа, но находил, что этот суверенитет выражается вовсе не в демократическом государственном устройстве. Фихте требовал, чтобы монархическая исполнительная власть при своем исполнении воли народа — этого единственного законодателя — контролировалась эфорами". По существу же дела он рассматривал в это время государство лишь со стороны его полицейских функций — как машину, регулирующую деятельность общественных объединений. При своей ясно выраженной в то время склонности к космополитизму Фихте не обнаруживал ни малейшего понимания национальной сущности государства. Только некоторые намеки свидетельствуют о признании им того, что у государства есть и этические задачи. Такова, например,

его теория уголовного права, основанная на договоре об искуплении вины. В силу этого договора виновный во избежание изгнания, навлеченного им на себя оскорблением государственного закона, добровольно искупает свою вину посредством кары, рассчитанной, с одной стороны, на его исправление, а с другой — на устрашение других граждан с целью предотвращения правонарушений. Сходное замечание можно сделать и о требовании Фихте к государству обеспечить каждому гражданину основное нравственное право на жизнь своим трудом. Эта коренная мысль социализма в высшей степени подробно и интересно изложена Фихте в его сочинении «Замкнутое торговое государство». Он объясняет здесь, что это требование может быть исполнено только если государство не будет допускать господства естественного механизма конкуренции, но само станет руководить всей организацией труда, назначая каждому гражданину его работу и предоставляя ему вознаграждение за труд в виде соответствующей доли участия в общем доходе. Но такая организация требует, чтобы государство взяло в свои руки весь ввоз и вывоз товаров, то есть всю торговлю с другими государствами. Таким образом, исходя из этого принципа, Фихте с присущей ему прямолинейностью последовательно набросал одну из самых ранних и интересных картин идеального социалистического государства. Но этим самым государство перестало рассматриваться им как просто полицейское учреждение, а превратилось в общественный организм.

Но учение о назначении отдельных наций указывает на определенное общее развитие человеческого рода, а потому находит свое завершение лишь в философии истории. Это одна из особенностей философских систем, ведущих свое начало от Канта. В числе их необходимых составных частей всегда встречается и философия истории, которая не придерживается выдвигавшегося Гердером принципа естественной необходимости, но считает решающей точкой зрения этическую цель исторического процесса. Фихте последовал примеру Канта и в своем сочинении «Основные черты современной эпохи» попытался определить место современности в ряду необходимых периодов развития человеческого рода. При этом он прекрасно сознавал, что такое разделение

«веков» не может быть абсолютным, что, скорее, поскольку речь идет об отдельных личностях, эти «века» во многих отношениях пересекаются друг с другом. Предметом философского построения истории, разумеется, является только общий усредненный характер каждого времени. Фихте, решительно следуя за Кантом, рассматривал историю как процесс развития, ведущий от состояния невинности через грех к полному господству разума. Так как для него вся сущность природы является продуктом «я», то он и обозначает первоначальное райское существование как состояние «инстинкта разума», в котором разумное совершается бессознательно в силу естественного влечения. И когда потом закон разума должен пройти процесс осознания, он сперва появляется как нечто чуждое человеку, как внешняя повелевающая власть. Закон целого является индивидууму как авторитет, которому он привык повиноваться, но против которого он уже может восстать. За этим «веком начинающейся греховности» следует полное развитие индивидуальной самостоятельности, осуществляющееся посредством все большего и большего освобождения от авторитета. Индивидуум, восставший против господства последнего, сперва находит масштаб для своего мышления и действия лишь в самом себе. Не привыкший к свободе человеческий род впадает в состояние произвола, анархии, эгоизма и «полной греховности». И только очутившись в таком жалком положении, индивидуум начинает направлять свою свободу к настоящей цели и прежде всего подчиняет свое познание разуму рода. Этот «век начинающейся разумности» должен затем постепенно перейти в последний век «полной разумности», или «искусства воплощения разума» («Vernunftkunst»), в котором воля индивидуума путем сознательного и безусловного подчинения нравственному закону обретает свою полную и истинную свободу.

Все эти мысли в высшей степени глубоки и в то же время чрезвычайно характерны для их автора. Они фиксируют историческую жизнь через указание отношения индивидуума к роду. Они показывают, как история начинается с того, что индивидуум восстает против рода, а затем приводит к тому, что человек по собственному усмотрению и собственной воле, не принося в жертву свою личность, подчиняется разуму рода. Они затрагивают тот удивительней. сти, которые кажутся неизбежными при популярном употреблении этого термина. Для Фихте Бог является абсолютным нравственным идеалом, который хотя сам никогда не может быть реальным, тем не менее заключает в себе причину всякой реальности. Поэтому наша вера в него покоится исключительно на осознании этого идеала, на том чистом высшем самосознании, которое говорит нам, что мы должны быть чистым «я», а являемся лишь «я» эмпирическим. Она покоится на законе совести, являющемся побудительной силой для всего нашего существования. Это учение можно обозначить как этический пантеизм. Нравственный закон является для него. Очень запутанное учение Фихте о самосознании содержит в себе пантеистическую проблему в ее чисто этическом виде. Самым глубоким внутренним противоречием в индивидуальном «я» представляется сознание того, что этому «я» предназначено раствориться в абсолютном «я» и что оно никогда не сможет полностью реализовать это. Таким образом, и здесь учения Фихте обусловлено преимущественно вопросом о том, какое положение занимает индивидуум по отношению ко вселенной. Это в высшей степени важное для всей новейшей философии противоположение индивидуализма и универсализма выступает у него в чисто этическом виде и поэтому носителем его выступает совесть.

Учение о Боге как об ordo ordinuns с отрицанием его бытия является необходимым следствием «философии действия», которая была характерна для первых сочинений «Наукоучения». Исходя из подобной точки зрения и следует решать столь часто поднимаемый историками философии вопрос, содержат ли изложения фихтевской философии после 1800 года другую, измененную систему учения. На этот вопрос надо отвечать решительным «да». Ведь во втором учении Бог является у Фихте в качестве абсолютного бытия, чтЫ не могло иметь места в ранних трудах. Эта перемена могла произойти только потому, что та «философия действия», представителем которой являлся Фихте в начале своего пути, тем временем была заведена в тупик. Ко по каким причинам это произошло, об этом речь может быть только позже, потому что причины эти заключались в том обратном влиянии, какое произвели на Фихте выводы, сделанные другими философами из его первого учения.

§ 64. Физический идеализм (Шеллинг и натурфилософия)

Великое историческое значение Фихте определяется не тем, что он создал школу в узком, собственном смысле этого слова. Наукоучение представляло собой систему, слишком пронизанную индивидуальностью своего творца, чтобы иметь значительное число строгих последователей. К тому же оно со своей абстрактной ориентацией отстояло слишком далеко и от остальных наук, а потому и не могло оказывать на них непосредственного влияния. Косвенным же образом это влияние было возможно только в силу того, что люди, обладавшие обширными знаниями и лично приходившие в живое соприкосновение с остальными науками, старались приспособить к их разработке принцип фихтевского учения, причем этот принцип, конечно, претерпевал более или менее существенные изменения. В этом более широком смысле все последующие представители немецкой философии могут рассматриваться как принадлежащие к школе Фихте в такой же мере, как и к школе Канта. Фихте как лично, так и содержанием своего учения дал толчок развитию всех тех великих систематических форм философии, о которых нам еще придется говорить в этой главе, и поэтому все последующие системы, возникавшие из философии Канта, проходили сперва через его учение и зависели от него. Ближайшие приверженцы Фихте, старавшиеся твердо придерживаться принципов наукоучения, такие как Нитгам-мер, Форберг, Шад, Мемель, Шауман и другие, не произвели на свет ничего значительного; тем существеннее оказалось то дальнейшее развитие наукоучения, самым выдающимся представителем которого во многих периодах сво-его творчества является Шеллинг.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг родился в 1755 году в Леонберге (Вюртемберг). Он получил образование главным образом в латинской школе в Нюртингене и монастырском училище в Бебеихауоене. В 1790 году он поступил в Тюбингенский университет, где в качестве воспитанника интерната свел тесную дружбу с Гельдерлином и Гегелем. Идеалы классической древности, изучение которой наряду с философскими штудиями лежало в основе образования на теологическом факультете этого университета, оказали в

одинаковой мере важное и решающее действие на развитие всех трех друзей. Гельдерлин был обязан им трагической судьбой своего гения; для обоих же философов, напротив греческий мир мыслей явился той плодотворной почвой, в которую они бросили семена новой философии, чтобы заставить ее побеги цвести и плодоносить. В силу своего далеко не поверхностного знакомства с классическим образованием оба они (и Гегель, конечно, еще в большей степени, чем Шеллинг) получили возможность осуществить в области философского мышления такое же примирение немецкого и греческого духа, какое мы находим в творениях Гёте и Шиллера. Однако разносторонняя натура Шеллинга очень скоро потребовала дополнения этого гуманитарного образования сведениями о новейшем естествознании. Отказавшись от духовной карьеры, он занял место домашнего учителя в одной лейпцигской семье с целью посвятить себя обстоятельному изучению естественных наук. В этот промежуток времени он в совершенстве ознакомился с учениями Канта и Фихте и уже в течение 1794—1796 годов напечатал ряд статей, в которых развил принципы фихтевского трансцендентального идеализма, отчасти даже удачнее и понятнее, чем сам Фихте. В этот период своей юности он настолько овладел идеями этого учения, что уже в 1797 году смог приступить к обнародованию своего применения наукоучения к философскому познанию природы. Результатом этого было приглашение его в Йену в качестве экстраординарного профессора, и здесь, сперва при Фихте, началась его плодотворная академическая деятельность. Но скоро дальнейшая разработка наукоучения привела к такому его преобразованию, которое встретило такое же малое признание со стороны Фихте, как в свое время фихтевское понимание критической философии со стороны Канта. К тому же связи Шеллинга с представителями романтизма, главным образом с обоими братьями Шлегелями, завязавшиеся еще в Дрездене и теперь продолжавшиеся в Йене, делали воззрения Шеллинга все более и более чуждыми Фихте. И так, мало-помалу, дело дошло до разрыва между ними, который, к сожалению, вылился во взаимные обвинения и подозрения в печати. Нечто подобное произошло позже между Шеллингом и Гегелем. Еще более возбужденно и обостренно выражали свое отношение к философии тождества сначала Якоби и Гербарт, а позже и Шопенгауэр. Таким образом, с прискорбием приходится признать, что то великое время часто омрачалась личными распрями. Мысль Фихте, что выбор той ичи другой философии зависит от того, каков сам выбирающий, вела к далеко идущим последствиям: горячее убеждение в правоте своих учений, каким были проникнуты все эти великие люди, делало их беспощадными по отношению к думающим иначе, и серьезная борьба за существование между различными мировоззрениями вылилась отчасти в грубую и страстную полемику.

После отъезда Фихте из Йены Шеллинг несколько лет был там центром философского движения. Затем появился Гегель, издававший в первые годы нового столетия вместе с Шеллингом «Критический журнал философии». Между тем положение Шеллинга в Йене и по его вине, и независимо от него становилось все неприятнее. Поэтому он охотно откликнулся на приглашение нового баварского правительства, обещавшего открыть в Вюрцбурге крупный университет. В 1806 году Шеллинг перешел в Баварскую академию наук в Мюнхене, а когда несколько лет спустя он потерял свою жену Каролину, бывшую супругу Августа Вильгельма Шлегеля, то надолго прекратил литературную деятельность. По временам он читал частные лекции в Штутгарте и в Эр-лангенском университете, не состоя там в штате. И только когда король Людвиг основал университет в Мюнхене, Шеллинг в 1837 году занял в нем кафедру философии. Между тем за пределами Баварии распространился слух, что в уединении он выработал новую философскую систему, которая не только совершенно опровергает гегелевский рационализм, но и полностью удовлетворяет религиозной потребности. Вследствие этого по вступлении на престол Фридриха-Вильгельма IV Шеллинг получил приглашение в Берлинский университет и дал свое согласие в 1841 году. Но ожидания большого успеха были обмануты. Первое произведенное им впечатление очень быстро поблекло, и через несколько лет он окончательно отказался от преподавательской деятельности. Умер Шеллинг в 1854 году на водах в Рагаце.

Шеллинг является главным носителем развития философии тождества. Он не только прошел большинство фаз этого учения, но и вызвал их к жизни своей творческой инициативой. Следуя собственному побуждению и самым раз нообразным влияниям, он провел всю свою жизнь в постоянной переработке своей системы. Одной только непрерывностью этой переработки можно объяснить утверждение Шеллинга, будто бы он всего лишь выражал все в новой и новой форме одну и ту же мысль. Этим же объясняется и то, что он не замечал крупных противоречий между своими учениями различных периодов. В самом деле, мы не могли бы причинить ему большей несправедливости, как поверив ему на слово и рассматривая все четырнадцать томов собрания его сочинений как единую общую систему. Данные тома показывают скорее путь, пройденный этим великим умом от юношеского возраста до старости, путь, который вместе с ним прошла и немецкая философия. Только могучая гениальная сила могла пережить все эти метаморфозы, и только благодаря необыкновенному богатству своих умственных интересов могла она проложить один за другим столь различные пути. Если оставить в стороне юношеские годы Шеллинга, когда он был учеником, хотя бы и зрелым и равноправным, но все же только учеником Фихте, то в его философском развитии можно найти пять различных периодов, отделяющихся друг от друга тонкими, едва уловимыми переходами. В этих периодах он попеременно соприкасается со всеми течениями мысли послеконтовского движения. Приблизительно их можно отметить следующими датами: натурфилософия (1797—1799), эстетический идеализм (1800— 1801), абсолютный идеализм (1801 —1804), учение о свободе (1804—1813), и, наконец, положительная философия — точка зрения его старости (1814—1854).