В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками

психических расстройств, таинственного явления сомнамбулизма, того загадочного вторжения бессознательной деятельности в сознательную, которое наблюдается в человеческой психике на шаткой границе между миром природы и миром разума.

§ 65, Эстетический идеализм(Шиллер и романтики) Натурфилософия, вышедшая из принципа наукоучения и сначала ему подчиненная, у Шеллинга все больше и больше превращалась в самостоятельную науку. Теперь она представлялась ему и дополнением наукоучения, и равноценной с ним частью. Если наукоучение показывало, как «я» ради достижения своей практической целя утверждает природу в качестве «не-я» то есть как «я» становится природой, то натурфилософия преследовала противоположную задачу — вывести, как природа становится «я». Пока Шеллинг еще хотел непременно сохранить согласие с Фихте, он понимал это отношение таким образом, что философия, или наукоучение, в силу своих самых общих основных определений распадается на две части, находящиеся в обратном соотношении друг с другом. Одна из них, объективная, в качестве натурфилософии изображает развитие природы до сознания. Другая — субъективная — имеет своим содержанием рассматриваемую в наукоучений Фихте «историю сознания». Эту субъективную часть философии Шеллинг стал называть теперь трансцендентальной философией, или трансцендентальным идеализмом. Но когда он приступил к самостоятельной разработке этой второй основной философской науки, фихтевские мысли незаметно подверглись такому преобразованию, что общая картина этой необходимой системы действий разума стала совсем иной. Само собой разумеется, у Шеллинга противоположность между теоретическим и практическим наукоучением переходит и в эту новую фазу мышления, но к ней присоединяется понятие третьей функции разума, которая, примиряя противоположности, завершает систему и увенчивает все здание. Принимая во внимание основные определения кантовской философии и проявившееся уже в натурфилософии влияние «Критики способности суждения» на шеллинговское мышление, можно заранее предвидеть, что эта связующая функция могла быть только эстетической. Таким образом, предметом сделанного Шеллингом наброска трансцендентальной философии является преодоление противоположности между теоретическим и практическим разумом посредством эстетического. Но, хотя необходимые для этого предпосылки целиком содержались в философии Канта, прежде чем Шеллинг воспользовался ими, они уже получили дальнейшее развитие, которое теперь стало для него решающим. Это развитие совершилось не под влиянием философского интереса, но в силу специфически эстетических тенденций, пробуждению которых дало мощный толчок известное произведение Канта. Носителями же этих тенденций были поэты, которые старались прийти к соглашению с новой фило-софией относительно теории эстетической жизни и тем самым обусловили слияние философского и поэтического течений, имевшее решающее значение для дальнейшего интеллектуального развития. Таким образом, эстетика стала не только промежуточным звеном между обоими течени

ями, но также и движущей силой в поэтическом творчестве, с одной стороны, и существенным моментом философского мировоззрения, с другой. И в том, и в другом направлении это воздействие оказалось очень сильным, но в обоих случаях оно имело как позитивные, так и весьма опасные последствия. В поэзии оно способствовало философскому углублению творчества, делая объектами поэтического изображения самые высшие и ценные интересы человеческой мысли, Несравнимым и недосягаемым образцом этого рода являются так называемые философские стихотворения Шиллера, Но в силу преобладания теоретического и рефлектирующего момента это воздействие породило ту преднамеренность и искусственность, которые столь вредны для поэтических произведений. И это с особенной ясностью видно именно в сочинениях романтиков. С другой стороны, философия не только выработала широкий всесторонний взгляд на целое человеческой культурной жизни, которого не хватало ей до сих пор, но и приобрела живую форму изложения, благодаря которой она могла стремиться и достигать более глубокого соприкосновения с общим сознанием, чем в своем абстрактном виде, приспособленном к потребностям школьного изучения. Но одновременно с этим в нее проникли, как это уже и случилось с натурфилософией, фантастические истолкования и вообще эстетические запросы, получившие в ней столь широкое распространение, что они уже не могли уживаться со строгой научностью, а этим был нанесен сильнейший вред гносеологической ценности ее построений.

Во главе этого движения стоял Шиллер (1759—1805). Как поэта его иногда оценивают слишком высоко, но редко кто отдавал должное его действительно великому значению для германской умственной жизни. Значение это состоит в том, что он первым проложил путь, которым целое десятилетие шли рука об руку поэтическое и философское творчество германской нации. Приобрел же он это значение тем, что, глубоко проникнув в сокровенную сущность учений как Канта, так и Гёте, старался примирить в себе их противоречие и исходя из подобного объединения выработал идеал высшей образованности. Он был первым из тех умов, в которых скрещивалось влияние двух гениев Германии, и вместе с Шеллингом может по праву считаться самым замечательным из них. Полной зрелости собственного духа и поэтических творений Шиллер достиг лишь благодаря теснейшему общению с этими двумя гениями, которые — и это весьма интересное обстоятельство — сначала оба оттолкнули его от себя. Уже с ранней юности наблюдалось в нем удивительное сочетание художественного ума, в чем в конце концов выразилось его родство с Гёте, и темперамента борца, подобного Фихте, в силу которого он мог так же глубоко, как и последний, понять Канта.

Противоположность этих элементов обусловила бурные перевороты и неразрешимые противоречия его юности, и только в зените своей жизни, в Йене и Веймаре, достиг он удивительно ясной зрелости. В нем было столько же искрящейся и бьющей через край гениальности, сколько и строгой нравственной суровости и склонности к логической абстракции. Ригоризм Канта заставлял звучать в его душе не менее родственные струны, чем мысль Гёте о прекрасной свободе индивидуальных форм жизни. Способности мыслителя были настолько же присущи ему, насколько и дарования художника. Он обладал наивной простотой истинного поэта и наряду с этим — мужественной рефлексией человека, желающего все понять и построить на основании принципов. Среди его произведений есть и такие, в которых безусловно и нераздельно господствует тот или другой элемент. Много между ними и тех, где именно последний элемент развит в ущерб первому. В лучших же из них оба элемента уравновешивают друг друга. К числу последних принадлежат его трактаты, сыгравшие такую важную роль в эстетико-философском движении. Иногда в них излагаются отдельные вопросы эстетической теории. Они обсуждают «причину наслаждения, доставляемого трагическими предметами» и «сущность трагического искусства», они развивают понятие о «грации и достоинстве», «патетическом» или «возвышенном». Но во всех них каждая частная проблема постоянно сводится к общей, а главным предметом обсуждения является взаимоотношение между эстетической и нравственной жизнью. Шиллер, как поэт, видел в эстетической функции самое ценное и совершенное выражение человеческой личности. Шиллер же, как человек с характером, подчинял с суровым убеждением всю человеческую деятельность нравственной цели. Если в одном можно усматривать идеал Гёте, а в другом — идеал Канта, то гений Шиллера настолько сочувствовал и тому и другому и настолько был проникнут ими обоими, что влияние этих элементов можно проследить во всей его писательской деятельности от начала до конца. Часто даже в одном и том же сочинении перевешивает то один, то другой из них, смотря по тому, чем увлечено пылкое существо мыслителя-поэта. Эта борьба не привела ни к победе одного элемента над другим, ни к полному всестороннему их примирению. Напротив, эту борьбу можно проследить вплоть до последних, высказанных Шиллером мнений, хотя он постоянно делал все новые и новые попытки положить ей конец.

Направленность всех этих попыток обнаруживает ин-те-ресный параллелизм между шиллеровским учением и кан-товской философией религии. Когда речь идет об установлении нравственного закона и об отдельных задачах, которые должен выполнить человек, находящийся под властью природного влечения, Шиллер ни разу, даже в своих

последних сочинениях, не упускает случая высказаться в пользу абсолютного ригоризма кантовской морали. В этом случае и для него нравственным является лишь безусловное, основанное на ясно осознанной максиме, подчинение чувственного человека духовному. Но совсем иначе обстоит дело при рассмотрении человека в его общем развитии: здесь он является существом чувственно-сверхчувственным, здесь в нем действует сила природного влечения, непреодолимая и как составная часть его существа имеющая право на существование. В этом случае вполне возможно, что если мы покажем ему нравственный закон лишь как противоположность его природной сущности, то он только устрашится величия заповеди и погибнет под гнетом физической необходимости прежде, чем возвысится до нравственного сознания. Борющийся человек, чтобы стать нравственным, нуждается в поддержке, направленной на его чувственную природу. Кант понимал это и искал такую поддержку в религии. Шиллер же во многих местах своих сочинений указывал, что наряду с религией самым важным средством для этой цели является эстетическое образование. Оно должно так облагородить и утончить жизнь природных побуждений, чтобы сделать ее способной перейти в жизнь нравственную.

Это производит впечатление, будто по убеждению Шиллера (подобно тому, как это было в эстетике Просвещения) эстетическая жизнь является лишь необходимым средством для того, чтобы перевести человека из чувственного состояния в нравственное. С этой точки зрения и были задуманы его замечательные «Письма об эстетическом воспитании человека». Но при выполнении своего плана он во многих отношениях вышел за пределы кантовской этической точки зрения. Прежде всего, он видит проблему не в задаче отдельного человека, а в задаче всего рода. В этом отношении он решительно придерживается принципов философии истории кенигсбергского мыслителя. Нравственный порядок, или, по выражению Шиллера, «нравственное государство» рассматривается как задача, для выполнения которой человечество должно развиться из состояния деспотизма, обусловленного естественной необходимостью. При этом, как неизбежное промежуточное звено, строится понятие «эстетического государства» (представляющее собой состояния облагороженных природных влечений), которое одно только может заполнить пропасть между физической действительностью и нравственной задачей. В физическом состоянии человек находится под властью природы, он освобождается от нее в состоянии эстетическом и господствует над нею в нравственном. Это же деление проводит Шиллер и в одном из своих последних писем. Но в то время, как он, пользуясь кантовскими определениями, исследует сущность эстетического состояния, это последнее приобретает у него ценность, совершенно независимую от нравственной пользы. И Шиллер, желавший первоначально показать то воспитание, которое посредством эстетического элемента приводило бы к нравственности, развивает в середине «Писем» теорию воспитания, приводящего к эстетической жизни самой по себе.

При этом воззрения Шиллера в значительной степени обусловлены кантовской точкой зрения, в изложении же их он отчасти пользуется формулировками Рейнгольда и Фихте. Важнейшее различие, которое мы находим в себе, есть различие между нашей остающейся тождественной личностью и ее сменяющимися состояниями. Первая является чисто духовной формой, вторые определяются данной материей нашей чувственной природы. Поэтому из первой происходит «формальное влечение» как нравственное осуществление нашей сверхчувственной сущности, из вторых - «материальное влечение» как естественно необходимое развитие нашей чувственной природы. В обоих случаях мы действуем, имея в виду определенные цели — безразлично, устанавливаем ли мы их автономно или в зависимости от влияния чувственных раздражений.

Непосредственный переход от одного состояния к другому немыслим. Внезапное превращение чувственного влечения в нравственное самоопределение воли не может иметь места в психологическом механизме. (Кант также рассматривал «возрождение» как необъяснимое действие умопостигаемого характера). Следовательно, этот переход должен быть осуществлен посредством промежуточного состояния, в котором не было бы господства ни материального, ни формального влечения, и воля не определялась бы ни чувственно, ни нравственно, а была бы совершенно неопределенной, не действующей. Это промежуточное состояние представляет собой незаинтересованное созерцание, то есть, по Канту — эстетическое состояние. Это такое состояние, когда мы относимся к предмету только созерцательно, то есть не имеем ни чувственной, ни нравственной потребности в нем, а только созерцаем его. Поэтому оно освобождает нас от господства чувственного влечения и именно благодаря своей неопределенности делает нас способными следовать влечению нравственному. Эстетически ощущающий человек уже не находится под властью чувственной природы и поэтому становится более восприимчивым к нравственным мотивам. Шиллер ищет в эстетическом образовании тот переход из естественного состояния в нравственное, для объяснения которого Кант прибегал к тайнам религиозной веры. В этом промежуточном состоянии безмолвствует как чувственное желание, так и суровость нравственного стремления. По отношению к сознательному напряжению воли оно является состоянием игры: мы ничего не хотим от вещей, мы только играем с ними, созерцаем их. В нашей сущности есть первоначальное стремление к тому, чтобы вызвать такое состояние. Это — эстетическая потребность, или влечение к игре. Оно состоит в том, что равномерно парализует и формальное, и материальное влечение, а всю нашу деятельность направляет на бесцельную игру.

Если, таким образом, влечение к игре мыслится первоначально как средство, благодаря которому чувственный че-

ловек становится способным подчинить определение воли нравственному мотиву, то, по мнению Шиллера, действие этого влечения впервые полностью раскрывает всю сущность человека. Раз человек является одновременно (чего не может отрицать и кантовская мораль) существом и чувственным, и сверхчувственным, то незаинтересованное созерцание представляет собой такое состояние, когда ни одна из сторон его существа не преобладает над другой, когда человек испытывает одинаковое воздействие их обеих и когда, поэтому, вся специфически свойственная ему природа обнаруживается, как самая ясная совершенная гармония. «Человек бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет». Обладание чувственной природой свойственно человеку наравне с низшими существами, а нравственное назначение у него такое же, как и у высших духов. И только эстетическая жизнь, составляющая гармоническое согласование чувственного и сверхчувственного элементов, принадлежит исключительно ему. Надо заметить, что эту мысль Шиллер высказал совершенно самостоятельно уже в поэме «Художники»"3, общая тенденция которой, вполне в русле философии истории Гердера, сводится к тому, чтобы показать, что искусство ведет к высшей интеллектуальной нравственной культуре. Антагонизм двойственного понимания человека сказывался у Шиллера еще раньше, до того, как он попал под влияние Канта, с одной стороны, и Гёте — с другой. Изменились только теоретические формулировки. Так, в переписке с Г. Кернером и В. Гумбольдтом и в сочинениях 90-х годов эстетическое состояние рассматривается как специфически человеческое и, вместе с тем, как такое, в котором находит свое высшее выражение чувственно-сверхчувственная сущность человека. Красота — это свобода и целесообразность явления. Она есть гармония чувственного и сверхчувственного мира, а вследствие этого, и завершение человеческого духа, который, колеблясь сперва между тем и другим, находит в ней успокоение и гармонию этих миров. Такой эстетический идеал воплощается, как думает Шиллер, в олимпийских богах. Вот тот путь, что приводит его к грекам — он приводит его и к Гёте.

В изложении Шиллера перед блеском этого' эстетического идеала бледнеет кантовский нравственный принцип, безусловно чтимый поэтом. Этим объясняется, что Шиллер и в шутку, и всерьез протестовал против ригоризма философа, и в то же время протест вплоть до последних произведений поэта чередовался с признанием этого ригоризма. Исходя из этой же мысли, Шиллер отвергал даже и в чисто этической области необходимость антагонизма между долгом и склонностью, необходимость, являвшуюся для Канта признаком нравственного поступка. Вместо нее Шиллер выдвигает более высокий идеал: вследствие эстетических навыков сама жизнь природных побуждений человека облагораживается настолько, что ему уже не приходится сурово подавлять посредством нравственного убеждения движения чувственной природы. Напротив, он сам по себе, в силу необходимости своей благородной природы, делает то, что требует закон. После этого человек — уже не раб долга, он делает нравственное требование естественным законом своей воли. При этом Шиллер соглашается с тем, что такое действие «прекрасной души», поскольку оно является результатом лишь природного предрасположения, безразлично с нравственной точки зрения. Но в противоположность кан-товскому ригоризму он утверждает, что подобное облагораживание природы, являющееся результатом образования и нравственного воспитания, достигнутым при содействии эстетической жизни, представляет собой высшее завершение человеческой сущности. Ценность этого более высокого идеала он подтверждает еще указанием на то, что под влиянием облагороженной природы общество перешло из дикого естественного состояния к господству закона разума. Этим Шиллер предпринимает первую попытку признать этическую ценность за самими поступками, как таковыми (к чему в конце концов должен был прийти и Кант в учении о праве), и таким образом он становится основоположником направления, которое, отступив от строго субъективного характера кантовской этики, стало искать объективный принцип практической философии. Это же направление, как оказалось, все более и более захватывало и Фихте в позднейшие годы его деятельности.