В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками

Но идея постоянного занятия самим собой увлекает Шлегеля еще дальше: точка зрения иронии требует, чтобы предметом философии всегда было только само философствова-

ние, предметом поэзии — сам процесс творчества. Поэтому в глазах романтизма реальное содержание как философской проблемы, так и поэтического изображения безразлично. Философствуют лишь затем, чтобы философствовать, творят поэтические образы только для того, чтобы творить их, поэтому весь интерес ограничивается лишь формой собственной деятельности, в которой свобода становится наслаждением для художественного сознания. Принцип «действие ради действия» проводится вполне последовательно. Главное в философии — заниматься теми формами, которые она уже выработала, и в сознании их исторической смены создавать собственную сущность. И в поэтических опытах романтиков сущность творчества и его создателя занимает большое место. С этим связана и историческая тенденция, которая привела романтиков к истории философии и изящной литературы.

Но воззрения романтического кружка не получили бы такого большого влияния на общее развитие немецкой философии, если бы к этому кружку не принадлежал главный носитель этого развития. В последние годы столетия Шеллинг был так тесно связан личными отношениями с романтиками, что должен быть причислен к их кружку. В высшей степени одаренный, он обладал не только поэтической, но прежде всего высокой эстетической восприимчивостью. Преклонение перед Гете стало главным связующим звеном между ним и поэтами, критиками и рецензентами, толпившимися вокруг романтического знамени. Но мысли, вскользь высказываемые Шлегелем, — правда, всегда остроумные, по большей части парадоксальные, а зачастую и недозрелые, внезапные, — слагались в великом уме Шеллинга в ясно продуманную теорию. И как бы романтики лично ни удалялись от Шиллера, все же введение шиллеровской мысли с трансцендентальную философию дало Шеллингу возможность совершить преобразование своего учения, которое следует рассматривать как наиболее рафинированную форму романтической философии и самый совершенный памятник взаимопроникновения философского и эстетического мышления. В основном это преобразование состояло в общем философском использовании эстетической теории Шиллера, которую Шеллинг, как подлинный кантианец, ставил в зависимость от субъективного процесса эстетической функции человека, но .тем не менее уже отчасти переосмысливал с точки зрения ее объективного назначения. Эта теория изложена в сочинении Шеллинга «Система трансцендентального идеализма» и в лекциях по философии искусств, читанных им сперва зимой 1799—1800 года в Йене (эти лекции вошли в его сочинения, но только в той редакции, какую они получили лишь при их повторении в Вюрцбурге92). Трансцендентальный идеализм должен быть учением о «я», подобно тому, как натурфилософия была учением о становлении «я». Но, по Фихте, к сущности «я» относится противоположность между сознательной и бессознательной деятельностью. Акт, которым порождается содержание сознания, как таковой, с необходимостью является бессознательным. Из взаимоотношения этих двух элементов возникло разделение наукоучения на теоретическое и практическое. Это разделение было в основном принято Шеллингом без изменений. Зависимость сознательной деятельности от бессознательной дает начало теоретическому процессу сознания. Начинаясь с ощущения, этот процесс восходит через сознание и мышление до полной свободы самосознания, в которой «я» сознает и осуществляет само себя как волю. Определяемость бессознательной деятельности деятельностью сознательной обусловливает практический процесс сознания, который представляется в общей жизненной деятельности индивидуумов в виде развития свободы через историю.

В этом Шеллинг следует учениям Канта и Фихте, в особенности в теории познания и философии истории, хотя он и обнаруживает значительную самостоятельность отчасти в диалектическом распределении богатого материала, отчасти в понимании отдельных проблем. Но он выходит за пределы этих учений и к этим двум рядам мыслей прибавляет завершающий синтез, который основывается, правда, на «Критике способности суждения» и шиллеровском учении о влечении к игре, но проведен им совершенно оригинально. Как в теоретическом, так и в практическом процессе сознания «я» существует в односторонней определенности, но в то же время должна быть найдена высшая форма его развития, в которой «я» может выступить в законченном проявлении. У Фихте, как и у Канта, противоположение теоретического и практического представляется противоположением двух па-

раллельных линий, встречающихся лишь в бесконечности. Но ведь «я» единично, следовательно, это единство бессознательной и сознательной деятельности должно быть осуществлено и в явлении: наряду с теоретическим и практическим «я>> должна существовать функция разума, где это противоречие двух форм деятельности было бы разрешено. Это — функция эстетическая, так как гений, обусловливающий ее существование, представляет собой бессознательно-сознательную деятельность «я». Продукт этой деятельности — искусство, составляет поэтому наиболее законченное выражение сущности «я». Наука, как продукт теоретического «я», и мораль в своем историческом развитии, как продукт «я» практического, представляют обе progressus in infinitum, и только искусство, как продукт «я» эстетического, содержит готовое решение задачи, над которой те оба работают. Если в теоретической функции сознательное должно быть полностью определено через бессознательное, и наоборот, в практической функции бессознательное должно быть полностью определено через сознательное, то каждая из них достигает своей цели лишь в бесконечности, то есть никогда не достигает ее в опыте. Искусство, напротив, показывает полное равновесие бессознательной и сознательной деятельности уже в самом явлении, равновесие, при котором они взаимно целиком и полностью определяют друг друга и ни одна из них не преобладает над другой. Гений — это интеллигенция, действующая, как природа. Только в искусстве совпадают мир чувственный и мир духовный, которые во всех иных случаях стремятся или приблизиться друг к ДРУ' гу, или отойти друг от друга. Поэтому произведение искусства есть совершенное изображение «я» в явлении, а искус ство — это высший органон философии, ибо оно содержит в себе решение задачи, над которым (решением) работает философское мышление. Всякое истинное произведение искусства есть мир в себе, проявление абсолютного единства мира, получившее свое совершенное выражение. В нем уравновешиваются влечение мышления и влечение воли. Их противоречие здесь разрешено и работа «я», стремящегося реализовать самое себя, закончена в созерцании, развившем деятельность «я» до полной гармонии.

Оставаясь верным идеалистическому миросозерцанию, Шеллинг переосмысливает сточки зрения общих философених воззрений те психологические определения, под которые Кант и Шиллер подводили художественное творчество и эстетическое наслаждение. В то же время, то завершающее, заключительное значение, которое романтики, следуя Шиллеру, приписывали эстетическому моменту в развитии человеческого духа, приводит Шеллинга к признанию искусства кульминационным понятием в метафизическом построении трансцендентальной философии. Искусство — завершение мировой жизни, оно есть самое законченное явление «я», составляющего первооснову всякой деятельности. В силу этого эстетический момент стал определяющим в миросозерцании. Из кантовского и фихтевского идеализма развился эстетический идеализм.

Благодаря этому эстетика оказалась не просто одной из дисциплин, а заключительной дисциплиной, вершиной философии. С этой точки зрения, она является по существу метафизическим учением об искусстве. Она рассматривает всю эстетическую жизнь лишь в ее отношении к художественной деятельности. Наслаждение прекрасным в природе считается здесь фактом всего лишь производным и обусловленным аналогией и эстетика как наука превращается в дедукцию системы искусств. По диалектической схеме из общей сущности искусства выводятся отдельные его виды, и в конце концов указывается, что данная общая сущность в наиболее совершенном и чистом виде проявляется в поэзии. С большим знанием дела и тонким вкусом выполняет Шеллинг эту задачу, и лекции по философии искусства, хотя и напечатанные после его смерти, все же имели такое огромное влияние, что стали фундаментом, на котором в Германии целые десятилетия строились эстетические теории.

§ 66. Абсолютный идеализм

(Система тождества Шеллинга)

Влияние эстетического принципа на развитие немецкой философии обнаруживается не только в содержательном плане, в приписываемом искусству значении для мировоззрения, но с равной силой проявляется и в формальном отношении. Главным образом благодаря эстетической потребности, с самых различных сторон стали раздаваться в то

время требования к философии стать замкнутой в себе, абсолютно цельной системой, которая порождала бы из своей сокровенной сущности противоречие между всеми своими отдельными задачами и, разрешая его, приходила бы в конце концов к гармоническому примирению противоположностей. Эта мысль, вскользь уже высказанная Гаманом с присущей ему туманностью изложения, проводится с фихтев-ской точки зрения в интересном рассуждении, напечатанном в 1796 году, в котором Хюльзен отвечал на выдвинутый Берлинской академией наук на соискание премии вопрос относительно успехов, сделанных метафизикой со времен Лейбница и Вольфа. Эта же мысль воодушевляла Ф. Гель-дерлипа, друга Шеллинга и Гегеля, поэтические, но весьма расплывчатые умозрения которого оказали позже значительное влияние на последнего. Подобную же цель выдвигает и Фридрих Шлегель как в переписке, так и в своих «Фрагментах». Но наиболее важные последствия применения этого принципа, который придал новое значение фих-тевскому диалектическому методу, испытали философские системы Шеллинга и Гегеля. Нужно было только распространить на все части философии триодическую схему этого метода с его тезисом, антитезисом и синтезом, чтобы построить философию в соответствии с эстетической потребностью — как в целом, так и в частностях. Таким образом, учения немецкой философии развились в диалектическую поэму понятий, в мировую поэзию, содержанием которой являлись художественно обработанные мотивы развития противоречий вплоть до их гармонического согласования в заключительном аккорде.

Удовлетворение этой эстетическо-философской потребности связано у Шеллинга прежде всего с разрешением противоречия между натурфилософией и трансцендентальной философией. Хотя он и вывел отношение этих наук друг к другу из принципов наукоучения, но обе части претерпели у него такие преобразования, что он уже больше не мог свести их обратно к нему. Природа, в силу философского толкования, стала для Шеллинга самостоятельной и оказалась равной по происхождению с ля», выведение функций которого было предметом трансцендентальной философии. Но обе части постоянно указывали друг на друга. Целью процесса природы является возникновение «я», а это последнее опять-таки раскрывает противоречие между своими теоретическими, практическими и эстетическими функциями лишь благодаря различию в своих отношениях к природе. Это показывает, что природа и «я» покоятся на одной и той же основе, и что эти две части философии нуждаются в высшем обосновании, благодаря которому их объекты могли бы быть выведены и;} общей основы. Но Шеллинг уже не мог, подобно Фихте, определять эту высшую основу как чистое, или абсолютное «я», тем более, что он все больше и больше привыкал употреблять термин «я» в обычном смысле индивидуального самосознания, и он называл ее теперь просто Абсолютом, или абсолютным разумом. Объясняется это еще и тем, что та же тенденция все сильнее и сильнее влекла романтического мыслителя от Канта и Фихте назад к Спинозе, влияние учения которого, прошедшего, правда, через интерпретацию Гердера и Гёте, уже чувствовалось в пантеистическом направлении натурфилософии. Теперь Шеллинг, в силу собственного развития, натолкнулся в обеих частях своей системы на противоположность между природой и духом, казавшуюся родственной противоположности между божественными атрибутами протяженности и мышления, о которой учил спинозизм. Задача найти общее обоснование для натурфилософии и трансцендентальной философии сама собой приводила к учению, которое в природе и в духе видело два способа проявления Абсолюта. Потому-то Шеллинг вскоре, подобно Спинозе, хотя не с большим, но и не с меньшим правом тоже назвал Абсолют Богом. Этот поворот Шеллинга кладет начало направлению, обозначаемому как псо-спинтизм немецкой философии. Если и можно видеть в этом направлении слияние принципов кантианства и спино-зизма, то все же не следует забывать, что при этом понимание Спинозы постоянно и весьма существенным образом искажалось благодаря виталистическому принципу, появившемуся под влиянием Лейбница уже у Гердера. Насколько сильно было влияние Спинозы, обнаруживается еще и в том, что Шеллинг в труде «Изложение моей философской системы''1'»подражал даже геометрическому методу «Этики» с его аксиомами, теоремами, доказательствами и короллари-ями. Правда, данное сочинение Шеллинга ограничивается натурфилософией и лишь с этой стороны было существен-

Итак, отличие друг от друга конечных вещей сводится к количественному различию природного ц духовного элементов, входящих в их состав. В этом тезисе и заключается разница между неоспинозизмом и собственно спинозизмом: с точки зрения последнего, все конечные вещи разделены на две большие совершенно обособленные области, из которых одна является исключительно духом, а другая — исключительно природой. По Шеллингу же, абсолютный разум развивается в виде двух рядов, которые, вследствие постепенного количественного уменьшения либо природного, либо духовного элемента, строятся таким образом, что в одном перевешивает природа, или «реальный элемент», в другом — дух, или «идеальный элемент». Поэтому каждый из этих

рядов представляет собой такое развитие, которое, начинаясь с крайнего полюса, где преобладающий элемент является наиболее самостоятельным и наиболее независимым от противоположного, идет к точке равновесия и вблизи от нее приводит к такому явлению, что этот перевешивающий момент наиболее полно отождествляется с противоположным. Отдельные ступени этого развития Шеллинг называет потенциями, а потому и все это построение также носит имя учения о потенциях.

Таким образом, вся эта система должна была описывать двойное развитие, внутри которого место каждого отдельного явления определялось господствующим в нем соотношением между духовным и природным элементами. Шеллинг изобразил только ход развития реального ряда — природы. Идеальный же ряд, ряд духа, или истории, у него лишь намечен. Самый крайний полюс реального ряда образует материя (в последних изложениях — пространство), в которой объективный элемент полностью перевешивает субъективный. Второй потенцией является свет, третьей и заключительной — организм. В высших формах и жизненных процессах последнего все еще преобладает физический элемент, но тем не менее, и идеальное уже приобретает наибольшее значение, какого только оно может достичь внутри природного ряда. Полное построение натурфилософии должно заключаться в пределах этих трех ступеней, хотя взгляды Шеллинга на сам способ выведения много раз изменялся. С другой стороны, если но основании намеков и предпосылок шеллинговского мышления выдвинуть предположение о том, в каком виде он представил бы идеальный ряд, то, вероятнее всего, можно было бы утверждать, что здесь духовный полюс покоился бы в нравственном самосоз-на-нии, противополагающем себя природе. В качестве второй потенции явился бы весь теоретический ряд, подчиненный бессознательному, и, наконец, построение завершилось бы эстетической деятельностью, продукт которой, при всем преобладании идеального характера, является бы тем не менее наиболее чувственным и природным из всего того, что только может произвести интеллигенция.

Если таким образом из нейтральности Абсолюта развиваются оба ряда дифференцированных явлений, то сам Абсолют все-таки не достигает ни водном из них своего полного отображения. Ведь и в человеческом организме перевешивает физический элемент, и в лучшем произведении художника — элемент идеальный. Последний синтез, самое полное раскрытие абсолютного разума не может заключаться в отдельном явлении. В то же время этот синтез должен быть осуществлен, чтобы система имела завершение. Следовательно, его можно искать только в целокупности всех явлений, то есть во вселенной. Вселенная — это законченное самообнаружение Абсолюта, полное развитие разума, она есть потенция, в которой Абсолют, пройдя, начиная с точки равновесия, через все множество дифференциаций, восстанавливает свою изначальную самотождественность. Поэтому вселенная является пунктом, где реальный и идеальный ряды встречаются и достигают абсолютного единства, она — совершеннейший из всех организмов и вместе с тем наиболее совершенное произведение искусства. Вселенная — тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Приняв эту точку зрения, Шеллинг почувствовал влечение к тон величественной мировой поэме, в форме которой натурфилософия Возрождения рассматривала вселенную как и организм и художественное произведение. Это учение, в котором истина и красота должны были слиться воедино, он влагает в уста величайшему итальянскому натурфилософу. Диалог «Бруно, или О божественном и естественном начале вещей»96 является самым полным выражением этой фазы развития Шеллинга. Система тождества, или абсолютный идеализм, становится таким эстетическим пантеизмом, в котором принцип единства чувственного и духовного элементов, ставший руководящим в эстетике Шиллера, проводится через все явления действительного мира, вследствие чего неподвижные линии спиыозовского натурализма превращаются в прекрасное пульсирование живого целого.

Но в диалоге «Бруно» уже проскальзывает и другое влияние, а вместе с ним намечается и новая перемена в воззрениях, перемена, в которой уже чуть слышно звучат мотивы позднейшей фазы развития Шеллинга, опять отошедшего от системы тождества. Диалогической формой изложения шеллинговский труд «Бруно», очевидно, обязан подражанием Платону и является, несомненно, самым совершенным из всех новейших подражаний великому эллинскому образцу. Однако влияние Платона на Шеллинга сказалось не только в форме. В первые годы нового столетия оно было весьма значительным и в содержательном отношении. Система абсолютного разума в силу внутренней потребности пошла навстречу учению об идеях, овладела им, восприняла его и под его влиянием стала внутренне преобразовываться. Великий процесс ассимиляции, посредством которого германский дух перерабатывал результаты иных культур, распространился теперь и на самые зрелые системы греческой философии. В высшей степени вероятно, что их влиянию на Шеллинга способствовало главным образом возобновление личных отношений с Гегелем. Гегель в своем философском становлении не отвлекался на решение естественнонаучных проблем, как это случилось с Шеллингом, а напротив, в тишине позволил античному содержанию их юношеского образования развиться до последней степени. Ему было предназначено стать впоследствии выразителем самого совершенного слияния немецкой и античной философии. Но уже и теперь он настолько усилил платоновский элемент в шеллинговском мышлении, что тот стал все более и более преобладать в изложении системы тождества. Конечно, учение Платона не воспринималось при этом в чистом первоначальном виде, и одна из заслуг Гербарта состоит в том, что он первым, в противоположность философам тождества, восстановил историческое понимание великого аттического философа. Шеллинг и Гегель придерживались такого толкования системы Платона, которое, начиная с неопифагорейцев и неоплатоников, безраздельно господствовало в средние века и Новое время: они видели в платоновских идеях не сверхчувственные сущности, а мысли Бога.

Такой подход связывался у Шеллинга с понятием интеллектуальной интуиции как самосозерцания Абсолюта. Если это самосозерцание должно распространяться также и на полностью развившийся Абсолют, который, пройдя через дифференцирование, достиг целостности вселенной, то он должен созерцать в самом себе также и все пройденные им ступени дифференциации. Следовательно, эти ступени дифференциации, или потенции, существуют двояким образом: во-первых, как объективные явления, то есть как реальные формы развития Абсолюта, во-вторых — как формы самосозерцания Абсолюта. В этом втором смысле Шеллинг называет их идеями, и чем больше склоняется он к этой мысли, тем привычнее для него становится называть Богом созерцающий в них самого себя Абсолют. Божество созерцает самого себя в этих идеях и реализирует их в объективных явлениях природы и истории. Таким образом, учение о потенциях превратилось в учение об идеях. Потенции эмпирической действительности служат не непосредственными дифференциациями Абсолюта, а осуществлением и самоутверждением идей, на которые дифференцируется Божества при самосозерцании. При этом получилась некоторая двусмысленность в применении термина «идеальный», или «идейный». В потенциях эмпирической действительности идеальный и реальный ряды рассматривались как равноправные. Но когда теперь им обоим должен был предшествовать мир идей, как первообраз в платоновском или неоплатоническом смысле, то идейный момент оказался изначальным, а природный, или эмпирический — производным. К этому присоединились еще и другие понятия, скорее затемнявшие, нежели разъяснявшие основные идеи этой фазы развития шеллинговского мышления: коль скоро сам Абсолют, в качестве бесконечного, был противопоставлен конечным явлениям, то бесконечная сущность Божества открывалась теперь в его идеях. Противоположность между идеями и явлениями совпадает с противоположностью между бесконечным и конечным, и Божество теперь называется абсолютным тождеством именно в том смысле, что оно, будучи одновременно бесконечным в идее и конечным в явлении, является одним и тем же в обеих