В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками

Но убеждения Шлейермахера привели его к таким противоречиям с протестантской церковью, что в 1802 году он был по распоряжению вышестоящего начальства переведен в Штольпе в качестве придворного проповедника. Из этого изгнания его освободило через два года приглашение занять место экстраординарного профессора философии и теологии в Галле. Когда затем при потрясении, испытанном прусской монархией, университет в Галле был закрыт, Шлейерма-хер отправился в Берлин, и только в 1809 году получил там место проповедника. В этом качестве он оставался до самой смерти, имея все это время огромный успех. Уже в следующем году Шлейермахер был приглашен на должность профессора философии в Берлинский университет, учрежденный по его плану. Здесь результатом его академической деятельности, продолжавшейся вплоть до его смерти в 1834 году, стала значительная богословская школа, называемая по имени своего учителя. Наряду с Шеллингом и Гегелем Шлейермахер является равноправным представителем универсального образования, положенного в основу философской работы того времени. Величайший теолог столетия, с успехом действовавший в пользу протестантской унии, он в то же время был выдающимся филологом и доказал это многочисленными трудами по истории греческой философии и мастерским переводом произведений Платона. Но и в развитии философии он занимает в высшей степени важное и интересное положение. Испытывая в равной мере влияние Канта, Фихте и Шеллинга, он оригинальным образом скомбинировал принципы немецкой философии и обосновал на них свои собственные убеждения в виде религиозного идеализма.

Теоретические основы учения Шлейермахера изложены по преимуществу в сочинении «Диалектика», которое было издано на основании его лекций Л. Джонасом и В. Дильтеем и помещено в третьем философском отделе собрания его сочинений. У Шлейермахера исходным пунктом тоже служит знание, но не фактически существующее знание, как

у Канта, а идеал знания, как у Фихте. Этот идеал он понимает, соглашаясь с Шеллингом, как абсолютное тождество мышления и бытия. При этом с формальной стороны это тождество соответствует кантовскому понятию априорности, то есть является необходимым и всеобщим. Но такого абсолютного знания нет нигде в эмпирическом сознании людей. Оно — лишь вечная идея знания, которая, по фихтевскому принципу, находится в бесконечном, никогда не заканчивающемся процессе реализации. Поэтому и философия — не наука, а наукоучение. Она является теорией искусства мыслить, показывающей, каким образом мышление, в качестве познания, может приближаться к своему идеалу. В этом смысле она — диалектика и возникает, согласно сократовско-платоновскому принципу, посредством проводимого совместно с другими людьми исследования, при котором мы начинаем сознавать необходимость и общезначимость мышления. Но если, по шеллинговскому принципу, априорность понимается как тождество мышления и бытия, то теория искусства мышления, которую иначе называли логикой, сама собой становится также и познанием бытия. Как кантовская трансцендентальная логика, так и диалектика Шлейермахера является одновременно и логикой, и метафизикой. Но точка зрения тождества, разделяемая Шлейермахером с Шеллингом, в известных пределах устраняет кантовское ограничение, согласно которому трансцендентальная логика может быть тождественна только метафизике явлений. К вопросу об этих пределах мы вернемся чуть ниже.

Итак, всякое знание предполагает мышление и бытие, или же, как определил Шеллинг, противоположность между идеальным и реальным. Вследствие этого оно содержит в себе кое-что от каждого из них — и идеальный, и реальный факторы. В человеческом знании эти факторы являются в виде интеллектуальной и органической функций, которые всегда соотносятся друг с другом и никогда друг от друга не отделяются. Интеллектуальную функцию, рассматриваемую саму по себе, мы называем мышлением, органическую — восприятием. Но ни одна из них не может быть без другой: нет ни чистого мышления, ни голого восприятия. Первое давало бы, говоря языком Канта, пустые понятия, а второе — слепые интуиции. Мышление и воеприятие соединяются в интуиции, и если при таком соединении они находятся в полном равновесии, то такая интуиция является эстетической. Эстетика Шлейермахера, труды по которой были изданы Ломматчем, тоже восходит к шиллеровскому учению о влечении к игре и к первым теориям романтиков, так как и для нее руководящим понятием является равновесие между чувственной и духовной природой человека. Но в действительном знании оба вышеупомянутые фактора разъединяются таким образом, что либо тот, либо другой перевешивают частью в объекте, частью в его субъективной обработке. Отсюда вытекает четырехчленное деление наук. Знание о реальном факторе есть физика, знание об идеальном факторе — этика. Но как о том, так и о другом может быть либо воспринимающая, либо мыслящая наука, то есть наука либо эмпирическая, либо теоретическая. Таким образом, физика распадается на естественную историю и естествознание, этика же — на историю и этику в узком смысле. Но обе главные ветви науки должны, по принципу тождества, сводиться в конце концов к единому знанию. Познание физического находит завершение в том, что, как показала натурфилософия, все физическое бытие постоянно преобразуется в интеллигенцию, познание этического постигает действие в его постоянном соотношении к физическому и усматривает высшую задачу этого действия в совершенном проникновении в тайны природы и господстве над ней. Последняя цель всякого этического и физического познания лежит в выполнении основного положения спинозизма: ordorcnun idem esl akfuc orjn ideanuum. Ho в пределах конечных вещей, в пределах модусов бесконечной субстанции, по терминологии Спинозы, или потенций божественного обнаружения, как выражается Шеллинг, это познание никогда не бывает полным — всегда перевешивает либо тот, либо другой фактор, и поэтому физика и этика находятся всего лишь в постоянном бесконечном приближении друг к другу. Знание никогда не достигает конца: оно существует всего лишь как влечение к знанию, как мышление. Следовательно, истинное знание человека сводится у Шлейермахера к фихтевскому понятию бесконечного стремления. Но оно мыслимо только при условии предположения того, что действительно существует абсолютное тождество мышления и бытия, только при признании

У Шлейермахера содержанием религиозного чувства является тот же виталистический пантеизм, которой лежал в основе интерпретации спинозизма у Гердера, Гёте и Шеллинга. После того, как Шлейермахер попробовал этим путем сделать чувство благочестия объективным, перед ним открылась возможность построить с этой точки зрения критическое изложение положительных религий, причем христианство в этом изложении оказывается самой чистой и совершенной формой, в какую вылилось вышеупомянутое чувство зависимости. Но результатом подобного обоснования является совсем новое воззрение на сущность религии. Все догматические учения, как супранатуралистические, так и рационалистические, основывают религию на познании и ищут ее сущность в теоретическом признании чего-либо за истину. Нравственное же богословие, в том виде, как оно, по

примеру Вольтера и Лесспнга, построено Кантом, основывает религию на этическом убеждении и видит ее сущность в нравственном настроении и действии, вызывать которые она предназначена. Шлейермахер в своей религии чувства (сильно отличающейся от одноименной теории Якоби), стремясь обеспечить за религией полную самостоятельность, рассматривает ее как исключительно внутреннее состояние человека. Она является в его учении лишь пронизывающим всего человека чувством зависимости, которое он испытывает по отношению ко вселенной. Это чувство не нуждается ни в каких внешних проявлениях — ни при формулировке соответствующих воззрений, ни для того, чтобы вызвать какое-либо действие. Это чувство представляет собой то состояние, в силу которого человек наслаждается гармонией всего своего существа в связи с мировой жизнью. Религиозное чувство должно освещать собой всю жизнь человека, но оно не нуждается ни в какой особенной и отдельной функции, в которой бы оно специально обнаруживалось во внешнем мире. Поэтому «чувство благочестия» насквозь личностно и индивидуально. Индивидуум, постигая глубины своей собственной сущности, именно в ней чувствует свою зависимость от первоосновы всех вещей и от общей жизни вселенной. В этом отношении философия религии Шлейермахера является одним из самых интересных и значительных синтезов индивидуалистической и универсалистской тенденций, которые, в качестве двух антагонистических элементов, проходят через все современное мышление. Объектом чувства зависимости является абсолютное мировое единство, в котором уничтожена всякая определенность. Происхождение же этого чувства коренится в полностью развившемся индивидууме. Гармоническое развитие личности находит свое завершение в том, что человек всем своим существом чувствует свою зависимость от божественной первоосновы. Чувство благочестия для Шлейермахера — это последний камень в своде гармонического «образования» индивидуума, а поэтому его учение обозначает собой тот пункт, в котором романтический идеал образования начинает пониматься как религиозный. Но в силу этого религиозная жизнь является в его учении совершенно индивидуальным переживанием, которое не должны ограничивать догматы какого-либо вероисповедания или опыт разумного познания. Всякий прогресс

в религиозной жизни человечество совершается лишь через посредство великих личностей: это они придают новую форму чувству зависимости и пробуждают его в окружающих их людях. Всякая положительная религия определяется личностью основателя, и в этом смысле Шлейермахер при-писывает заслугу создания христианства безгрешной личности Христа. Более тонкое отношение к учению романтиков, влияние которого повсюду чувствуется у Шлейермахе-ра, видно еще и из того, что в основании эпох истории религии у него находится религиозный гений*, а религиозная гениальность заключается в оригинальном развитии чувства зависимости. Истинное апостольство по отношению к основателю религии состоит в конгениальном погружении в благочестивое чувство, которым тот был охвачен раньше других. Параллель с художественным наслаждением здесь вполне очевидна, и ясно, что религиозный идеализм коренится в эстетическом характере немецкого мышления. Однако, придавая понятию религии чисто внутренний сокровенный смысл, дабы таким образом освободить ее от всего внешнего, Шлейермахер тем самым с неизбежностью превращал это понятие в нечто такое, что нельзя соотнести с реальной организацией религиозной жизни. И только значительно позже удалось ему разрешить это противоречие, пойдя на некоторые уступки и изменения, которые с точки зрения его философии должны считаться непоследовательностью.

В только что изложенной этической системе философа наибольший интерес представляет учение о благах. В нем Шлейермахер рассматривает как «этические организмы* конкретные формы человеческой общественной жизни, которые осуществляют в виде исторического явления «высшее благо», то есть единство природы и разума. Основные понятия реального и идеального факторов, которые лежали в основе шлейермахеровской диалектики, повторяются и здесь в различении «организующей» и «символизирующей» деятельности. Под первое понятие подходят все действия и отношения, посредством которых разум проникает в жизнь природы и формирует ее для себя. Символизирующей деятельностью является интеллигенция (повсюду, где она воспринимает в собственную жизнь пронизанные ею и сформированные ею продукты природы и обозначает их как свою принадлежность). С этим подразделением перекрещивается противоположность между тождественным и дифференцированным, то есть общим и индивидуальным, и таким образом возникают четыре области нравственной жизни: отношение и собственность, мышление и чувство. Так система этики превращается в набросанное в общих чертах учение о

нравственной и общественной жизни разума, которая в качестве самой общей и высшей интеллектуальной действительности образует фон для развития жизни индивидуума. В силу этого главным объектом этики становится то, что Гегель обозначал как «объективный дух», то есть человеческий родовой разум, получивший историческое выражение в организациях общественной жизни. Подобно тому, как у Шлейермахера физика, в качестве теории, стоит рядом с описательным естествознанием, так и этика, в качестве философии истории, занимает место рядом с исследующей и повествующей историей.

Несомненно, влияние Шлейермахера в теологии было шире, нежели в философии. Вдобавок его влияние в философии относится главным образом к тому времени, рассмотрению которого будет посвящено позднейшее изложение. В философии Шлейермахер был сначала совершенно оттеснен всеобъемлющим успехом гегелевского учения. Только на романтический кружок оказал он непосредственное воздействие, выдвинув в образовании на первый план религиозный элемент, но, конечно, только в самом общем виде. Ведь даже путь теософии, по которому пошел Шеллинг, далеко уклонился от направления, указанного Шлейермахером. Но что не подлежит сомнению, так это его успех в том смысле, что «образованные люди, презирающие религию» снова начали признавать ее ценность, хотя и понимали эту ценность иначе, чем он. То обстоятельство, что Шлейермахер примкнул к спинозовскому пониманию понятия Бога, имело значение главным образом для натурфилософии, и один из ее приверженцев, Стеффенс, после личного знакомства в Галле со Шлейермахером перешел на его сторону.

§ 68, Логический идеализм

(Гегель)

Учение Шлейермахера в известном смысле представляет собой попытку, исходя из шеллинговской системы тождества, вернуться к Канту. Подобно абсолютному идеализму, оно рассматривает природный и исторический ряды явлений как дифференцированные самообъективации божественного первообраза. Но сам этот первообраз непознаваем

и представление о нем возникает лишь благодаря религиозному чувству. Поэтому его учение не дает ни малейшего представления о том, в силу чего Абсолют обнаруживается именно в этих, а не в других явлениях. Но ведь, в сущности говоря, решения этой проблемы, которой Шлейермахер даже и не поставил, мы не находим и в шеллинговской системе тождества. Правда, здесь утверждалось, что подобное дифференцирование имеет место, но оно так и остается непонятым. И это было естественным следствием того, что Абсолют мыслился как не имеющее качеств безразличное равновесие всех явлений. Но то, каким образом из неопределенной основы должна возникнуть определенность отдельных явлений, оставалось столь же мало понятным, как и превращение сиинозовской субстанции и ее общих атрибутов в отдельные модусы.

Из «тьмы Абсолюта», в которой сглаживались все различия, нельзя было вывести твердую определенность образов, освещенных дневным светом действительности. Таким образом возникла в идеалистическом направлении последняя и высшая задача: так дедуцировать явления из Абсолюта, чтобы можно было понять, почему он должен развиваться именно в виде этой, а не какой-либо другой действительности. Трансцендентальная логика должна была так понять и сформулировать общие формы разума, чтобы из них можно было вывести все существенные определения эмпирической действительности. Эту задачу возможно было решить только при том условии, что понятие Абсолюта будет переведено из неопределенности, при которой он представлял собой безразличное равновесие всех отличительных свойств, в определенное качество, из сущности которого должны выводиться все формы его развития. Этот высший идеал всякой человеческой науки, который должен быть признан таковым, даже если мы будем считать его недостижимым, и является тон задачей, которую поставил перед собой Гегель. Условия ее решения он усматривал в определении Абсолюта как саморазвивающегося духа. В этом и состоит истинный смысл его известного изречения: «Субстанция должна быть возвышена до субъекта*. И это стремление ведет философию от Шеллинга назад к Канту и даже еще дальше, но только совсем другим путем, нежели у Шлейермахера. Положение, что всякое философское познание обязано своим происхож-

дением организации духа, служило основной темой всего развития немецкой философии. Для критического метода Канта этим источником философии была организация человеческого духа, поэтому он ограничивался рассмотрением форм мышления и в этом смысле утверждал, что мир явлений отличается от истинной сущности вещей. Однако уже и Кант в теоретической философии не только отступил от этого исходного пункта тем, что ввел понятие «сознания вообще», но и, сверх того, был вынужден рассматривать в «Критике практического разума» основу этой организации как закон, имеющий значение для всех разумных существ. Получив такую брешь, первоначальный субъективизм философского рассмотрения при дальнейшем развитии постепенно упразднялся, и система тождества опять стала считать теоретический разум мировым законом. Наивная предпосылка старого рационализма о тождестве мышления и бытия, оставленная в стороне Кантом как проблематическая, снова появилась в этом новом рационализме в качестве сознательного и ясно выраженного постулата. Гегель объявил эту предпосылку, как раз в противоположность критицизму, «мужеством истины» и «уверенностью в силе духа», которые служат первым условием всякой философии. Для этой точки зрения кантовская критика познания потеряла свой объект. Дух, организация которого должна обусловливать собой философское миропознание, является для этой точки зрения уже не человеческим, а абсолютным духом, и его организация касается не только форм, но и содержания мышления. Познание уже не ограничивается более субъективными явлениями, но охватывает и объективные формы развития абсолютного духа. С точки зрения тождества, организация духа есть вместе с тем и организация реального мира: философия хочет теперь овладеть и кантовским интуитивным рассудком. В силу этого для метафизического воззрения мир становится историей развития абсолютного духа, а по отношению к философскому методу познания мира представляет собой диалектическую дедукцию необходимого саморазвития духа. Кантовская трансцендентальная логика, соединившись с постулатом тождества, превращается в основную философскую науку, рассматривающую систему категорий как систему абсолютной действительности. Соединение логики и метафизики, представлявшееся Шлейермахеру идеалом абсолютного знания, является в логике Гегеля в виде решенной задачи.