В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками

Сходные идеи можно встретить и у более ранних мыслителей. Так, Бардили (1761 — 1808) с близких к этой точке зрения позиций опровергал кантовское учение в своих трудах «Очерк начал логики» и «Учение элементарной философии», а в его переписке с Рейнгольдом эта мысль получила дальнейшее развитие. Разделение мышления и бытия, требуемое критицизмом, является, по мнению Бардили, основным заблуждением этого учения и делает невозможным никакое научное познание. Если мышление, ограниченное самим собой, только и делает, что прядет свои собственные формы, то это — греза, а не познание, оно еще менее прочно, чем паутина, так как ему не к чему прикрепиться. В этом отношении Бардили и Рейнгольд были согласны с утверждением Якоби, что критицизм ведет к нигилизму. Необходимо тщательно отличать (так примыкает это учение к «элементарной философии») деятельность представления от мышления: последнее есть необходимое, то есть тождественное с реальностью представление. То, чти мыслится, необходимым образом существует, и только бытие мыслится необходимым образом. Поэтому система Бардили называет себя рациональным реализмом. Здесь учение о мышлении является учением о бытии, а логика — метафизикой или онтологией. В этом смысле уже и Бардили называет ее диалектикой. Но отсюда вытекает и обратное заключение, что всякое бытие есть мышление, так как ведь познание состоит лишь в том, что наше мышление воспроизводит понятие, составляющее сущность реальной вещи. Всякое первоначальное бытие есть мысль или реальная идея и мы познаем ее тем путем, что повторяем ее субъективно в себе. Понятие философского познания исчерпывается платоновским imxjiviim,. Строить на этих основаниях метафизику возможно лишь при помощи принципа, согласно которому все различия в бытии имеют своей причиной различную интенсивность мышления. Этот принцип возвращает Бардили назад к монадологии Лейбница и он создает систему восходящих форм бытия, где мерилом последнего служит постепенное прояснение мышления. В то же время это учение напоминает натурфилософию Шеллинга и заимствует у нее главным образом платоновско-аристотелевскую мысль, что

в высшей потенции всегда должна заключаться потенция низшая. В материи бытие пассивно наслаждается самим собой, в растении оно является представляющим и грезящим, в животном достигает сознания и, наконец, в человеке возвышается до самосознания.

Подобно Бардили, в тени Гегеля оказался и Эрих фон Бергер (1772—1833), датчанин по рождению, бывший профессором в Киле. В своем труде «Философское изложение гармонии вселенной» он пытался соединить наукоучение с системой тождества, в чем, может быть, уже следует видеть влияние гегелевской «Феноменологии духа». Во всяком случае, его четырехтомник «Всеобщие характеристики науки" покалывает, что его нельзя считать лишь относительно самостоятельным учеником Гегеля. Он понимает постулат тождества в том смысле, что действительность познаваема лишь тогда, когда она сама содержит в себе реальное мышление. Разумность мира является предпосылкой его разумного познания. Только тот мир может быть познан разумом, который сам есть разум, и только в том случае, если познающий и познаваемый, если субъективный и объективный разум тождественны в своих корнях и в сущности. Природа познаваема лишь постольку, поскольку она есть реальное мышление. Этот принцип был проведен Шеллингом. Но именно поэтому натурфилософии должно быть предпослано наукоучение, или логика, как самопознание разума. Отсюда позже Бергер вывел деление философии на три части. Дух познает сам себя в логике, он познает себя как внешнюю, сделавшуюся чуждой ему реальность, в физике, и, наконец, он познает себя в этике, как силу, которая господствует над этим «другим». Абсолют - это идея, проявляющаяся во всем «другом» и сама себя реализующая и познающая в нем. Полное последовательное проведение и систематическое развитие этой мысли было жизненным трудом Гегеля.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в Штутгарте в 1770 году. С 1788 по 1793 год он учился в Тюбингенском теологическом институте вместе с Гельдерлином и Шеллингом. Там он воспринял весь богатый материал классической и современной образованности. Эллинизм с его гармоническим развитием истинной гуманности был и для него, как и для двух его великих друзей, духовным отечеством, которое представлялось ему в идеальном свете шиллеровского изображения. Поэты и философы Эллады оставались всю жизнь его близкими друзьями, а в греческом государстве он чтил идеал эстетического и нравственного состояния общества. Французская революция и кантовская философия, которые обещали покончить с инертным состоянием политической и научной жизни, нашли в нем воодушевленного приверженца (первая) и ученика, в тиши перерабатывающего воспринятое учение (вторая). Живя несколько лет в Берне в качестве домашнего учителя, Гегель употребил это время для занятий историей и в то же время самым внимательным образом следил за философским развитием, с одной стороны, Фихте, с другой — Шиллера. К этому времени относится сохранившееся в рукописи сочинение Гегеля о жизни Иисуса, показывающее, что в понимании религиозного развития он стоял на одной точке зрения с Лессингом. После переселения во Франкфурт-на-Майне, где его положение не изменилось, он хотя и не прерывал своих занятий богословием и политикой, тем не менее главный интерес сосредоточил на работе, представлявшей собой очерк его философской системы. Он изложил ее в обширной рукописи, некоторые места которой обсудил с Гельдерлином. Этот очерк как по методу, так и по содержанию уже содержит в себе основные черты его позднейшего учения и доказывает, что основная проблема этого учения развилась из кантовской и фихтевской философии независимо от системы тождества. Но Гегель, будучи по природе холодным и спокойным, не страдал самомнением гениальности. Строгий к самому себе, он позволял своим мыслям окончательно созреть в тиши кабинета и выступал с ними публично лишь тогда, когда они уже были продуманы до конца. В то время, как произведения Шеллинга, так же, как и диалоги Платона, показывают нам их авторов в постоянном развитии, система Гегеля уже в первом большом труде появилась во всеоружии, как Минерва из головы Зевса, а потому во всех произведениях Гегеля, как и в сочинениях Аристотеля, мы с начала и до конца имеем дело с мыслителем, полиостью согласным с самим собой. Но это замкнутое единство достигалось путем глубокого, упорного, удивительно разностороннего развития, вобравшего в себя все многообразие духовной жизни эпохи. В уме Гегеля сталкивались и принципы умирающего Просвещения, и мотивы зарождающегося романтизма. Лишь в наши дни Вильгельму Диль тею, основываюсь на сохранившейся рукописи Берлинской библиотеки, блестяще удалось пролить свет на этот в высшей степени интересный процесс.

Гегель сам издал только «Энциклопедию философских наук» в трех частях и «Основание естественного права и

науки о государстве. Основы философии права». Но в собрание сочинений, для издания которого объединился целый ряд его учеников, вошли кроме того лекции по философии истории, эстетике, философии религии и истории философии, составленные на основании собственных заметок Гегеля и записок слушателей. Изложение Гегеля нельзя признать удачным. Только в редких местах его мысль выражена в ясной, а иногда и в прекрасной, величественной форме. В большинстве же случаев — и это касается как раз его лекций —

изложение представляет борьбу мышления с самим собой, что проявляется в трудной терминологии. Формальный схематизм, пронизывающий собой все и доходящий до самых мелких подразделений, затрудняет понимание, делая его недоступным для непосвященных, и вполне естественно, что и теперь еще лишь немногие умеют проникнуть сквозь эту безжизненную скорлупу к исполненному жизни, неистощимому, плодородному зерну целого.

Если рассматривать великие идеалистические системы как метафизические поэмы о мире, то они удивительным образом оказываются, в зависимости от характера своих творцов, различными родами поэзии. Мощная, неотступно стремящаяся к действию личность Фихте вылилась в драматическом построении наукоучения. Всеобъемлющий мировой взгляд Шеллинга рисует как бы в эпическом повествовании историю развития вселенной. Утонченная религиозность Шлейермахера выражается в лирической красоте его учения о чувстве. Система Гегеля — это великое назидательное стихотворение. Основной характер его — дидактический, и в силу поучительности, отличавшей личность ее творца, она, по сравнению с другими предшествовавшими ей системами, представляется в виде трезвой прозы. Действительно, вызванный «Феноменологией духа» разрыв Гегеля с системой тождества состоял в том, что Гегель объявил себя врагом «гениального философствования*. На место интуиции, претендующей на непосредственное постижение сущности Абсолюта, он снова ставит строгую работу понятия. В принципе тождества мышления и бытия содержится предпосылка, что сущность всех вещей есть разум. Все, что существует, разумно, и только разумное существует. Но именно поэтому разумное сознание должно уметь проникать в самую сокровенную сущность всех вещей и полностью выводить их из необходимости разума. То, что до сих пор было установлено на основании концепции гения, на основании утверждений и аналогий, должно получаться как необходимый продукт разумного мышления. Система тождества должна превратиться в новый рационализм. От поэтического философствования Гегель снова возвращается к научному. Поэтому его система по справедливости была названа «рационализирова-нием романтизма».

Но содержание романтизма, который хотел рационализировать Гегель, представляло такую могучую умственную силу, что новый рационализм должен был подчиниться ей. Поэтому в науке понятий, созданной Гегелем, представлены самые удивительные переливы фантазии и рассудка. Именно в этом и состоит опасная особенность системы Гегеля — у него гениальное философствование фантазии и аналогия выступают в одеянии необходимости, присущей понятиям. Поэтому рационалистический характер его учения совсем другого рода, нежели рационализм докантовской догматики. И Гегель также с презрением взирает на рефлектирующую философию рассудка, которая строго придерживается правил логики, но именно поэтому и не может произвести ничего нового. От «рационального» мышления он ожидает, что оно овладеет совсем другой формой познания — познания посредством понятий, которое он называет «разумом». Гораздо выше рассудочного познания, которое, как показал критицизм, приводит только к признанию собственной ограниченности и к отказу от истинно ценного познания, стоит диалектический метод.

Происхождение гегелевского мышления из фихтевского наукоучения непосредственно явствует из того универсального развития, какое получил этот метод у Гегеля, и из того, что он противопоставил его обычной формальной логике. К самым трудным местам наукоучения относятся те, где оно развивает свои первые положения из проблем, содержащихся в основных принципах формальной логики. Уже здесь проявляется мысль, что построение наукоучения не может подчиниться тому высшему принципу, который стоит во главе формальной логики — закону противоречия. Напротив, реальность противоречия в «я» и была тем принципом, на котором наукоучение основывало развитие истории самосознания. У последователей Фихте это воззрение распро-

странилось с «я» на все вещи, как являющиеся продуктами этого противоречивого в самом себе «я». Натурфилософия со своим учением о полярности полностью приняла это положение. Шеллинг в «Лекциях о методе университетского образования» прямо ссылался на «coincitJentia oppositorum» Джордано Бруно. А романтики, Новалис и Фридрих Шле-гель, очень скоро пришли к заключению, что «с законом противоречия совсем покончено», что вся жизнь покоится на противоречии, а потому ее нельзя понять на основе этого принципа формальной логики. Данные утверждения соответствуют тому факту, что изменения возникают из взаимодействия действующих в противоположном направлении сил, которые обе все же постоянно являются положительными. Но романтики смешали эту реальную противоположность с логическим «противоречием», а ведь подобное смешение уже давно было разоблачено и как бы пророчески опровергнуто Кантом в его «Опыте введения в философию понятия отрицательных величин». Однако это смешение распространялось все больше и больше и в конце концов привело к системе Гегеля, где «отрицание» уже рассматривалось как метафизическая сила развития. Если противоположность не принимается просто за данный факт, но необходимость ее познается мышлением, то это возможно только при том условии, что логическая форма отрицания развита из первоначальной предпосылки как реальное противоречие. Этот принцип был выдвинут Фридрихом Шлеге-лем в лекциях, читанных им в 1804—1806 годах в Кельне, которые были изданы Виндишманом в 1836—1837 годах. В это время он тоже уже отказался от точки зрения гениального философствования и, как всегда переходя из одной крайности в другую, требовал теперь от философии строгого метода. Он, солидаризируясь с наукоучением, утверждал, что этот метод должен выражаться в форме троичности, которая через противоречие доходит до высшего единства. При этом Шлегель в этом позднейшем учении следовал тому же ходу мыслей, что Бардили и Бергер, и так же, как и они, считал это мышление, возвышающееся через противоречие до истины, божественным мышлением, которое в то же время является и реальным. Воспроизведение же его в человеческом духе есть «воспоминание». Поэтому и у него метод противоречия тоже распространяется одновременно и на логику, и на метафизику. Мысли, положенные им в основание этого метода, позже развитые в «Философии жизни» и «Философии истории», по существу носят мнстико-религиоз-ный характер, Шлегель старается показать, как бесконечное в силу диалектической необходимости превращается в конечное, как это конечное в греховном человеке образует полное отрицание бесконечного, и как весь процесс истории состоит в том, что конечное опять возвращается к бесконечному и в конце концов растворяется в нем. Этот ход мысли напоминает отчасти спинозизм Шлейермахера, отчасти последние учения Шеллинга. У Шлегеля он ведет теоретически к той мысли, что подчинение индивидуума положительному божественному закону есть его высшая и последняя задача.

Завершением всех этих стремлений является диалектический метод Гегеля. Схема «триединств», как ее назвал Шлегель, представляется здесь исключительно как троичность утверждения, отрицания и снятия противоречия. Но это снятие не следует мыслить так, что только оно одно и есть истина и что оно отрицает предшествующие тезис и антитезис. Напротив, все эти три момента суть необходимые и реальные формы развития истины. Противоречия составляют сущность действительности, но в то же время действительность содержит в себе их примирение. Каждое понятие с метафизической необходимостью переходит в свою противоположность, но из синтеза противоречий получается высшее понятие их соединения, с которым происходит опять тот же процесс. И это продолжается до тех пор, пока не получится завершающий и высший синтез. Однако это — не только процесс философского мышления. Так как дух и понятие составляют сущность вещей, то он является одновременно и реальным развитием, состоящим в том, что дух порождает из самого себя вселенную и в силу этого приходит к самому себе. Следовательно, развитие понятий — одновременно и логика, и метафизика. Необходимые формы, порождаемые духом в этой внутренней диалектике, являются категориями действительности. Все ступени, проходимые этим процессом, имеют для Гегеля значение уже не субъективных, но объективных явлений. Бесконечность вещей в их диалектическом последовательном ряде ступеней есть самопроявление абсолютного духа, сущность которого за-

ключена в том, что он самораздваивается и из этой раздво енности возвращается в себя.

определяет ценность всякой отдельной формы в жизни вселенной. Поэтому здесь речь идет о том, чтобы не только утверждалось, но было еще понято и доказано положение, по которому философия и религия суть одно и то же, если рассматривать мир как порождение божественного духа.