В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками
жүктеу/скачать 2.09 Mb.
|
|
не давал себе труда познакомиться с этой поносимой ими прежней натурфилософией. Третью главную часть гегелевской системы составляет философия духа. В ней обнаружилось наиболее важное и всеобъемлющее значение его мышления. И триадическое членение тоже проведено здесь наиболее удачно. Оно настолько близко к объективным данным, что рассматрива-е-мые здесь предметы в гораздо меньшей степени приносятся в жертву построениям Гегеля и нередко даже, благодаря этому построению, получают наиболее исчерпывающее и ясное объяснение. Тремя формами развития духа являются: субъективный, или индивидуальный; объективный, или всеобщий; абсолютный, или божественный дух. Учению а субъективном духе, как первой части философии духа, Гегель посвятил в «Энциклопедии философских наук» лишь схематический очерк, и только его лекции и произведения его учеников облекли в плоть и кровь этот скелет. Задача психологии состоит в том, чтобы проследить психическую-жизнь индивидуума через все ступени ее развития, начиная с того изначального значения, какое имеет душа как энтелехия органического тела, и вплоть до того момента, когда она сознает свою сокровеннейшую сущность в тождестве со. всеобщим духом. Поэтому Гегель рассматривает в антропологии душу естественную, ощущающую и обретающую в сознательном представлении свою полную действительность. В феноменологии духа описывается процесс, посредством которого сознание переходит в самосознание и разум, и, наконец, в психологии — развитие разума в теоретическом и практическом направлениях, завершающееся в конце концов тем, что обладающая самосознанием свободная воля, как единство теоретического и практического разума, сознает себя в то же время и всеобщей, надындивидуальной разумностью, объективным духом. То, что Гегель понимает под объективным духом, может быть обозначено как разум в человеческой родовой жизни. Под это понятие, разработку которого он неудачно обозначил общим термином «философия права», подпадают поэтому все учреждения человеческого общежития и все процессы индивидуального и общего развития, имеющие своим содержанием проявления родового разума в действительной Жизни рода. Поэтому учение Гегеля об объективном духеохватывает в самом широком смысле всю область, которой теперь обыкновенно дают уродливое название социологии. Речь, значит, идет о том, чтобы понять формы развития, в которых в действительной человеческой жизни реализуется свобода духа. Низшей из этих форм является, по Гегелю, абстрактное, или так называемое естественное право. Оно представляет собой установление тех внешних форм жизни, которые составляют общее conditio sine qua поп совместной жизни различных проявлений духа, каждое из которых свободно. Это бытие «в себе» родового разума, или объективного духа, выводится в виде права собственности, договорного и уголовного права. Так как гегелевское естественное право еще не предполагает для своего осуществления понятия государства и столь же мало опирается на моральное сознание, уголовное право может быть сведено только к логической необходимости. Поэтому оно выводится из диалектического требования, чтобы право, отмененное несправедливостью, было снова восстановлено отменой этой последней. Торжество права над его нарушением, это отрицание отрицания, и есть наказание. Легальности, по кантовскому принципу, противостоит моральность. Если первая рассматривает чисто внешние формы объективного духа, то вторая имеет дело с чисто внутренними формами и — с точки зрения того, что иначе называется этикой — занимается процессами, посредством которых субъективный дух подчиняет свою волю духу объективному. Глубокой мудростью было со стороны Гегеля изложить этику не с субъективной, а с объективной точки зрения, ведь субъективизм кантовской и первоначальной фих-тевской моральной философии как раз и показал, что принцип этики следует искать в том, что превосходит индивидуума. Нравственное сознание и нравственное законодательство никогда не могут быть выведены из индивидуального «я», они коренятся, скорее, в тех отношениях, в которых индивидуум осознает себя как подчиненного всеобщему разуму. Только кажется, что содержание нравственного законодательства может быть выведено из своей субъективной формы. В действительности оно основывается на родовом разуме, и это надындивидуальное происхождение является единственной причиной его императивного характера. Следовательно, с этой точки зрения, учение о моральности огра- ничивается лишь исследованием субъективных явлений, происходящих в индивидууме при осознании им объективного духа. В этом плане Гегель рассматривает умысел и вину, намерение и благо, добро и совесть. Но сущность объективного духа находит свое завершение лишь тогда, когда совпадают его внешняя и внутренняя формы. Этот синтез легальности и моральности Гегель называет нравственностью, которую, следовательно, он ясно отличает от моральности. К нравственности относятся все те учреждения человеческой жизни, которые способствуют реализации родового разума во внешней совместной жизни, благодаря чему в них в равной мере выражается как правовой, так и моральный характер. Эти учреждения представляют собой самое высшее развитие права, так как они основывают внешнее совместное существование на моральном убеждении. И в то же время, делая господство родового разума принципом внешней организации, они являются законченной моральностью. Основной формой осуществления нравственности Гегель считает семью, и поэтому в первом разделе, посвященном ее рассмотрению, он излагает учение о браке и праве наследования и теорию воспитания детей. Второй ступенью нравственности является гражданское общество. В соответствующем разделе обсуждается система потребностей, охрана прав и социальная функция полиции и корпораций. Наконец, завершение нравственности и конкретную реализацию нравственной идеи Гегель видит в государстве. Нигде античный элемент его мышления не выступает так ясно и в таком законченном виде, как здесь. Если германские поэты свои драгоценнейшие эстетические убеждения черпали из воссоздания внутреннего содержания эллинства, то Гегель сделал то же самое в области политической. Даже такой человек, как Фихте, постепенно пришел к тому, что приписал полицейскому государству, примеры которого он видел в действительности, высшие и, в конце концов, этические задачи. Гегель же уже с самого начала исповедовал античный идеал, по которому государство должно быть воплощенным в жизнь родовым разумом человечества. Для античного человека в государственной жизни сосредоточивались все главные интересы. В ней выражалось общее содержание совместной умственной жизни. Ни искусство, ни наука, ни религия, ни прежде всего индивидуальное наслаждение жизнью не существовали обособленно от греческого государства. Вылившаяся в форму государства совместная жизнь являлась всеобъемлющим выражением всех высших интересов, которыми жил индивидуум. Так изобразили Платон и Аристотель идеальную картину античного государства, и как бы мало ни соответствовала ей историческая действительность, все же сосредоточенная в государстве общая жизнь дрености виделась Гегелю, как и Шиллеру, в идеальном облике «живого произведения искусства». Гегель в различных местах своих произведений и в своих лекциях описывал ее в восторженных выражениях. Чем дальше отстояла от этого идеала политическая жизнь его времени, тем большая заслуга его учения в том, что оно рассматривало государственные учреждения как облеченную в плоть и кровь родовую жизнь человечества и как идеальное средоточие всех тех интересов, посредством которых индивидуум возвышается над самим собой, стремясь к стоящему над ним родовому разуму. Кант считал совершенное государственное устройство целью исторического процесса. Гердер возражал на это, что такое устройство является всего лишь одним из моментов общего культурного развития, составляющего сущность истории. Гегель же соединил эти противоречия, рассматривая совершенное государство как организацию, в которой общая культурная деятельность человека находит свою глубинную реализацию, а «всеобщий дух» — внешнее осуществление. В этом отношении гегелевское учение о государстве является в истории германского духа тем моментом, когда этот дух снова начинает ценить нравственное значение государственной жизни. В то время как Фихте лишь постепенно дошел до этого убеждения, Гегель, в силу того, что его мышление полностью находилось под влиянием античных образцов, изначально был проникнут этим убеждением — и даже настолько чрезмерно, что усматривал в государстве непосредственное проявление «абсолютного духа». Полностью ориентируясь на античный идеал государства, заключающего в себе совокупность всех ценностей, Гегель лишь постепенно дошел в своем развитии до понимания государства современности. Чем более проникался он мыслью, что над объективным духом, осуществленным в государстве, возвышается абсолютный дух в виде искус- ства, религии и науки, тем независимее от государства являлись в его глазах эти виды деятельности, и задача государства все более ограничивалась сферой нравственности — реализацией политического содержания общего эмпириче* ского духа. Поэтому для него официальные учреждения, которые рассматриваются как внутреннее государственное право, являются полным выражением духа народа, а государственное устройство, которое строится на основании этого понятия, представляется, в сущности, конституционной монархией, где законодательная власть — это сам дух народа. Но Гегель настолько проникнут сознанием объективной ценности государственных учреждений, являющихся выражением всеобщего духа, что он не может признать за случайно образовавшимся временным большинством и его субъективными убеждениями право на расшатывание существенных основ государственной жизни. Дух народа не высказывается ни в мнениях данного конкретного дня, ни в произволе предводителей партий в парламенте, но лишь в твердом строении, которым обладает государственное здание в силу своего непрерывного развития. При таком историческом понимании Гегель является истинным консерватором и, прежде всего, решительным антиреволюционером. Этот мыслитель, бредивший когда-то французской революцией, считавшийся в Тюбингене самым ярым якобинцем и учеником Руссо, обрел основу своего мировоззрения в понятии развития и, вопреки разрыву с историей, который был конечным результатом Просвещения, он понял, что разум господствует только в историческом прогрессе. Таким образом, в силу принципиального признания им правоты исторически уже совершившегося, он в известном смысле может считаться философом Реставрации — этим объясняются различные нападки на него со стороны не столько истинного, сколько крайнего либерализма. Хотя он и высказал уже в предисловии к философии права свое известное положение «все действительное разумно», но только те, кто не понял или не хотел его понять, могли истолковать это в том смысле, будто бы он считал, что все существующие учреждения абсолютно разумны, а поэтому и должны быть сохранены в том виде, каковы они теперь. О таком ограниченном консерватизме, который приписывают ему приверженцы и противники, не может быть и речи в применении к Гегелю. Кто знаком с его учением, тот знает, что для него разум тождественен с развитием и что действительность может считаться разумной лишь в том смысле, что она представляет необходимый процесс развития, в котором получает полное осуществление первоначальное предрасположение, то есть, в данном случае, общий дух народа. Гегель восстает не против реформы, но против революции. Это пустая мечта, думает он, что необходимость исторического процесса можно заменить декретами доктринерского произвола. Подобно тому, как Лессинг и Кант поставили на место просветительства постепенное самоосвобождение мыслящего духа, так и Гегель хочет заменить радикальный фанатизм разумным развитием. Даже в политической части его учения сказывается тот исторический смысл, который в эти десятилетия был едва ли не самым сильным и плодотворным ферментом в движении германского духа. Тот же смысл величественным образом выступает и в заключении учения об объективном духе. Внутреннему государственному праву противостоит внешнее, в качестве учения о суверенитете государства по отношению к другим государствам. Это внешнее государственное право является, таким образом, посредствующим звеном в переходе к последнему и заключительному синтезу. Истинное осуществление идеи государства может иметь место не в единичном действительном государстве, но лишь в историческом развитии всего человечества, во всемирной истории. Только она представляет собой полное осуществление объективного духа. «Философия права* обретает свое завершение в «философии истории». И здесь основная задача Гегеля состоит в том, чтобы показать, как в историческом процессе мировой дух последовательно развивался в различные формы духа отдельных народов. Каждый период истории характеризуется тем, что в нем руководящее положение занимает какой-нибудь определенный народ, причем вся его жизнь служит изображением содержания, которое на этой ступени постиг в самом себе общий дух. После того, как этот народ выполнит данную задачу, начинается время его упадка — он возвращается в неизвестность, из которой возвысился до господства, и передает скипетр другому народу, который когда-нибудь постигнет та же судьба. Падение народов основывается на том, что они выполнили свою миссию, а дл нового развития нужна в качестве его носителя новая сила. Исходя из этой точки зрения, Гегель выделяет четыре главных периода всемирной истории — последовательную смену восточного, греческого, римского и германского миров. И он стремится при этом так представить общие черты каждого из этих периодов, чтобы можно было из сокровенной сущности данной фазы развития постичь необходимую связь, соединяющую между собой все проявления духа этого народа. Его философия истории выдвигает такой идеал культурной истории, где исторические факты не сопоставлялись бы внешним образом и не только излагались бы в своей прагматической и причинной связи, но еще и понимались бы как необходимые формы развития всеобщего духа. Пусть в этом построении много промахов, но в общем, здесь, более, чем где бы то ни было, Гегель обнаруживает точность исторического понимания, до сих пор еще определяющего собой воззрение на историю в тех случаях, когда от частных исследований хотят подняться до великого хода целого. И это «чрезвычайное зрелище», которое развертывает перед нами его философия истории, когда мы «с высоты понятия государства видим, как отдельные государства, наподобие рек, впадают в мировое море истории», остается до сих пор самым совершенным из имеющихся у нас истолкований смысла общего развития человеческого рода. Всеобщий дух, отдельные определения содержания которого становятся действительностью в историческом развитии, выраженный в своей целостности и мыслимый в своем единстве, есть абсолютный дух. Он развивается в трех формах: как интуиция в искусстве, как представление в религии и как понятие в философии. Эстетическая, религиозная и философская жизнь суть только различные проявления одного и того же абсолютного принципа. Основная мысль романтизма, выраженная в систематической форме, становится завершением гегелевской системы. Что касается эстетики, то прекрасное, поскольку оно содержит в себе полное тождество идеи и явления, есть интуиция абсолютного духа. Таким образом, и в этой области Гегель исходит из того воззрения системы тождества, последние корни которого следует искать у Шиллера. Поэтому и у Гегеля художественно прекрасное, или «идеал», является сущностным понятием, при развитии которого прекрасное в природе может рассматриваться лишь как диалектический момент. В установлении отдельных форм художественно прекрасного Гегель явно следует философско-историческому построению, обоснование которого дал Шиллер. Единство идеи и явления имеет три основных формы: символическую, в которой идея всего лишь угадывается в явлении, классическую, где это единство выдвинуто с совершенной наивностью, и романтическую, которая снова примиряет осознанную противоположность между идеей и явлением. Развитие символической формы Гегель прослеживает с бессознательных образов, усматриваемых им в восточных творениях, и вплоть до тех форм, в которых природа рассматривается как знак божественного величия. В басне, аллегории и описательной поэзии он видит соответствующие этой ступени отдельные художественные формы. Классический идеал развивается, начиная с образов животных и заканчивая совершенством олимпийских богов. Он находит свое разложение в сатирическом усмотрении очеловечивания божественного принципа, содержащегося в нем. Все это построение принимает у Гегеля, как это было и у Зольгера, по существу религиозное направление -— связь художественной жизни с религиозным развитием почти повсюду накладывает религиозный отпечаток но отдельные эстетические понятия. Таким образом и романтический принцип изначально развивается из христианского сознания. Затем к нему присоединяется рыцарство, чтобы обосновать причудливость художественных форм романтизма, и ряд заканчивается понятием юмора как субъективности, свободно и объективно парящей над материалом. Хотя здесь и есть нечто, напоминающее основной романтический принцип иронии, но, с другой стороны, очевидно, что холодная, насквозь реалистичная личность Гегеля высоко поднялась над произвольным субъективизмом романтиков. В высшей степени характерно, что завершающей художественной формой служит у него именно то полное спокойствие юмора, едва ли каплю которого можно было найти у романтиков при всем нх остроумии и иронии. Наконец, в третьей части гегелевская эстетика строит по тому же плану систему искусств. В качестве символического искусства выступает архитектура, в которой лишь намечено отношение к духовному содержанию, в качестве классического — скульптура, которая передает духовную индиви- дуальность во всей полноте ее чувственного образа. Живопись же, музыка и поэзия представляют собой романтические искусства. В картине, звуке и -— в наиболее законченном виде — в языке они дают общему содержанию сознания адекватное чувственное выражение. Сущность религии состоит в том, чтобы быть представлением абсолютного духа. Поэтому Гегель, явно полемизируя со Шлейермахером, считает чувство лишь отдельным моментом в диалектическом развитии понятия религии. Отдельные религии в его учении образуют ступени представления, которые проходит абсолютный дух в человеческом сознании. Первая из этих «определенных религий» есть естественная религия. Сперва она является религией колдовства, затем, как индийская, религией фантастического воззрения на природу, которая указывает на нечто, стоящее выше нее, когда предчувствует в свете силу добра или доводит до сознания как в египетской символике, загадочность образов животных. Вторая ступень — религия духовной ин-дивидуалыности. которая развилась, как религия возвышенного у иудеев, религия красоты у греков и религия рассудка или целесообразности у римлян. Высшую ступень пред-славляет собой абсолютная, или христианская религия. Бог здесь — то, что Он и есть — абсолютный дух. Поэтому Он является в образе Троицы. Ведь абсолютный дух, с одной стороны, есть вечная идея, развивающаяся в мир. В качестве таковой Он — Отец. С другой стороны, Он — пришедшая к сознанию, полностью вошедшая в представление идея. Как таковая Он — Сын, составляющий с Отцом одно целое. Наконец, как всеобщий дух общины, Он есть господствующая в ней и в ее внешней и внутренней общности сама себя реализующая идея. В этом виде Он — Дух. Этим умозрительным истолкованием христианской религии, как религии абсолютной, заканчивается гегелевская философия религии. Само это истолкование напоминает многие подобные попытки, встречающиеся в германской философии со времени Лессинга. В гегелевской же системе подобный подход был необходим потому, что здесь по общему принципу развития последний и высший продукт истории религии должен рассматриваться как полное осуществление религиозной идеи. Конечно, Гегель как будто не заметил, что в его диалектической системе религий нельзя найти места для ислама. Наконец, то, что является интуицией в искусстве и представлением в религии, должно содержаться в философии, как понятие. Но и философия решает свою задачу тоже только в историческом развитии. Поэтому история философии служит завершающей частью гегелевской системы. Но потому-то именно она тоже должна быть философской наукой. Она не должна ограничиваться простым пересказом мнений философов или даже исследованием того, как они пришли к ним в том или ином отдельном случае. Задача истории философии — понять идеальную необходимость этого развития. Эта идеальная необходимость состоит в том, что отдельные моменты, которые лишь в своем конкретном объединении составляют понятие абсолютного духа, последовательно осуществляются в развитии мышления, состоящего из понятий. Это осуществление происходит так же, как, с одной стороны, законченное философское учение должно развивать эти категории в своей системе и как, с другой стороны, абсолютный дух пережил эти различные стороны своей сущности в последовательном ряде ступеней исторических явлений. Вследствие этого в истории философии содержится тот двойной параллелизм, который уже был указан в «Феноменологии духа» и отчасти уже осуществлен там. С одной стороны, философские системы должны соответствовать категориям логики, которая представляет абстрактное изложение содержания божественного духа, а с другой стороны, эти системы должны отражать в себе осознание существенного содержания тех самых периодов культурной истории, в которые они возникли. Первый параллелизм действительно мог при случае побуждать Гегеля к несколько насильственному обращению с фактическим материалом — отчасти в его толковании, отчасти по отношению к хронологическому распорядку. Это могло бы иметь еще более опасные следствия, если бы, с другой стороны, нельзя было доказать, что Гегель, исходя из этого воззрения, уже с самого начала, еще при выработке диалектического процесса логики, имел в виду этот параллелизм, так что позднейшее совпадение уже не могло встретить никаких затруднений. Но тем большее значение имеет второй параллелизм. Гегель первым понял, что каждая система философии является необходимым продуктом человеческого мышления и необходимой ступенью в его развитии. Правда, односторонним образом подчеркивая эту идеальную необходимость, он совершенно просмотрел значение того индивидуума, через которого реализуется эта необходимость, и тем самым укрепил мнение, будто бы все учения данной философской системы могут быть выведены как логические следствия из одной основной идеи, которая определяет отличительное положение этой системы в общем развития. Но, с другой стороны, он заставил признать ту мысль, что каждая философская система представляет собой попытку осознать в виде концентрации понятий то общее содержание, которое-было обретено культурным духом человечества на соответствующей ступени развития. Пусть само исполнение этого замысла и зависит в значительной мере от индивидуальности данного философа и его личной судьбы, но в любом случае в его системе переплетаются именно те мысли, которые составляют содержание современной ему образованности, и каждая философская система, несмотря на свою индивидуальную обусловленность, все-таки отражает культурное состояние породившей ее эпохи. Такому пониманию истории философии германская наука научилась у Гегеля. Это — одна из его величайших заслуг, и в этом направлении пошли самые значительные из его учеников. История философии — это прогресс самосознания человеческого культурного духа. Только на основании этого положения, заключает Гегель, можно судить об истинности философских систем. Постоянные изменения, замечаемые в истории философии, объясняются непрерывной изменчивостью объекта, который приходит в ней к самосознанию — изменчивостью самого духа. Каждая система истинна, поскольку она является сознанием определенного состояния развития или момента самой истины, находящейся в развитии. Она ложна, поскольку твердо держится за этот момент в его односторонности и уже в нем одном стремится найти Абсолют. Полная истина — это развившаяся истина, которая порождает с диалектической необходимостью все эти отдельные моменты и объединяет их в конкретном единстве. Абстракция, изолирующая один из этих моментов — всегда только половина истины. В этом-то смысле гегелевская философия и понимает себя как заключительное звено развития: ее основное историческое воззрение состоит именно в том, что она воспринимает в себя все моменты истины, которые в процессе развития выступали жүктеу/скачать 2.09 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|