В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками

обособленно и отчасти во враждебном противоречии друг другу, понимает их как необходимые формы развития и таким путем объединяет эти истины в их целостности и определяет место каждой из них в целом. И действительно, гегелевская философия со своей всеобъемлющей систематизацией является переработкой всего мыслительного материала человеческой истории, и в этом заключается ее всемирное непреходящее значение. Благодаря своему совершенно специфическому историческому подходу, Гегель не делает скептического вывода об абсолютной относительности всех систем. Напротив, он обладает мужеством воспринять весь процесс мышления со всеми противоречиями и провозгласить его нераздельной составной частью своей собственной высшей истины.

Признание этого факта содержит в себе в то же время и критику той высшей формы, в какую вылился немецкий идеализм. Ведь синтез всех прочих учений только потому и можно считать абсолютной системой, что Гегель исходит из предпосылки, согласно которой в развитии человеческого духа будто бы находит свое высшее раскрытие сам абсолютный дух. В гегелевской философии истории, философии религии и истории философии человеческий культурный дух не только постоянно называется «мировым духом», но и фактически рассматривается как таковой. Единственно на этом и покоится, в конце концов, прекрасная гармония гегелевской системы, в которой необходимые формы развития человеческого духа считаются столь же необходимыми формами вселенной. Абсолютный дух Гегеля есть в действительности человеческий дух. В данном вопросе и пролегает пропасть, отделяющая Гегеля от Канта. Приняв это во внимание, мы поймем глубочайшее значение диалектического метода. Если человеческое мышление имеет меру только в самом себе, если оно действительно абсолютно, то его собственное необходимое развитие и есть истина. Но в силу психологической необходимости, присущей человеческому мышлению, его развитие состоит в том, чтобы приводить представления в движение, заставлять их переходить друг в друга и посредством множества промежуточных звеньев превращаться одно в другое. Диалектика с ее противоречиями и постоянными превращениями содержания представлений является естественно-необходимой чертой человеческо-

го мышления. Следовательно, диалектический метод заключается в том, что данный психологически необходимый процесс принимается за логический. Психологическое вытеснение представлений друг другом в этом методе превращается в реальный процесс борьбы и примирения содержания представлений. Для него противоречие и отрицание имеют метафизическое значение, и свое собственное неустанно созидающее и снова разрушающее движение он проектирует в виде мировоззрения вечного становления.

§ 69. Иррационализм

(Якоби, Шеллинг, Шопенгауэр, Фейербах)

Гегелевский панлогизм наиболее резко выражает общий характер диалектического развития немецкой философии. Шаг за шагом преследовала она задачу чисто рационального познания вселенной: в ней постоянно шла речь о полном без остатка разложении действительности на понятия разума. Система Гегеля в качестве своего глубочайшего основного убеждения ясно и твердо провозглашает ту предпосылку, которая одна только и дает право ставить перед философией такую задачу: «Все, что существует, разумно*. Если вселенная вся без остатка должна претвориться в рациональное познание, то это уже a priori означает, что всякая реальность сама есть нечто рациональное, что, как говорит Бардили, всякая вещь есть не что иное, как ее понятие, или, выражаясь языком Гегеля, сущность вещей есть дух. Только тогда и может мир быть измерен и побежден разумным познанием, когда он сам вплоть до самого своего основания разумен. Из этой предпосылки развилась кантовская трансцендентальная логика, но именно поэтому она и пришла к заключению, что представляемая человеком картина мира обусловлена разумом и есть лишь явление, об отношении которого к реальности мы ничего не можем знать. По мере же того, как вследствие разрушения понятия вещи в себе отпадало это критическое ограничение, философия возвращалась к старым рационалистическим воззрениям. Этот процесс все более и более расширялся вплоть до Гегеля, и таким путем из кантовского идеализма снова получился абсолютный безграничный рационализм. Но полное без остатка превращение действительности в «разум» есть только видимость. На самом деле в каждой рационалистической системе остается в конце концов нечто, что ускользает от познания, представляется недоступным разложению на понятия и оказывается несоизмеримым с разумным сознанием. При всяком рациональном осмыслении содержания нашего сознания в нем образуется остаток, который мешает ему как нечто чуждое и данное и не поддается выведению из самого разума. В основе вещей лежит что-то невычислимое — таинственное «нечто». Оно находится перед нами, именно его мы хотя и стремимся, но все-таки никогда не можем постичь. В глубине «выведенного» покоится невыводимое, про которое мы ничего больше не знаем кроме того, что оно существует.

Таким образом, каждая рационалистическая система обнаруживает некий остаток, перед которым пасует познание, основанное исключительно на разуме. Но только одна из всех этих систем откровенно признала этот факт — критический рационализм Канта. Он ограничил априорное позна-пие формами разума, а все разнообразие содержания опыта рассматривал просто как «данное». В этом и состоит — что особенно ясно было выражено у Маймона — глубочайшее значение учения о вещи в себе. Рационализм нуждается в предельном понятии, посредством которого он заявлял бы: «здесь перед нами нечто непостижимое, действительный, но неподдающийся познанию факт». В историческом плане это, может быть, лучше всего проясняет сокровеннейшую глубину метафизики Лейбница и его глубокое родство с Кантом, обнаружившееся в «Критике способности суждения» в вопросе о понятии спецификации природы. Наряду с «вечными истинами» Лейбниц принимал непостижимый факт божественного выбора, в силу которого из всех бесчисленных возможностей действительным стал именно этот мир со всем в нем совершающимся: значит, и для Лейбница в действительности содержится «verite de fait» остающаяся несоизмеримой с логическим сознанием. Таким образом, божественная воля служит предельным понятием лейб-ницевского рационализма. Нечто весьма близкое к этому находим мы и у Фихте, хотя и совсем в ином сплетении мыслей: непроницаемую для рационального сознания основу всей действительности образует здесь беспричинный, а

потому и непостижимый «факт деятельности» абсолютного «я». Фихте, пытавшийся, отбросив понятие вещи в себе, понять весь мир без остатка из «я» и его необходимых целевых актов, нашел предельное понятие в ощущении, деятельность которого хотя и можно дедуцировать, но содержание которого не поддавалось выведению. Этот взгляд и был, по-видимому, поворотным пунктом в его философском развитии. В то же время именно в этой точке впоследствии он разошелся с Шеллингом, который обратился к понятию интеллектуальной интуиции в кантовском смысле слова. Мистические и эстетические элементы этого понятия выступили наиболее ясно при дальнейшем его развитии. Впоследствии Гегель пытался устранить это предельное понятие интеллектуальной интуиции, в чем и заключалось «рационализировать» романтического мира идей, составляющее отличительный признак его системы. Но вместо него он наткнулся на другое предельное понятие. Ведь приступая к диалектическому развитию «превращения» идеи в природную действительность, он встретил в природе нечто чуждое идее, «отрицание», означавшее не только отсутствие идеального момента, но, напротив, противостоящую ему силу реальности. Не будучи же в состоянии постичь ее рационально, он должен был под именем «случайности» природы признать ее как факт. Таким-то путем в иной форме снова появился на свет этот Протей иррационального остатка действительности — «случайность» образовала предельное понятие логического идеализма.

Эти предельные понятия рационалистических систем стали исходным пунктом целого ряда в высшей степени замечательных и интересных философских учений, которые, словно тени, сопровождают развитие рационалистического идеализма от Канта до Гегеля. Поэтому их-то прежде всего и нужно рассмотреть здесь. Критическое осознание неспособности рационализма постичь до последнего основания сущность вещей ведет в первую очередь к тому, что рациональному знанию начинают противополагать знание иррациональное, имеющее свой источник в чем-либо фактическом, за этим следуют дальнейшие более важные метафизические попытки изъять этот объект иррационального знания из сферы «разумного» и приписать ему характер или сверх разумного, или неразумного. Системы философии, возникшие благодаря рефлексии над предельными понятиями рационализма, и в силу этого внутреннего родства их происхождения объединенные здесь под общим названием иррационализма, естественно, весьма различны и не связаны друг с другом последовательным развитием. Скорее, каждая из них — нечто вроде бокового побега, прорастающего во время определенной фазы развития на главном стволе идеализма с его теневой стороны. Поэтому понятия, которыми оперируют эти системы иррационализма, являются по существу своему понятиями той самой рационалистической системы, из которой они развиваются из-за критического и полемического отношения к ней. Потому-то многие-из этих систем были созданы людьми выдающегося критического дарования. Этим же объясняется и то, что эти люди гораздо живее ощущали и выражали свое несогласие с рационалистическими системами, нежели свою зависимость от них, и только историческое исследование определило их истинное положение в общем развитии, относительно которого сами они многократно заблуждались. Наряду с этим разнообразно запутанным отношением к рационалистическим системам общим для всех иррационалистов является, наконец, и то, что они откинули школьную форму развития понятий и обратились к более свободному и отчасти более популярному способу изложения и, благодаря этому, оказывали на общее образование — в хорошем и менее хорошем смысле — более непосредственное воздействие, чем строгие формулировки рационалистической школы.

Первым из этого ряда иррационалистических мыслителей был Фридрих Генрих Якоби. О его плодотворной и строгой критике кантовского учения было уже упомянуто выше. Что же касается положительного учения, то хотя его корни и лежат в самых различных направлениях докантов-ской философии, но разработка и точное изложение повсюду связаны с опровергаемым его автором идеализмом. Личные качества Якоби вполне соответствовали той реакции против трезвого Просвещения, которая с «бурей и натиском» взывала к гениальному чувству самобытной индивидуальности. Он родился в 1743 году в Дюссельдорфе. Занимаясь первоначально в Женеве торговым делом, он затем мало-помалу перешел к литературной деятельности и с 1806 года до самой своей смерти в 1819 году был президентом

Баварской академии наук в Мюнхене. Из бесчисленных личных отношений, которые он поддерживал очень охотно, хотя и с проявлениями непомерной чувствительности и обидчивости, самыми значительными и важными для его жизнепонимания были связи с Гаманом и Гете. Подобные отношения имели на него тем большее влияние, что он был чрезвычайно мягок по природе. Погруженность в тончайшую игру чувств, постоянный анализ собственных ощущений, выстраивание всех личных отношений делают его типичным представителем того периода субъективной сокровенности и индивидуальной образованности, которому было предназначено сменить Просвещение. Но не в меньшей степени обнаруживает Якоби и гениальное упорство и страстную увлеченность определенными убеждениями, свойственное вообще меланхолическому темпераменту. На стиле его сочинений это отражается в недостатке объективного спокойного доказательства и преобладании пылкого чувства. Труды Якоби не представляют собой научного изложения. Они всегда написаны в состоянии аффекта, в возбужденном, повышенном тоне. Это не больше как прибавления, заметки, введения, никогда не дозревающие до законченности и отточенности научного произведения. И так как в них не автор управляет материалом, а материал господствует над автором, мы не найдем здесь доказательств, а только уверения. Они похожи на произведения древних мистиков еще и тем, что их бурно текущую речь часто прорезает величественно сверкающая сквозь тусклую тьму молния духа.

Но это родство с мистикой имеет и более глубокое основание в мировоззрении Якоби. Непосредственное постижение конечным духом бесконечного и безусловного содержания мира является темой всех его рапсодий. Его взгляд на значение критической теории познания был в удивительной мере обусловлен присущим ему с самого начала убеждением, что постижение бесконечного никогда не может быть достигнуто посредством научной деятельности мышления, а только при помощи первоначального чувства. Это и привлекало его в «Критике чистого разума» с ее скептической тенденцией. Он считал научную непознаваемость сверхчувственного мира доказанной Кантом. Но, по его мнению, эта критика носила характер незавершенности, поскольку она оставляла нетронутой мыслимость сверхчувственного мира. Поэтому Якоби прежде всего обратил внимание на то положение, которое занимает понятие вещи в себе как пункт скрещивания различных интересов кантовского мышления, и показал в той полемике, о которой говорилось выше, в каких противоречиях с необходимостью запутывается это основное понятие. Научной критике следует не считать вещи в себе чем-то проблематическим, а отрицать их: трансцендентальный идеализм должен стать абсолютным. Наука обязана не только понимать сверхчувственный мир как нечто, не доступное для ее исследования, но прямо отрицать его. Она не в состоянии даже составить себе понятие чего-либо безусловного, так как имеет дело только с причинной связью конечных существований. Постулат причинности должен гласить: «Нет ничего необусловленного*. В этом смысле Якоби считает спинозизм законченной формой науки. При этом он, конечно, совершенно упускает из виду ту большую роль, какую играет в нем именно безусловное, а принимает во внимание лишь его натурализм при рассмотрении мирового становления. Наука, говорит Якоби, может признать лишь то, что может быть доказано. Доказывать — это значит выводить одно из другого. Доказанным может быть только обусловленное. Безусловное, самые высшие основные принципы, все это — первоначальные, всеобщие непреодолимые «предрассудки». Но к этой аргументации, которая сама по себе, как утверждение необходимости недоказуемых оснований для всякого ведения доказательств, вполне правильна, Якоби добавляет наивно рационалистическое смешение понятий гносеологического основания и реальной причины. И обосновывает таким путем положение, что Бог, существование которого могло бы быть доказано, не был бы Богом, и что интересы науки требуют, чтобы не существовало никакого ТЗога. Поэтому натурализм и атеизм являются для него необходимыми признаками науки, поскольку для нее нет безусловного бытия, а есть только бытие обусловленное — воззрение, которое действительно очень близко к кан-товскому «критическому разрешению» обеих динамических антиномии.

Но именно поэтому человеческое убеждение не может, по мнению Якоби, довольствоваться знанием. Надо тщательно различать непосредственное и опосредованное познание. Всякое научное мышление опосредованно и, следовательно, предполагает наличке непосредственного, которое оно не может постигнуть. (Фихте говорил то же самое о вторичном характере сознания.) Просвещения состоит в том, что оно хочет верить лишь в то, что может быть доказано научно. Но безусловное бытие никогда не может быть доказано. Его всегда можно только непосредственно чувствовать. Оно не служит объектом знания, но представляет собой предмет веры, Якоби, как и Гаман, перенимает юмовское употребление слова «belief». Однако в применении этого понятия он выходит за пределы чувственной фактичности Юма, так как в то же время утверждает, что это недоказуемое чувство, через которое доходит до нашего сознания существование безусловного бытия, имеет две основные формы: уверенность чувственного восприятия и уверенность сверхчувственной веры. Общим для той и другой формы является то, что они не могут доказать реальность своего предмета, но непосредственно уверены в нем. Поэтому обе эти формы, как далее развивает свою мысль Якоби не без влияния лейбницевской монадологии, объяснимы только из того, что в акте восприятия воспринимающее и воспринимаемое непосредственно едины, поэтому уверенность восприятия есть нераздельная составная часть нашей уверенности в своем существовании. Только благодаря этой «вере», мы убеждены в существовании внешнего мира. Доказать же это существование нельзя. Теоретическая наука знает только представления, и критика чистого разума, проведенная совершенно последовательно, ведет к нигилизму — она есть разум, вечно занимающийся чистым ничто. И поэтому, когда Фихте сделал этот вывод и определил «я» как влечение, направленное лишь на себя, Якоби окончательно принял точку зрения наивного реализма и утверждал, что такое «действие действия*, «первоначальное действие» абсолютно непредставимо*. Всякое действие указывает на «первоначальное бытие», которое «нужно раскрыть» и которое дает познать себя только «чувству». Реализм, то есть признание мира, существующего вне нас — дело веры. Таким образом, Якоби утверждает наив-вное мировоззрение, пользуясь сенсуалистической очевидкостью — учение, в котором его укрепили дружеские отношения с Бонне. И здесь повторяется тот же часто упоминаемый факт — антирационализм и сенсуализм действуют сообща.

Но это, в конце концов, лишь уступка. Собственный интерес Якоби направлен на иную способность восприятия — на ту способность воспринимать сверхчувственное, которую он в своих позднейших сочинениях, прибегая, по примеру Гердера, к этимологической игре словами, называет «разумом». И только по причине своего личного убеждения он усматривает эту способность не в каком-либо положительном откровении, как прежние антирационалисты, но в индивидуальном чувстве. В этом смысле, и именно в зависимости от своего двойственного отношения к Канту и Спинозе, он является отрицательным дополнением к Шлейермахе-ру. Его своеобразное промежуточное положение характеризуется тем, что он не обосновывает веру в сверхчувственное ни на теоретическом, ни на практическом доказательстве, . но ищет ее лишь в чувстве, причем с такой же неясностью, как и Руссо. Он скорее предполагает, нежели определенно утверждает общезначимость и необходимость этого чувства. Правда, Якоби, как и следовало ожидать, восторженно отзывается о кантовском учении о примате практического разума и понятии нравственной веры, но он восстает против критического развития этих мыслей, отчасти из-за того, что они предполагают «долженствование» вместо требуемого им «бытия» постулатов, отчасти из-за их формы, стремящейся к научному доказательству, и в особенности из-за ригоризма кантонского морального принципа. Неизменный закон долга внушает ему нечто вроде ненависти. Подобно тому, как для него индивидуальность есть самое сильное, живое и твердое из всего, в чем можно быть уверенным, так и в нравственной области индивидуальная природа рассматривается им как самое священное. В отношении к нравственной автономии он придерживается скорее 'а, нежели. В восторженном провозглашении им права субъективности предписывать себе собственный закон и устраивать по нему всю жизнь слышатся отзвуки учения Шефтсбери о великой нравственной индивидуальности. В своих философских романах, в особенности в «Альвиле», Якоби рисует образ великой личности, которая действи-

тельно обладает автономным нравственным правом по сравнению с филистерской ограниченностью ходячего морализирования, образ, черты которого, очевидно, списаны с Гёте. Сам Якоби, конечно, был слишком благородной и нравственно устойчивой натурой, чтобы этот эстетический индивидуализм мог проявиться в нем в виде заносчивого произвола гения, проповедуемого романтиками, но направление его эстетического мышления было тем же, и поэтому оно выступает против формулировки нравственной оценки в виде максимы, и несет все черты эстетизирующей морали. И у Якоби существенным моментом его нравственного убеждения служат самодостоверность свободы и вера в Божество и бессмертие, но эта достоверность составляет не знание, а добродетель. Она, как и всякое восприятие, есть живая действительность, попытка же мыслить ее обречена, как и всякое мышление, лишь на обладание ее безжизненной тенью. В рассудке заключаются фатализм, безбожие и призрачное знание, а истина, свобода и вера в Бога содержатся лишь в чувстве. Оттого-то Якоби признается, что у него голова язычника, а сердце христианина, и говорит: «В моем сердце горит свет, но как только я хочу перенести его в голову, он гаснет ».

Учение Якоби показывает нам, в какую форму должен вылиться кантовский дуализм знания и веры в том случае, когда его со всеми его крайними выводами переносят в популярное сознание. У Якоби так основательно разрушены все мосты между верой и знанием, что между ними нет вообще никакой связи. Скорее, они даже оказываются в полном принципиальном противоречии друг с другом. С его точки зрения, наука не только не способна, как учил и Кант, доказывать объекты веры, но даже вынуждена отрицать их. В этом отношении существует некоторое сходство между Якоби и французским скептиком Пьером Бейлем — так же, как и Бейль, он является выдающимся представителем учения о двойной истине. Якоби довел дуализм знания и веры до такой степени, что личное убеждение становится возможным лишь там, где прекращаются доказательства и что предметом этого убеждения с необходимостью оказывается противное тому, что, по его мнению, может быть доказано. Поэтому учение Якоби о разуме представляется антиподом рационализма. Для него «разум» — не мышление, но «воспринимлние» сверхчувственного, а то, что прежде называли «истиной разума», представляется ему рефлексией рассудка. Отсюда ясно, что не может быть и речи о какой-либо научной школе, которая примкнула бы к Якоби. Такие люди, как Виценман, Кеинен, Залат и другие, считающиеся его приверженцами, могли только ступать по его следам. Но, с другой стороны, дуализм Якоби имел слишком много сходного с кантонским и являлся, собственно, лишь его искажением, а поэтому нет ничего удивительного, что многие кантианцы, именно в пику философии тождества, все больше и больше склонялись на сторону Якоби. В конце концов это родство дало повод Фризу предпринять попытку полного слияния учений обоих мыслителей, основываясь на психологической точке зрения.

Якоби, строго говоря, скорее антирационалист, нежели иррационалист. Хотя он и поставил истину чувства в прямое противоречие с рефлектирующим мышлением, которое в более ранних сочинениях сам же он называл разумным, или рациональным, но ведь содержанием-то веры у него служат все те же идеи Бога, свободы и бессмертия, которые Кант, согласно обычному способу выражения, определил как предметы разумной веры. И если мы, оставляя в стороне произвольное словоупотребление Якоби, обратимся к обычной терминологии, то суть его учения окажется в том, что последним содержанием всякой действительности является божественный разум, непостижимый для разума человеческого, способного только к мышлению. Антирационализм Якоби касается пока всего лишь познания Абсолюта, но не затрагивает самого понятия о нем. Это — критический антирационализм. Дальнейшее же развитие этих взглядов, направленное на то, чтобы открыть неразумность в самом Абсолюте, было возможно лишь с точки зрения философии тождества, когда невыводимый остаток и метафизически рассматривался как нечто, предшествующее разуму. Этот поворот был осуществлен Шеллингом в той фазе его развития, которую называют учением о свободе.

Поводом к этому послужила проблема, которую поставила философия тождества в последней фазе своего развития. Понятию Абсолюта противополагались здесь божественные потенции. Но они, с одной стороны, понимались в платоновском смысле, как идеи в Боге, а с другой — принимались за самостоятельные реальности в природе и истории. Старая проблема субстанциальности единичных вещей по отношению к Божеству была здесь скорее затушевана, нежели решена. Пантеизм и теизм мирно покоились друг возле друга. Сам Шеллинг был сначала явным пантеистом, а натурфилософы, в особенности Окен, еще решительнее подчеркивали эту точку зрения. Но необходимость дальнейшего развития вывела уже и самого Шеллинга за пределы пантеизма, и в «Бруно», равно как и в «Лекциях о методе университетского образования», уже ясно выражена мысль о самостоятельности Абсолюта по отношению к миру и мира по отношению к Абсолюту. Но если, что само собой разумеется, Абсолют с его идеями рассматривался как первоначальное, то возникал неразрешенный системой тождества вопрос: каким образом получают самостоятельность идеи? Или, выражаясь общедоступным языком: как происходит мир из Бога? Заслугой одного из учеников Шеллинга было то, что он поставил данный вопрос перед шеллинговской философией и тем самым обусловил ее дальнейшее развитие. Эшенмайер (1770—1852) пытался в своем сочинении «Переход от философского к нефилософскому знанию» показать, что хотя философия и может понять развитие идей в природной и исторической действительности, тем не менее, не в состоянии постичь ни их происхождения из Божества, ни самого Божества, и потому должна предоставить эти тайны религии. В том пункте, где приходится рассматривать идеи в их отношении к Божеству, прекращается рациональное мышление и философия переходит в религию. Исходя из этого, Эшенмайер впоследствии все более отстранялся от философии и увлекся супранатурализмом. В своих сочинениях (например, в «Основных чертах христианской философии») он опровергал, между прочим, учение Гегеля. Главное значение Эшенмайера заключается в том, что он натолкнул Шеллинга на новый путь мышления. Шеллинг был глубоко задет этим вопросом и в своем сочинении «Философия и религия заявил, что этот вопрос должен быть решен с такой точки зрения, которая не разрывала бы религиозное и философское мышление, но привела бы их к объединению, утраченному в прошлом. Тот самый вопрос, к которому позже Гегель подошел с чисто философских позиций, понимая Абсолют как идею, находящуюся в необходимом развитии, или как абсолютный дух, Шеллинг задумал разрешить посредством слияния религии и философии, то есть посредством теософии. Но таким образом он покинул рационализм и вступил на дорогу иррационализма.