В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками

Этим объясняется достойное внимания противоречие, проходящее красной нитью через все учение Шопенгауэра, тоже напоминающее своими следствиями как раз шеллинговское учение о создании мира из бессознательной воли и разума. Как явление воли, чувственный мир должен быть целесообразным, то есть разумным, но как явление неразумной воли, он должен носить на себе печать этой неразумности. Таким путем у Шопенгауэра удивительным образом соединяется телеологическое рассмотрение природы с пессимизмом, который служит отражением его личного взгляда на мир, и, чтобы еще более усилить противоречие, сюда еще присоединяется новое затруднение: как объяснить, что этой неразумной первичной воле пришла блажь проявиться в образе разумного сознания (вопрос, который столь же трудно решить, как и обратную проблему, возникающую при оптимизме теоретического разума), почему благая мудрость вызвала к жизни мир, полный бедствий и греха.

Натурфилософия, изложенная Шопенгауэром в сочинении <<О воле в природе. Обсуждение подтверждений философии автора эмпирическими науками, полученных со времени ее опубликования», показывает три главных ступени «объективации» воли. Самая низшая форма проявления воли — механическая причина, в более высокой форме она проявляется как органическое раздражение, и, наконец, в законченном виде, в животном существе — как мотив, сознательно определяющий его действия. Таким образом, природа представляет собой последовательный ряд ступеней обнаружения воли, в котором последняя постепенно переходит от чисто внешней к внутренней форме причинности. Следовательно, смысл всего процесса причинности в природе заключается в том, что воля в ней превращается из бессознательной в сознательную форму явлений. Таков общий итог, в котором, при всем различии логической формулировки, мы, очевидно, снова встречаемся с основной мыслью шеллинговской натурфилософии. Это родство Шопенгауэра и Шеллинга коренится в их общей зависимости от Фихте, который всякую силу и всякое влечение понимал как действие «воли». Для Шеллинга сокровенная сущность природы есть влечение к тому, чтобы стать «я», а для Шопенгауэра — бессознательная воля, достигающая в конце концов сознания и разума. Но всеобщность того «истолкования*, к которому прибегал Шопенгауэр в своем метафизическом понимании опыта, мешала ему так насильственно обходиться с физическими данными естествознания, как это делал Шеллинг и его последователи, а потому шопенгауэровское учение на деле более согласовалось с эмпирической наукой, чем системы других философов со времени Канта. В этом главная причина того, что впоследствии учение Шопенгауэра получило относительно большое распространение среди естествоиспытателей. Воззрения Шопенгауэра на природу приближаются к положениям шеллинговской философии позднейшего периода еще и в том отношении, что он так же определял силы, законы и родовые типы как неизменные идеи, в которых, в вечной смене, обнаруживается постоянная сущность воли. И у Шопенгауэра тоже чувствуется влияние платоновского элемента, только его трудно согласовать с утверждением, что всеединая воля индивидуализируется впервые посредством пространства и времени, идеи же, как нечто беспространственное и вневременное, образуют промежуточную ступень между чувственным миром и волей, подобно тому, как у Платона они находятся между чувственным миром и идеей блага.

То, что сейчас было сказано об идеях в природе, приложи мо, по шопенгауэровскому учению, и к индивидуальным характерам. Они тоже заключают в себе индивидуацию воли, которая должна предшествовать пространственно-временной форме явления. В этом отношении Шопенгауэру настолько повезло, что он смог констатировать полное согласие между двумя наиболее чтимыми им мыслителями, Пла-

тоном и Кантом, и он развил дальше учение об умопостигаемом характере, интерес к которому был вновь пробужден шеллинговским учением о свободе. Так как мотивация уже была признана одной из форм природной причинности, то Шопенгауэр допускает полный детерминизм в развитии эмпирического характера и в генезисе всех его поступков. Но за все это «явление') в совокупности он тоже делает ответственным умопостигаемый характер, из непостижимой свободы бытия которого вытекает вся необходимость действия. В сущности, значит, и здесь свободные индивидуальные характеры являются вещами в себе, которые, совершенно так же, как и у Канта, играют роль причины явления.

фов-моралистов, кто распространил нравственное обязательство сострадания и любви и на животных.

Однако и это этическое действие остается всего лишь паллиативом. Страдание неотделимо от сущности воли, и полное уничтожение бедствий мира возможно лишь в том случае, если будет подрезан их глубочайший корень — сама воля. В конце концов, нет никакой пользы в том, что воля получает альтруистическое направление вместо эгоистического, так как ведь и оно всегда ведет лишь к бедствию. Есть только одно спасение от страдания — уход в Ничто. Но такого спасения нельзя достичь прекращением земной жизни, потому что индивидуальная воля есть неразрушимая вещь в себе, и немедленно создала бы новую форму своего проявления. Метемпсихоз превращает самоубийство в глупость. Уничтожение должно относиться не к объективации воли, ему следует поразить ее самое. Лишь тогда, когда перестанет существовать воля, прекратится и страдание, которое она с необходимостью влечет за собой. Выше этического действия стоит квиетизм упраздненной воли, выше деятельной любви -- аскетическое отчуждение от мира, усмотрение тщетности всякого стремления и полное умерщвление всех влечений. Восточное мистическое учение о растворении единичного греховного существования в божестве превращается здесь в идеал абсолютного уничтожения. Второе учение Фихте видело в нравственной жизни лишь подготовку к высшему «блаженству»

созерцания Бога, для Шопенгауэра таким блаженством служит Ничто — прекращение всякой жизни воли есть в то же время и абсолютное уничтожение. Ведь в его учении за волей не кроется, как это было во втором учении Фихте, абсолютное бытие, которое могло бы стать объектом «созерцания» для лишенного волн интеллекта. Изложение этого заключительного учения иллюстрируется у Шопенгауэра аналогиями, заимствованными из индийской философии, отрывки которой стали в то время впервые известны в Европе. Кающиеся мудрецы с берегов Ганга, которые, освободившись от обманывающего их покрывала майи, погружаются в нирвану, являются для него философским идеалом, хотя он и не следовал ему в личной жизни. Конечно, остается совершенно непонятным, каким образом могло бы осуществиться такое упразднение воли при ее метафизических определениях, поэтому Шопенгауэр объявляет его возрождением, которое составляет такую же тайну, как и свобода. В этом отрицании воли к жизни, в полном уничтожении всех, даже нравственных, влечений он усматривает истинно религиозный акт. Оно же составляет для него и глубочайшее содержание христианства, пессимистическая сторона которого, ясно обозначившаяся в потребности искупления, тщательно выдвигается им на передний план в противоположность оптимистическому догмату о божественном создании мира и управлении им. Таким образом, философ приходит к такому парадоксу: он устанавливает религиозное поведение без веры в Божество. У Фихте, в первом его учении, было подобное сочетание: он тоже допускал не веру в существование божественного существа, а лишь веру в абсолютный нравственный идеал. Однако шопенгауэровская воля неразумна и поэтому его идеал ~ Ничто. Однако ни идеал Фихте, ни эта неразумная воля не могут быть названы Богом, поэтому Шопенгауэр приходит к «атеистической религии» буддизма.

Абсолютное упразднение воли уничтожило бы вместе с ней и ео общую форму проявления, что было бы равносильно концу мира. Следовательно, для Шопенгауэра такое упразднение служит.тем, что Кант назвал бы предельным понятием, или идеей. Но при этом Шопенгауэр подчеркивает неисполнимость подобного упразднения в мире явлений и поэтому не рассматривает его как цель, к которой мог бы стремиться мир путем постепенного развития. Воля не так глупа, чтобы работать во имя своего уничтожения. Вследствие этого Шопенгауэр относится совершенно отрицательно к фи-лософско-историческим тенденциям учения Канта. Он не признает никакого прогресса в историческом процессе: для него история -- это лишь вечное бессмысленное повторение тех бедствий, в которые ввергается воля к жизни. Мировоззрение Шопенгауэра полностью антиисторично и его иррационализм обращается прежде всего против истории, в которой он не допускает ни малейшего следа разума. В этом он, во всяком случае, является самым последовательным из противников Гегеля.

Однако и в пределах мира явлений Шопенгауэр все-таки допускает частичное уничтожение воли, что может обеспечить ей истинное блаженство и в этом мире. Вообще, интеллект есть явление воли и определяется ею. Согласно прин-

ципу примата практического разума, влечение к мышлению лежит в воле. Но существует возможность, благодаря которой интеллект освобождается от воли. Там, где ему удастся незаинтересованным образом созерцать и мыслить, там замолкает, хотя бы на мгновения, несчастная, безумная воля и там получается при простом созерцании интеллектуальное удовольствие, действующее как искупление от бедствий, порождаемых жизнью влечений. В связи с этим становится ясно, какое значение должно было приобрести для Шопенгауэра кантовско-шиллеровское понятие незаинтересованного созерцания. Оно имеет для него почти такую же ценность, как ирония для романтиков, то есть является наслаждением фантазии, освободившейся от всякой работы воли. В мире явлений оно представляется ему как осуществление религиозной потребности в уничтожении воли. По Шопенгауэр признает за ним и более общую, а не только эстетическую цель. Незаинтересованное созерцание доставляет эстетическое наслаждение природой и искусством, незаинтересованное мышление порождает науку. При эстетическом и научном отношении к вещам интеллект освобождается от воли и это выражается в том, что в обоих случаях он направляется не на частности единичных явлений, но на общее — на идею, на закон, действующий в них. Таким образом, и Шопенгауэр становится пророком той образованности, для которой религией служат искусство и наука, и которая в них находит искупление от страдания в жизни. Интеллектуальное наслаждение — это драгоценное самоосвобождение, отвоеванное разумным сознанием от темной неразумной основы мира. Таким образом, в конце шопенгауэровской философии явно и отчетливо выступает диалектический принцип противоречия, из которого она исторически вышла: неразумная воля произвела — если б только знать как! — разумное сознание, назначение которого состоит в том, чтобы преодолеть ее. Этот разлад между волей и интеллектом господствует над всей философией Шопенгауэра, он сообщает единство его учению так же, как и его личности, и его жизни.

Шопенгауэровская система показывает, что Шеллинг не был одинок на том пути, который впервые его привел к понятию бессознательной иррациональной мировой основы. Но сам Шеллинг пошел еще дальше в этом направлении. Он все больше и больше убеждался в том, что хотение есть что-то самое высшее, нечто, что должно быть обозначено как непостижимый первичный факт. Про хотение можно сказать только то, что оно существует, но не то, что оно необходимо, и в этом смысле оно — «первичный случай». Шеллинг осмеивает всякую попытку вывести хотение из каких-либо принципов разума, напротив, оно уже существует среди разумного мира и даже является глубочайшей основой, на которой зиждется этот мир. Вся система конечных вещей устроена разумно и может быть выведена из разума, а потому и доступна априорному познанию. Но тот факт, что система вообще существует, что она развилась из Абсолюта, что это есть «отпадение» вселенной от Бога, отпадение разума от иррациональной мировой основы — все это не может быть выведено рационально. Поэтому Шеллинг называет теперь весь рационализм, включая и свою прежнюю систему тождества, в особенности же учение Гегеля, наукой о конечном, или отрицательной философией, а мнение, что в этой науке содержится вся философия, объявляет самым тяжким из всех заблуждений. Напротив, она нуждается в дополнении «положительной», или «позитивной философией», предметом рассмотрения которой служит эта неизъяснимая мировая основа и ее развитие в разумный мир. Но сама эта положительная философия не может содержать в себе рациональную дедукцию. Она должна опираться на опыт, в котором проявляется неразумная мировая основа. Положительная философия претендует на то, чтобы быть метафизиче ским эмпиризмом. Осознание того факта, что в явлениях существует какой-то неразлагаемый разумом остаток, требует дополнения рационализма посредством опыта. К такому выводу пришел в конце концов Шеллинг, этот представитель априорной философии в ее различных направлениях. Но, согласно его логическим предпосылкам, этот опыт не может ориентироваться на единичные конечные факты, так как они принадлежат к разумному мышлению. Это может быть только тот опыт, из которого разум узнает о существовании бесконечной мировой основы, то есть религиозное сознание. Следовательно, принципиально Шеллинг развивает, в сущности, ту же мысль, что и Якоби. Но при этом он исходит из сознания не в индивидуальной форме, как это делал Якоби, и что сделало бы невозможной всякое фило-

находится сама гебо открывающаяс

воля, которая, по Шеллингу, опять-таки развивается по трем ступеням: прежде всего она, как бессознательно творящая воля, есть действующая сила природы, или causa та-terialis; затем, как рассудительная воля — деятельная мировая жизнь, или causa ef/iciens; и, наконец, как целесообразно действующая воля, она есть сама себя постигающая мировая цель, или camajinali.s. Следовательно, это саморазвитие завершается сознанием. Таким образом, и здесь оказывается, что иррациональная диалектика приводит к противоположению воли мышлению, или бессознательной психической жизни — сознательной. Наконец, синтез этих двух моментов образует понятие абсолютного Бога как преодоление темной воли через волю открывшуюся. Это преодоление составляет содержание христианского понятия Бога, понимаемого как Троица. Возможность преодоления — это Отец, сила преодоления — Сын, завершение преодоления — Дух Святой. Так Шеллинг завершает умозрительное истолкование позитивного догмата, причем главной мыслью является преодоление неразумной мировой основы посредством ее собственного разумного откровения. Данное учение представляет собой положительное дополнение к шопенгауэровскому отрицанию воли через разумное познание ее собственного неразумия. Полного господства этого высшего понятия Бога Шеллинг ожидает лишь в будущем. Вслед за Кантом и Фихте он выделяет три эпохи в истории христианства: христианство Петра, или католичество, хрис тианство Павла, протестантизм, и — как их примирение — религию любви Иоанна, христианство будущего.

Каким бы бесплодным для истории философии ни оказалось это последнее построение Шеллинга, все же его основной мотив показывает, с каким глубоким пониманием следил он до самого конца своей жизни за философским развитием. Он хорошо понимал, что время априорного рационализма прошло, и что необъясненный остаток действительности с необходимостью требует какого-то дополнения диалектики, причем это дополнение может быть получено только посредством какого-либо опыта. Тот факт, что Шеллинг искал этот опыт только в религиозном сознании, объясняется ходом его развития. Однако его время отвергло такое решение вопроса и с тем большей страстностью ухватилось за другую попытку обретения метафизического эмпиризма (необходимость которого была признана и Шеллингом) на противоположном конце, в чувственном восприятии. Эта попытка также вела к некоторому иррационализму, к учению о неразумной мировой основе, но, конечно, уже к совершенно другому и гораздо более грубому. Великий носитель идеалистического развития, понятно, не мог совершить такой неловкости, чтобы искать бессознательную первооснову действительности в материальном веществе, которое раз и навсегда было признано кантовским учением продуктом представления. Но кто забыл об этом, тому снова могла прийти в голову мысль указать там, где рационализм потерпел поражение, на материю как иррациональную, лишь посредством чувственного опыта доходящую до сознания мировую основу. Поэтому единственная оригинальная форма, в которой когда-либо выступал у немцев материализм, принадлежит мыслителю, увидевшему несостоятельность рационализма и освободившемуся от него. Таково было историческое положение Людвига Фейербаха, а потому, в связи с рассматриваемыми здесь проблемами, необходимо проследить ход мышления, который привел его к идеям, высказанным в сочинении «Основные положения философии будущего», тогда как философско-религиозный раскол гегелевской школы и материалистическое движение, с которым он тесно связан, будут изложены лишь позднее.