В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками

Людвиг Андреас Фейербах, сын известного криминалиста Ансельма Фейербаха, родился в 1804 году в Ландсхуте. Он учился в школах в Мюнхене и Ансбахе и слушал лекции в Гейдельберге и Берлине. Здесь под влиянием Гегеля он поменял богословие на философию. В Эрлангене он усердно занимался естественными науками, а затем в 1828 году начал читать лекции в университете. Но так как из-за сочинения «Мысли о смерти и бессмертии», анонимность которого не была соблюдена, он был отстранен от должности, то в 1832 году временно оставил академическую деятельность. Фейербах еще раз возобновил чтение лекций после нескольких месяцев перерыва, п затем окончательно вышел в отставку и поселился в Брукоерге. на родине своей жены. В первый раз он покинул это уединенное место в 1848 году, когда студенческое общество в Гейдельберге попросило его прочесть цикл лекций о религии. Второй раз он был вырван из этой идиллии при гораздо более тяжелых обстоятельст-

вах: дела на принадлежащей его семье фабрике пришли в расстройство, и с 1859 года до самой смерти в 1872 году ему и его близким пришлось влачить бедственное существование в предместье Нюрнберга.

маты основываются на переворачивании первоначальных утверждений, в которых идеальные признаки родового понятия человека обозначаются как самое ценное, как божественное. Человек желает соответствовать своему родовому понятию, и благодаря этому желанию родовое понятие кажется ему высшей реальностью, Божеством. Он возвышает до бесконечности свою собственную сущность и противополагает ее себе как Бога. Бог есть то, чем бы хотел быть человек. Таким образом, религия оказывается порождением человеческой потребности. Итак, Фейербах, который раньше, как и Штраус, признавал реальность идеи человечества, теперь в своей «теории желания* усматривает в ней лишь иллюзию индивидуума. Можно сказать, что он стал номиналистом и это произошло благодаря тому, что, критически разбирая гегелевскую философию, он пришел к убеждению, что из идеи не может быть выведена индивидуальность.

Но этот ход мысли с необходимостью вел дальше. Общее, понятие и идея — это духовное; индивидуальность, частное — природное. Диалектический метод оказался не в состоянии постичь природу именно потому, что принимал идею за высшую действительность. Фейербаховский натурализм, напротив, утверждает, что природа и индивидуум должны рассматриваться как истинная действительность. Гегелевская философия ставит с ног на голову настоящее положение вещей, она считает дух и всеобщность, являющиеся лишь изображением природной индивидуальности, действительным. В этом, по мнению Фейербаха, и заключается опасность христианства, так как оно гипостазирует в виде религиозной мировой силы мрачную глубину духа. Поэтому Фейербах, провозглашая в 1843 году идеи основ философии будущего («Основные положения философии будущего»), совершенно последовательно объявил, что только чувственный индивидуум есть действительность, всеобщее же — лишь порожденная им иллюзия. Дух есть удвоение и раздвоение индивидуума в самом себе. Он — не сущность, но поблекший отпечаток природы. Таким образом, немецкая философия, отрицая в лице Фейербаха свой принцип, дух, отрицает саму себя. Дух, понимаемый Гегелем, как необходимое самораздвоение, оказывается у Фейербаха всего лишь раздвоением естественного человека. Развиваясь в этом направлении, его учение становится самоубийством духа, низвергающегося в бездну теории. Фейербах и должен был кончить тем, чтобы объявить, как он это сделал в предисловии к собранию своих сочинений: «Моя философия в том, что у меня нет никакой философии».

Это уже падение в бездонную пропасть. Фейербах — заблудший сын немецкого идеализма, который должен кончить самым чувственным материализмом. Как он в результате пошел против дальнейшего движения мысли, как сделался руководителем поверхностного воспроизведения соответствующих учений XVIII века, каким образом его учение от тезиса о единственной истинности чувственного индивидуума привело в конце концов к этическим и социальным последствиям, благодаря чему он стал защитником радикальных и революционных партий — все это может быть изложено лишь в связи с рассмотрением иных проблем. Здесь же речь идет лишь о том, чтобы показать трагедию развития Фейербаха, превратившую его из панлогиста в материалиста. В действительности источник этой трагедии лежит в недостатках диалектического построения. Фейербах совершенно прав в том, что природа и индивидуум не могут быть выведены из идеи и всеобщего. «Нелогический остаток*, заключенный в панлогизме под именем случайности, разрушил изнутри все здание, и требовалась лишь сильно чувственная натура, какой был Фейербах, чтобы разорвать тонкое плетение сетей диалектики. И тем не менее, с другой стороны, этот же самый материализм явно носит на себе печать своего идеалистического происхождения, чем именно и отличается от более ранних учений, с которыми он отождествляется по своим последствиям. Следы отринутой диалектики обнаруживаются в том, что Фейербах рассматривает «дух» как отрицание материи, как раздвоенную в самой себе природу, и именно по этой причине восстает против него в теории и на практике. Это было нечто вроде Немезиды, при помощи которой взаимопереход понятий мстил за себя диалектическому методу. Если Гегель видел в духе первоначало, а в материи отрицание, с необходимостью порождаемое духом из своего самораздвоения, то можно ли поставить в вину ученику, что он, наоборот, материю считал первоначалом, а дух рассматривал как раздвоенную в самой себе природу? Этот материализм является близнецом

диалектического идеализма. Фейербаховское учение представляется ни чем иным, как вывернутым наизнанку гегельянством. Та схематическая расплывчатость, с которой переходили друг в друга понятия диалектической логики, позволяла построить при помощи той же диалектики учение, противоположное тому, что вложил в нее учитель. Этот факт обнаруживается еще много позже в одной из замечательнейших и удивительнейших книг, когда-либо написанных, а именно, в «Системе философии права», принадлежавшей перу Людвига Кнанпа, появление которой самым радостным образом приветствовал Фейербах. Книга, изображающая материализм посредством самой тонкой диалектики, часто в высоком поэтическом стиле, а местами с тем причудливым даром к комбинированию данных, без которого немыслим диалектический метод. Это, может быть, представляло собой наиболее спиритуалистическую форму, какую когда-либо принимал материализм. И в то время, как язык прибегает к самым тонким абстракциям, сущностью всех вещей и отношений провозглашается самое грубое вещество.

Но иррационализм, в который Фейербах превратил гегелевское учение, обнаруживается еще и в другом следствии. Само собой разумеется, что этот материализм, поскольку он все еще занимается рассмотрением познавательной деятельности, является самым простым и грубым сенсуализмом. Если единственной истиной служит чувственный индивидуум, то и все познание заключается лишь в чувственном ощущении. Но этот естественный вывод потому и следует ясно подчеркнуть, что он представляется интересным противоположением по отношению к остальным иррационалисти-ческим теориям. Тот, кто постиг недостаточность рационализма, всегда должен пытаться обрести познание уже упомянутого нами невыводимого остатка в опыте. У Якоби этой цели, наряду с чувственным восприятием, служит «разум» как способность восприятия сверхчувственного, у Шопенгауэра — самоинтуиция субъекта, в которой он познает себя как волю, у Шеллинга — откровение, при помощи которого божественная первооснова раскрывает себя в человеческом сознании, у Фейербаха — чувственное ощущение. Все эти системы иррационализма представляют собой различные формы эмпиризма. Этим объясняется, почему, когда погас блеск гегелевской системы, философия эпигонов прежде всего должна была задаться целью разработки эмпиризма. Потерпев поражение в своих априорных построениях перед нелогическим остатком, философия духа упала обратно в объятия опыта.

§ 70. Критическая метафизика

(Гербарт)

В переходе рационалистических систем в иррационали-стические, который был прослежен в предыдущем параграфе на примере отдельных представителей последних, еще характернее, чем в самой системе Гегеля, проявляются необычайная текучесть и изменчивость понятий, которыми пользовалась рассматриваемая нами до сих пор послекан-товская немецкая философия. На самом деле такое превращение понятий одно в другое вполне соответствует психологическому процессу, непроизвольно идущему в человеческом мышлении. Поэтому именно метафизическое гипоста-зирование психологических отношений между понятиями и составляет — без ведома ее автора — истинную сущность гегелевской системы. В сущности говоря, логика Гегеля оказывается превосходной психологией, правильным описанием того брожения, вследствие которого представления человека переплетаются и перемешиваются друг с другом. Эта чуткость, благодаря которой «один шаг возбуждает тысячу нитей» в сплетении наших мыслей, эти полные фантазии переливы и мерцания, в силу которых аналогичные направления мысли вторгаются друг в друга, — все это по существу носило эстетический характер, и именно поэтому не соответствовало строгим притязаниям науки, для которой навсегда останется руководящим выдвинутое Вольфом требование «ясных понятий и основательных доказательств». Философия после Канта была действительно, как он и требовал, «наукой, состоящей из понятий», но ее понятия стали настолько шаткими и ненадежными, что могли постоянно превращаться одно в другое, и вместо того, чтобы разъясняться, расплывались, напротив, в такой общей неопределенности, которую каждый мог истолковывать, согласно своим личным наклонностям.

Поэтому для того, чтобы вернуть немецкую философию к строго научной работе, необходимо было появление такого критика, который вполне ясно сознавал бы основное требование точного образования понятий и был бы способен его выполнить. В противоположность гениальным порывам философии тождества, он должен был обладать некоторой долей педантичности, свойственной докантовской школьной философии, и быть убежденным, что с появлением нового принципа, то есть кантовского учения, еще не оказался обреченным на гибель строгий логический методизм Вольфа, но, напротив, он должен быть с этим принципом примирен и им проникнут. Этому критику не следовало быть рабским приверженцем старины, но ему нельзя было принадлежать и к числу восторженных почитателей новизны. Такое критическое срединное положение, в высшей степени желательное и полезное для развития немецкого мышления, занимал Иоганн Фридрих Гербарт.

Он тоже принадлежал к числу тех воодушевленных благородными стремлениями последователей Фихте, которые толпились вокруг него в йенский период его деятельности. Гербарт родился в 1776 году в Ольденбурге. В 1794 году он поступил в университет и примкнул к господствовавшему там умственному течению, обладая уже солидной философской подготовкой, приобретенной им в гимназии и благодаря личным знакомствам. Он не только основательно знал Канта, но и глубоко проник в самую суть лейбнице-воль-фовского учения. Выдающееся критическое дарование позволило этому юному слушателю сразу же занять самостоятельную позицию по отношению к идеалистической философии. Он представил прославленному учителю свои критические замечания на первые сочинения Шеллинга, в которых тот стоял еще на точке зрения Фихте, высказав, между прочим, в этих заметках ту мысль, что прежде чем развивать дальше идеалистическое учение, необходимо подвергнуть тщательной проверке кантовскую философию. Эта мысль сложилась у него в положительное убеждение несколько позже — в течение тех трех лет, которые он провел по окончании университетского курса в Швейцарии в качестве домашнего учителя. Это время оказалось для него особенно важным вследствие близкого личного знакомства с Песталоцци. В 1802 году Гербарт начал читать лекции в Геттингенском университете, а в 1809 году, благодаря посредничеству Гумбольдта, был приглашен на кафедру в Кенигсберг, которую оставил лишь в 1833 году, когда вернулся обратно в Геттинген, получив там место профессора. Здесь он и умер в 1841 году, уже будучи главой образовавшейся вокруг него школы.

По строгости научного мышления Гербарт, очевидно, больше чем кто-либо из поколения, следующего за Кантом, имел право быть его преемником на кафедре в Кенигсберге. По своему взгляду на задачу философии, наиболее доступно изложенному в «Учебном пособии по введению в философию», он прямо примыкает к Канту, так как требует, чтобы философия рассматривалась как наука о понятиях. Смешение философских и эмпирических дисциплин, грозившее усилиться вследствие универсалистской тенденции философии тождества, встречает в нем не менее непримиримого противника, чем та ориентированная на гениальное озарение, презирающая рефлексию ума, разработка философии, к которой склонялось это же направление. С одинаковой энергией отграничивая себя и от эмпиризма, и от эстетизирующего созерцания, гербартовская философия претендует на то, чтобы стать ясной и отчетливой наукой о понятиях. Но при этом Гербарт очень далек от вольфовского педантизма: свободным взором окидывает он обширный горизонт кантонских мыслей и стремится утвердиться в самом критическом центре этого мира идей. Тем самым он сознательно занимает позицию, идущую вразрез с общим движением мысли философии тождества. Но тем не менее, отдельные положения его учения и по форме, и по содержанию все-таки исходят из этого движения, ибо они постоянно впадают до известной степени в противоположную крайность, и, может быть, без этого контраста они никогда не достигли бы такой отчетливости и завершенности. Это отношение очень определенно выступает в его изложении, которое, за немногими исключениями, всегда исходит из полемического разбора других воззрений, чаще всего кантовских и фихтевских, и постоянно дает им новое ценное освещение. Но вообще оно мало пригодно для непосредственного ознакомления с основными чертами гербартовского учения, а потому всего удобнее обратиться для этого к их изложению у одного из его учеников, например, в превосходном сочинении Гартен-

штейна «Проблемы и основные положения общей метафизики.

Если Гербарт и согласен с Кантом в определении философии как науки о понятиях, то все же он немедленно расходится со своим старейшим учителем, не желая вместе с ним рассматривать ее и как науку, состоящую из понятий. Отправной точкой философской деятельности служит у него не априорное, а данное понятие. Эти данные понятия находятся отчасти во всеобщем опыте, отчасти в эмпирических науках: они приобретаются при непроизвольном осуществлении познания и никогда не зависят от того, установила ли их уже философия. Но когда они уже имеются в наличии и составляют свою систему опыта, тотчас оказывается, что «этим дело не может ограничиться». Разнообразно сложившееся таким путем содержание нашего мировоззрения нуждается в общем исправлении — противоположности требуют опосредствующих звеньев, а противоречия должны быть сняты. Но еще важнее то обстоятельство, что чем пристальнее вглядываешься, тем сложнее оказывается мнимо простое, и как раз самое привычное становится проблемой. Обычное сознание, конечно, скользит поверхностно над миром, не замечая пропастей, разверзающихся в нашем мышлении: оно считает само собой понятным то, чем пользуется ежедневно. Дело философа — раскрыть проблему, заключающуюся в этом кажущемся очевидном. Так точно и Кант, иронически намекая на всеведение Просвещения, сказал однажды, что он ничуть не скрывает бессилия своего ума, вследствие которого он обыкновенно менее всего понимает то, что всем людям кажется очевидным. В том же смысле и для Гербарта начало философского исследования состоит лишь в уяснении того, какие большие затруднения и неразрешенные противоречия содержатся именно в тех понятиях, которыми мы пользуемся постоянно как самыми простыми и, по-видимому, самыми ясными и которые в качестве твердого остова лежат в основании сменяющегося материала нашего познания. Мы беспрестанно употребляем такие понятия, как «вещь», «изменение», «материя», (.самосознание», будто они — самые прозрачные и надежные на свете, а между тем стоит только немного поразмыслить, как станет ясно, что они полны противоречий и не только не научают нас понимать опыт, но, напротив, сами содержат в себе непостижимую путаницу. Итак, философии нечего потрясать опыт, она должна сделать его понятным, направив всю свою работу на то, чтобы с беспощадной последовательностью продумать до конца опыт и выделить из него все то, что вследствие привычки к неясностям срослось с противоречиями. Но для решения этой задачи у философии нет ничего, кроме самого данного опыта и мышления с его имманентными законами. Следовательно, философия есть совершающееся в виде понятий мышление о данном, имеющее целью представить это данное совершенно ясным и свободным от противоречий — в этом смысле она есть обработка понятии.

Уже из этого определения видно, что Гербарт — представитель формальной логики в кантонском смысле. Он считает тем более необходимым обратить особое внимание на формальные законы мышления, что с развитием философии тождества эти законы, а вместе с ними и их высший принцип — закон противоречия -— все более и более утрачивали свое первенствующее значение. Ведь в обширной системе Гегеля они составили лишь одну главу «субъективной логики», а горделивое учение об интеллектуальной интуиции и абсолютизм взирали на работу рассудочной рефлексии, связанной законом противоречия, как на нечто ими преодоленное. Реальность противоречия как раз и считалась абсолютным идеализмом высшим принципом умозрительного развития. Гербортовское учение тоже начинает с противоречий эмпирического мышления, но не с целью их метафизического гипостазирования, п, напротив, для того, чтобы устранить их при помощи старого формального мышления. В этом смысле Гербарт находится в таком же отношении к философии тождества, как в древности элейцы к Гераклиту. Он исходит из того убеждения, что реальное может мыслиться лишь как бытие, полностью свободное от противоречий. Он понимает высший принцип формальной логики — закон противоречия — в том рационалистическом смысле, что противоречащее самому себе не может быть истинно реальным. Поэтому, если наши представления о действительности содержат в себе противоречия — а на деле это так, — то отсюда следует, что в том виде, как они существуют и как они мыслятся в непроизвольном опыте, они не могут дать правильного познания реальности. Если, таким об-

разом, опыт со всеми относящимися к нему и возникшими из него науками представляет противоречивую картину мира, то задача философии заключается в том, чтобы переработать ее в свободное от противоречий понимание истинной реальности.