В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками
жүктеу/скачать 2.09 Mb.
|
|
нально толковать о каком-либо воспитании, так как на «свободу» нашего «я» не может быть оказано никакого естественно-необходимого влияния, а потому она и недоступна никаким воздействиям, которые могли бы быть предусмотрены и вызваны планомерно. Наоборот, гербартовская теория психического развития как раз побуждала к исследованию того, как следует направить действующий с естественной необходимостью на основе внешних побуждений механизм душевной жизни на такой путь, который неизбежно вел бы к заранее установленным целям воспитания. Поэтому Гербарт, основываясь на своей психологии, смог создать очень удачно задуманную и разработанную педагогику, и именно она составляет тот специальный отдел его учения, который оказал наиболее глубокое и продолжительное влияние на развитие этой дисциплины. Действительно, Гербарт должен быть признан основателем научной педагогики. На место рассуждений сведущих людей и практических советов, которыми в самом благоприятном случае до той поры ограничивалась литература этой дисциплины, он впервые поставил строго научное исследование понятий. Заимствовав у этики цель, а у психологии знание средств воспитания, Гербарт тем самым определил место педагогики в системе наук, подчиненных философии. В этом заключается непреходящее значение его педагогики в отличие от тех отдельных теорий воспитания, которые изменяются вместе с действительной жизнью. Психологическая теория Гербарта неизбежно должна была оказать влияние на его этику, разработка которой представлена в сочинении «Общая практическая философия», сделав ее совсем иной, нежели у Канта и Фихте. Этика не могла основываться ни на автономном законе долженствования, ни на понятии «я». Гербарт избирает совсем новый путь для осуществления — в большей степени, чем это когда-либо было — кантовского требования к нравственной философии быть совершенно самостоятельной и полностью независимой как от психологии, так и от метафизики. При этом он исходит из того факта, что наряду с теоретическими суждениями существуют еще оценки, в которых выражается одобрение или неодобрение познанного объекта без всякого отношения к тому способу, каким он возник. Такие оценки всегда касаются отношений содержания представлении, и чем сложнее эти отношения, тем дальше эта оценка от первоначальной. Поэтому должно существовать известное количество простых отношений, служащих объектом первоначального чувства приятности или неприятности. Соединением этих отношений объясняется производная оценка более сложных отношений. Науку об этих простых отношениях, вызывающих одобрение или неодобрение, Гербарт называет эстетикой и противополагает ее логике и метафизике как третью самостоятельную часть философии. Та часть эстетики, которая обыкновенно обозначается этим именем и характеризуется тем, что сказуемыми в ее суждениях являются красота и безобразие, была разработана лишь учениками Гербарта, сам же он ограничился лишь этикой, как той частью общей эстетики, где рассматриваются простые отношения нравственной оценки. Эти отношения, по методу Гербарта, должны быть получены путем рассмотрения понятий нравственных одобрений и неодобрений, фактически употребляемых в опыте. Таким образом, и здесь Гербарт восстает против монистического стремления к одному высшему нравственному принципу: при решении самых разных проблем он в равной мере убежден, что человеческое мышление основывается на некотором числе исходных, уже более друг из друга не выводимых содержательных определений, и все дело только в том, чтобы установить их в первоначальной чистоте и поставить в «отношение* друг с другом. Простые волевые отношения, образующие объект первоначального нравственного одобрения, Гербарт называет нравственными идеями. Их всего пять. Это — идеи «внутренней свободы», как согласия воли с собственным суждением; «совершенства», как настоящей величины стремлений воли; «доброжелательности», как воли, делающей своим объектом чужое благо; «права», как правила соглашения проявлений воли различных индивидуумов и неудовольствия при споре; наконец, «справедливости», как воздаяния за хорошие и дурные поступки. К этим пяти первоначальным идеям примыкает затем ряд производных, в качестве идей нравственных установлений, в которых получают осуществление первичные идеи и которые поэтому содержат в себе совокупность нравственных «благ». Гербарт относит к ним (в обратном порядке) систему возмездия, правовое общество, систему управления и систему культуры, причем эти четыре учреждения объединяются в органическое единство в виде одушевленного общества. Таким образом этика переходит в социальную философию, и Гербарт строит понятие государства как процесса жизни человечества, в котором получают развитие все эти блага. Но и в государстве он опять видит по преимуществу социальный механизм: государство и для него — «человек в большем виде». Составляющие его элементы — люди, обладающие волей. Учение о государстве является скорее статикой и механикой социальных сил, нежели философско-правовым построением, а политика есть вычисление психологическо-соци-альных необходимостей. Ведь равновесие социальных сил, составляющее сущность государства, осуществляется не с помощью правовых форм (возражение Гербарта против доктринерского либерализма), которые, напротив, сами являются лишь продуктом социального механизма, но только психологическим движением образующих государство индивидуумов. Поэтому обычай, доброжелательность и образование несравненно более крепкие и цепные устои государственного и общественного порядка, чем отвлеченные правовые определения. Смысл внешних форм жизни человечества надо искать только в том психологическом движении, из которого они вышли. § 71, Психологизм (Фриз и Бенеке) Как бы резко ни противоречило учение Гербарта философии тождества как в ее рациональной, так и в иррациональной форме, все же в них есть и общее, которое заключается в том, что Гербарт видит преобразующее развитие кантов-ской философии в метафизическом направлении. Конечно, восставая против аксиомы тождества мышления и бытия, он тем самым более всех других преемников великого ке-нигсбергского учителя использует гносеологическое обоснование, и все его метафизическкз взгляды покоятся на чисто критическом стремлении «сделать понятным опыт». Однако для решения данной задачи и он прибегает к метафизике. Эта метафизика хотя и объявляет непознаваемыми вещи в себе и действительное становление, тем не менее в вопросе об их отношении к миру явлений допускает гораздо более обширное теоретическое познание, чем это мог бы признать Кант. Но наряду со всеми этими метафизическими стремлениями послекантовской философии, несомненно заключавшими в себе поступательное творческое движение философского духа, существует целый ряд других попыток преобразования критицизма, направленных на то, чтобы перевести на язык эмпирической психологии критический принцип самопознания человеческого разума и сознательно следуя своему методу переместить основные исследования теории познания в антропологический опыт. Чем большее значение имели для кантовской общей критики априорного познания психологические предпосылки, которые сам Кант никогда не выдвигал на первый план, тем больше его последователи могли полагать, что приблизятся к его взглядам, если положат в основу всех философских исследований самопознание человеческого духа, и чем чаще великие метафизические системы, развившиеся из его исследований, в скрытом виде пользовались определенным психологическим основоположением, те-м скорее могли появиться попытки явно обосновать их учения на антропологическом познании. Таким образом, психологизм постоянно сопутствует метафизическим системам: он всегда состоит в переосмыслении метафизических учений с точки зрения эмпири-ко-психологического обоснования, и все его представители исходят из того, что в силу «субъективного принципа» новейшей философии основу всей философии следует искать в эмпирической психологии, представляющей собой самопознание познающего духа. Этот психологизм был точкой зрения философии Просвещения и теперь появился снова в качестве формы «метафизического эмпиризма», к которому с разных сторон приводило поражение рационалистической дедукции. Поэтому воззрения мыслителей этого направления определялись (подобно тому, как это было и у рационалистов, только в более положительном смысле) теми метафизическими системами, эмпирическое обоснование которых они стремились найти в антропологических «самонаблюдениях*. Оттого они и не выработали ничего существенного или принципиально нового: их борьба против великих систем постоянно велась посредством идей, которые были заимствованы у этих же систем. Самый значительный из представителей психологизма, являющийся в то же время и первым из них, кто применил точку зрения эмпирико-психологического обоснования к самой же кантовской системе — Якоб Фридрих Фриз. Он родился в 1773 году, воспитывался иод руководством гернгут-ской общины в Барди и Ниски, получил образование в университетах Лейпцига и Йены. В 1801 году Фриз начал читать лекции в Йене, в 1 805 году был назначен профессором философии в Гейдельберге, а в 1816 году — в Йене. Отстраненный от этой должности за участие в Вартбургском празднестве, Фриз лишь в 1924 году получил кафедру физики и умер в Иене в 1843 году. В своем главном труде «Новая, или антропологическая критика разума»- он пытался положить в основу кантовского учения психологическое воззрение. Содержание и терминологию этого воззрения более точно он сформулировал в работе «Руководство по психической антропологи и » и развил его дальше в своих многочисленных произведениях, охватывающих все части философии. Фриз исходит из убеждения, которое в известном смысле — разумеется, гораздо более ограниченном — неоспоримо и даже признается, например, Гербартом, а именно, из того, что исследование априорного познания, которое должно составлять и составляет задачу критики разума, само по себе носит апостериорный характер, так как все «трансцендентальные условия» познания отыскиваются в фактической, эмпирически данной природе деятельности человеческого мышления. Только посредством самого опыта доходим мы до сознания тех «чистых форм», которые, в качестве имманентных законов нашей деятельности представления, образуют всеобщие и необходимые, то есть априорные определения всякого содержания опыта. Таким образом, по мнению Фриза, все кантовское исследование носит психологический характер, и не надо бояться высказать это открыто. Данное утверждение справедливо в том смысле, что руководящей нитью в кантовской критике повсюду служит некоторая психологическая предпосылка, а критерием ее решений — психологическое усмотрение или воззрение. Но при этом не следует забывать, что эмпирически засвидетельствованная функция никогда не является в глазах Канта основанием для признания априорности той или другой формы разума. Фриз же утверждал, что вся задача «Критики чистого разума» сводится к рефлексии над непосредственно совершающейся познавательной деятельностью человеческого духа. При этом оказывается, что все знание, которое получается при посредстве рассудка и достоверность которого может быть доказана, покоится на предпосылках, не порождаемых, а всего лишь принимаемых рефлектирующим мышлением. Мышление — совершенно то же говорил и столь горячо оспариваемый Фризом Фихте — всегда отличается вторичным характером. Оно всегда имеет лишь опосредованную достоверность и является только рефлексией над достоверностью непосредственной, которая ему предшествует и у которой оно заимствует свое содержание. Выдвигая подобное противопоставление, Фриз находится всецело под влиянием Якоби и согласен с ним даже и в том, что непосредственная достоверность содержится не в рефлектирующем мышлении, а в чувстве. Являясь поэтому в известном смысле представителем философии чувства, он в то же время отличается от Якоби тем, что считает необходимым довести посредством рефлексии непосредственное смутное познание чувства до ясного и достоверного сознания. Вследствие этого его учение несравненно более научно и объективно, нежели философия Якоби, которая довольствовалась пафосом неясного субъективного чувства. Но, с другой стороны, Фриз тоже проводит мысль, что непосредственная достоверность, когда она воспринята рефлектирующим сознанием, должна принять его чисто субъективные формы и тем самым получить характер простого явления. Наше мышление — это рефлексия над нашим непосредственным чувством, но оно необходимо вмещается в свойственные ему формы и потому познает всего лишь явление истины. Все знание движется в пределах рефлексивных форм субъективности, которые мы можем довести до своего сознания только посредством самонаблюдения над познавательной деятельностью. «Новая, или антропологическая критика разума», п лишь применением этих форм, и как только хочет выйти за эти пределы, немедленно теряет почву под ногами. Фриз принимает кантовское ограничение научного познания опытом и явлением. О внешней природе мы знаем не больше того, что может быть вычислено математически и механически. Поэтому познание природы осуществляется исключительно с помощью математических и механических принципов. Таким же образом должны пониматься и организмы, поэтому было ошибкой со стороны Канта считать применение к ним телеологического рассмотрения научным. Но нам приходится отказаться вопреки утверждению Гербар-та — от математического познания при изучении внутренней психологической природы. Здесь мы должны довольствоваться лишь описательным анализом. Это утверждение Фриза приобретает тем большее значение, что он хотел обосновать на эмпирическом анализе всю философию. Таким образом, научное познание распространяется лишь на естественно-необходимые явления, в то время как непосредственное чувство содержит в себе веру в мир вещей в себе: кантонские идеи Бога, умопостигаемой свободы, сверхчувственной бессмертной сущности человека являются здесь объектами непосредственного самодостоверного чувства. Отношения между знанием явлений и верой в вещи в себе у Фриза определяются принципом такого же непримиримого дуализма, какой одинаково присущ учениям и Канта, и Якоби. Однако для Фриза существует и некоторое промежуточное звено между тем и другим, и его высокая оценка «Критики способности суждения», которую он считал самым значительным из всех произведений Канта, выражается, между прочим, и в том, что в итоге чувство опять понимается им в качестве посредника между теоретическим и практическим разумом. Кик чувство эстетическое, оно показывает нам в непосредственной интуиции сверхчувственную идею, сросшуюся с чувственным явлением; как чувство религиозное, оно позволяет нам чтить в целесообразности природы мудрость Божественного Творца. Итак, если мы знаем и познаем явления в их математической необходимости, если верим в вещи в себе как в нравственные ценности, то в эстетическом и религиозном чувстве мы «предчувствуем, что в явлениях обнаруживается истинная, нравственная сущность вещей. Чисто натуралистическое ограничение опытного познания, моральная вера в мир ценностей и в достоинство человеческого назначения, параллель между эстетическим и религиозным чувствами в том общем для них смысле, что в обоих предчувствуется отношение явления к идее, обусловленного к безусловному — это теории, которые, получив свое начало у Канта и были затем развиты с разных точек прения его преемниками. У Фриза Же их общим обоснованием служит антропологическое исследование, стремящееся отыскать в самопознании эмпирического сознания общезначимые элементы и удостовериться в их правах на априорность. Именно такое обоснование важнейших положений кантовской философии посредством эмпирической психологии и имело в себе что-то убедительное, непосредственно очевидное для всех, что и обеспечивало этому учению большой успех в более широких кругах. Сходные идеи высказывали Ф. ван Калькер в свей работе «Изначальное законоучение об истине, добре и красоте»181, а также Кристиан Вейсе в многочисленных сочинениях, из которых особенного внимания заслуживает труд «Исследования сущности и деятельности человеческой души»14". Позднее к Фризу присоединилась еще и обширная школа, получившая распространение и признание в теологии. В том же отношении, в каком Фриз находился к Канту и Якоби, некоторые менее значительные мыслители стояли к Канту и Фихте. Здесь прежде всего следует упомянуть о Вильгельме Трауготе Круге (1770 —1842), пытавшемся свести кантовско-фихтевокие учения к «фактам сознания». Среди произведений мыслителя, отличавшегося весьма плодовитой писательской деятельностью, наибольшее распространение получил труд «Руководство по философии», а наиболее ясное изложение представлено в работах «Проект нового органона философии» и «Фундаментальная философия»141'. Исходя из мендельсоновского способа философствования, он и в новом философском движении не видел ничего иного, кроме анализа сознания, целью которого является критическое определение содержания здравого человеческого рассудка. Последнее, на что наталкивается при этом наблюдающее само себя сознание, абсолютное содержание самосознания, представляет собой соединение мышления с бытием. Поэтому уже заранее обречены на неудачу и реализм, признающий лишь первоначальность бытия, и идеа- лизм, принимающий лишь первоначальность мышления. Единственной правильной точкой зрения является транс-цендептальиыи синтетизм, который констатирует в эмпирическом самосознании факт взаимного соотношения мышления и бытия и делает этот факт исходным пунктом всякой философской достоверности, поскольку эта достоверность есть не что иное, как вера в факты сознания. Если, с одной стороны, это учение представляет собою фихтевскую теорию «я>> в психологической окраске, то с другой — оно является синкретическим слиянием мыслей Рейнгольда и Якоби на почве эмпирической психологии. Более значимой представляется философская система Фридриха Бутервска (1766—1828), мыслителя-эмпирика, очень ценимого в качестве эстетика и историка литературы. В своей работе «Идея аподиктики»187 он пытался провести психологическое «самоосмысление» критицизма. Прежде всего Бутервек показывает, что логические формы мышления дают лишь формальное и гипотетическое познание. Затем он развивает ту мысль, что если трансцендентальной философии и удастся заново и достоверно обосновать сиино-зовское понятие абсолютного бытия, то не иначе, как ценой признания всякой индивидуальности, всякого различия, всякого становления и действия лишь явлением. В этом спинозовском следствии, выведенном из кантовского учения, уже видна его зависимость от Якоби, к которому он позже становился все ближе и ближе. Наконец, Бутервек приходит к выводу, что только посредством эмпирического самосознания мы можем познать самих себя как действующих индивидуальностей и что это самонаблюдение представляется для нас единственной возможностью объяснить себе и внешний мир. Благодаря тому, что наша воля, являющаяся для нашего самопознания абсолютной достоверностью, наталкивается при своем действии на сопротивление, мы познаем мир, который в трансцендентальной философии представлялся только как единое неопределенное бытие, как бесчисленное множество живых сил. Самопознание, в котором мы постигаем себя, как существ, проявляющих волю, раскрывает нам тайну вещей: оно заставляет нас считать их, как и самих себя, живыми силами. Поэтому философская система Бутервека и называет себя именем абсолютного виртуализма. Фихтевская самоинтуиция интеллигенции как воли здесь превратилась в самонаблюдение эмпирической психологии, и то, что позднее Шопенгауэр выдвинул кок свое гениальное истолкование опыта, ясно выступает здесь в качестве опирающейся на внутренний опыт аналогии. При этом не следует упускать из виду, что Бутервек преподавал в Геттингене, где начал свои философские занятия Шопенгауэр. Если Бутервек в своем понимании трансцендентальной философии обнаруживает явную зависимость от неоспино зизма Шеллинга, то и школа этого последнего может указать своего представителя психологизма в лице Игнатия На и л а Трокслера (1780—1866). Сначала он был безусловным приверженцем натурфилософии и системы тождества, по уже в сочинении «Взгляды на жизнь человека», а затем в трудах «Естественное учение человеческого познания, или Метафизика» и «Логика»188 развил относительно самостоятельное учение. Существенным является здесь то, как он истолковывает тождество бытия и мышления: законы человеческого духа и составляют законы вселенной; человек — микрокосм, и все познание мира сводится к познанию им самого себя. Философия — это антропософия, а последняя основывается лишь на знании, получаемом посредством самонаблюдения. При развитии этой мысли Трокслер в высшей степени бесплодным образом применяет к эмпирическому исследованию выдвинутую Вагнером тетраичную систему перекрещивания противоположностей. Различие между духом и душой, плотью и телом является у него той основой, на которой должно строиться схематическое развитие познания мира. Самым последовательным и радикальным представителем психологизма является Фридрих Эдуард Бенеке, стоящий в таком же отношении к Герборту, в каком вышеупомянутые мыслители — к Канту, Фихте и Шеллингу. Он родился в 1798 году в Берлине, учился в университетах в Галле и Берлине, в последнем приобрел право на чтение лекций в звание приват-доцента, но в 1822 году был лишен здесь права академической деятельности и перешел в Геттингенский университет. Там он проработал несколько лет в качестве приват-доцента, затем вернулся в Берлин, где в 1832 году был назначен экстраординарным профессором. Умер Бенеке в 1854 году. В его сочинениях, число которых очень велико, мы встречаемся с наиболее отчетливо выраженной формой психологизма, какая только появлялась в истории новейшей философии. Бенеке не только разделяет воззрение Фриза, что теория познания, а с ней вместе и все прочие философские дисциплины, должна быть основана на эмпирической психологии, но и убежден, что задача теории познания состоит не в разыскании априорного познания, которого и вовсе не существует, а в том, чтобы стать историей развития эмпирического сознания. Вследствие этого он в наибольшей степени чувствовал свою близость с английскими психолога-ми-ассоциационистами и учениями шотландской школы. Он прилежно изучал труды их представителей и ознакомил с ними Германию в своей книге «Новая психология. Основные черты своего учения он изложил уже в 1820 году в сочинении «Эмпирическое учение о душе как основа всего знания». Но когда Бенеке подробно ознакомился с сочинениями Гербарта, то родственная ему теория этого мыслителя оказала решающее влияние на выработку его собственных воззрений. Переработанные таким образом, они появились в его главном труде «Учебник психологии как естественной науки», а отчасти еще раньше в «Психологических очерках ». Бенеке вместе с Гербартом принимает ту основную предпосылку, что вся психическая жизнь зависит от движения простых элементов, законы или «основные процессы» которых и надо установить. Но психологическое исследование должно, по его мнению, основываться не на математике и не на метафизике, а исключительно на опыте, и именно на внутреннем опыте в отличие от опыта внешнего. Поэтому психология совершенно равноправна с естествознанием. Она — тоже эмпирическая наука, но приобретает свой опыт при помощи не внешнего, а внутреннего чувства. Она — естествознание внутреннего чувства. Ее метод сводится к самонаблюдению над психическими фактами и индукции, которая посредством анализа внутренних восприятий доходит до открытия тех основных процессов, посредством которых слагаются сложные явления. Следовательно, всю задачу Бенеке видит в том, чтобы познать законы развития, дающие душевной жизни те содержание и форму, что находит в ней наш опыт. Основатель учения о внутренней чувстве, Локк, был прав в том отношении, что в душе нет ничего врожденного, готового — ни представлений, ни направлений воли, — а все получается ею из опыта. Но, с другой стороны, было бы заблуждением превращать эту «labularasa» в чистое ничто, из которого никогда ничего не могло бы произойти. Скорее следует допустить, что душа состоит из целого ряда задатков, содержащих в себе возможность того, что в силу внешних побуждений она впоследствии достигнет полноты своей позднейшей жизни. Конечно, эмпиризм Бенеке, как и всякий другой эмпиризм, неумышленно допускает здесь метафизическую предпосылку: Бенеке рассматривает душу не как единую, качественно совершенно определенную субстанцию, а как сумму задатков, стремящихся к своему осуществлению. Душа как бы состоит из некоторого количества систем сил. Эти задатки называются у Бенеке «способностями* души. Но он подразумевает не те гипостазированные родовые понятия старой психологии, устранение которых является, по его мнению, одной из величайших заслуг Гербарта, а специфические формы способности реагировать на внешние ощущения (например, способность ощущать что-нибудь как красное). Следовательно, приходится допустить, что таких способностей очень много, причем те из них, что родственны друг другу, соединяются в определенные группы. Но настоящим душевным «образованием» они могут стать только тогда, когда соединятся с адекватными им «раздражениями», которые и переводят их из состояния чистой возможности в действительность. Следовательно, без наличия раздражения эти способности остаются лишь силами или влечениями к представлению. Душа состоит из массы таких влечений, ожидающих лишь раздражения, чтобы превратиться в настоящие представления. В этом пункте наиболее ясно видно соотношение учения Бенеке с философией Фихте. Для каждого из них душа состоит из влечений, но у Фихте она представляла собой систему влечений, так связанных между собой, что одно не могло существовать без другого, у Бен Для объяснения развития душевной жизни Бенеке использует четыре основных процесса. Усвоение способностями соответствующих им раздражений порождает первоначальные ощущения. Затем происходит постоянное приобретение душой во время ее развития новых первичных способностей. Это доказывается тем, что душа с течением времени реагирует на такие раздражения, к которым раньше была невосприимчива. Но то, как надо понимать это приобретение, каким образом имеющиеся уже способности могут через накопление раздражений приходить к порождению новых способностей — относительно всего этого Бенеке мог выдвинуть только в высшей степени искусственные и неудовлетворительные гипотезы и объяснения. Раздражение и способность, связанные друг с другом в образовании действительного представления, все же сохраняют свою подвижность, и осознанное (сознанное) представление может опять распасться на эти два фактора, которые затем вполне могут оказаться в составе другого представления, В этом случае бывшее психическое образование превращается в «след, или «предрагположение», которое при новом раздражении может опять стать образованием и делается тогда более сильным влечением, чем прежде. Наконец, представления обладают способностью притягивать друг друга, в зависимости от степени однородности своего содержания, и стремиться к более крепким соединениям. На основании этих четырех процессов — возникновения представлений посредством раздражений, приобретения новых способностей, воспроизведения и ассоциации — должен быть объяснен весь ход деятельности представления вплоть до мельчайших его деталей. жүктеу/скачать 2.09 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|