В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками

такого понимания снова полагалось бы основание для метафизики с помощью чистых рассудочных понятий; и параллельно с ними, трактуя о чистых формах чувственности пространстве и времени, оно позволяло бы включить в систему теории познания основную идею Ньютона о метафизической реальности пространства и времени.

Принимая эту точку зрения, то есть признавая чувственность и рассудок двумя способами познания, различными не по степени, а по существу, Кант оказался бы на диаметрально противоположной позиции не только по сравнению с учением Лейбница о феноменальности пространства, но, прежде всего, и со своей собственной прежней натурфилософской теорией об отношении тела к пространству. Указание на эту фазу развития Канта мы видим лишь в его маленькой статье «О первом основании различия сторон в пространстве», относящейся к 1768 году. В ней Кант, наряду с рассмотрением проблемы симметричных тел, развивает ту мысль, что в сущности тел бывают различия исключительно пространственного происхождения, которые никогда не могут быть определены посредством понятий, но лишь указаны интуитивным путем. Отсюда в объективном отношении следует, что не тела делают возможным пространство, как учил ранее сам же Кант вслед за Лейбницем, но, скорее, пространство делает возможными тела, и, таким образом, пространство есть всеобщая реальность, лежащая в основании возможности тел. В субъективном же отношении оказывается, что источником нашего познания пространства служат не понятия, а интуиция. Принцип теории Ньютона снова твердо и прочно стоит рядом с элементом учения Лейбница. Но Кант не остановился на этом, а исходя из этой точки зрения, поднялся над ними обоими. По-видимому, далее он был увлечен, главным образом, двумя рядами мыслей очень различного направления. Прежде всего, он все с большей и большей энергией углублялся в разработку вновь сформулированного им отношения между чувственностью и разумом, которое так развилось и подвергалось таким превращениям, что получило характер отношения ценностей. Уже у Лейбница эта противоположность совпадала с противоположностью между чувственным и сверхчувственным мирами, и когда Кант с большей энергией стал обдумывать идею возможности рационального познания вещей в себе, в нем

ожили все мотивы, указывающие на моральное и религиозное то есть на сверхчувственное назначение человека. И он снова обратил свои взоры на метафизику в надежде найти в ней и научное доказательство для содержания его практического убеждения. В то же время само это убеждение в связи с этими теоретическими соображениями стало более отчетливым и своеобразным. Именно, если он признал, что утверждение о постепенном переходе чувственного познания в рассудочное есть ошибка прежнего рационализма и его нужно заменить строгим разграничением между ними, то такое же заключение было справедливо и для практической жизни. Эмпирическая моральная философия, которую сам он защищал еще в «Наблюдениях...», выводила моральные и религиозные чувства и поступки из постепенно облагораживающихся чувственных побуждений. Кант с его новым психологическим пониманием не мог уже соглашаться с этим взглядом, тем более, что в это время в его личном характере воцарилось более строгое настроение и он считал должным самым резким образом противопоставить нравственность всей системе естественных побуждений. Таким путем его практическое убеждение обусловило и его теоретическое мышление: исходя из него, он должен был смотреть на чувственное побуждение и разумное побуждение, как на виды практической человеческой природы, различные в самом своем основании и потому находящиеся в антагонизме. Личный ригоризм Канта, с годами все более и более сказывавшийся, также способствовал тому, что гносеологический взгляд относительно принципиальной противоположности между чувственностью и разимом человека превратился в его глубочайшее убеждение, и, конечно, из самых недр своей души писал он Ламберту, что после различных «переворотов» он добрался до пункта, с которого никогда больше не отступит. Но рука об руку с этим практическим убеждением должно было идти теоретическое убеждение в том, что чувственный и сверхчувственный мир должны иметь неодинаковую ценность также и для познания. Если чувственное побуждение человека являлось противником побуждения нравственного, то оно также не могло быть и познанием истинной сущности вещей. Собственная природа Канта, его личный характер увлекли мыслителя к платонизму леибницевского учения и, в конце концов, заставили снова отказаться от учения о том, что для чистых форм чувственности, точно так же, как для чистых форм рассудка, доступно познание абсолютной метафизической действительности.

К этому добавилось еще одно соображение. Те противоречия, которые существовали между Ньютоном и Лейбницем относительно проблемы пространства, Канту раньше удавалось преодолевать с помощью установленного Лейбницем различия между вещью в себе и явлением, и поскольку теперь он склонялся к принятию ньютоновского утверждения абсолютной реальности пространства и времени, то снова с живым интересом обратился к этим проблемам. Основное затруднение для него представляли понятия целостности и бесконечности. И уже в это время — как можно с большой вероятностью предположить по различным признакам — Кант натолкнулся на загадочный и беспокоивший его факт, а именно: по отношению к этим проблемам, он, как ему казалось, был в состоянии с одинаковой уверенностью как доказать противоречащие друг другу тезисы различных направлений, так и, одновременно с этим, ниспровергнуть их одно с помощью другого: представлялось одинаково доказуемым как то, что и протяжение, и делимость на части в мире пространственных тел имеет предел, так и то, что подобного предела быть не может. Вопрос о том, что Кант позднее назвал математическими антиномиями, занимал его уже в то время и имел решающее значение при дальнейшем видоизменении его взглядов на теорию познания. Нельзя было допустить метафизическую реальность пространства, если можно было одинаково доказать, что оно имеет предел и не имеет его, что наполняющий его телесный мир делим до бесконечности и не делим до бесконечности, — ибо это было узаконенным противоречием. Данную антиномию можно было бы скорее понять, переместив противоречие в нашу способность представления, то есть допустив, что пространство является не метафизической реальностью, а всего только формой созерцания. Таким образом и это соображение снова не сходилось с учением Ньютона, а, напротив, совпадало с учением о феноменальности пространства. Но оно нисколько не мешало прежним выводам Канта, согласно которым пространство и время нужно было рассматривать как чистые формы чувственности и как

основание всего чувственного мира. Казалось даже, что эту феноменальность пространства всего лучше можно понять именно в том случае, если признать пространство и время заранее запечатленными в человеческом уме способами усвоения нашего чувственного восприятия.

Лишь из сплетения этих разнообразных рядов мыслей можно понять своеобразную колеблющуюся позицию — точку зрения, выставленную Кантом в его диссертации на ординатуру. Сам Кант позднее видел существенную задачу этого сочинения в развитии своего нового понимания сущности пространства и времени. Эту задачу он выполняет, предпослав ей исследование понятия «мир», где слегка касается только что указанных антиномических соображений, выполняет с помощью точного установления противоположности между чувственностью и разумом. Первая есть способность к восприятию, второй — самодеятельность нашей познавательной способности, поэтому чувственность представляет нам лишь тот субъективный способ, каким вещи отражаются в нашем восприятии, разум же, с помощью чистых форм своей собственной функции, познает связь абсолютной действительности. Но и чувственность состоит не в одной лишь способности получать впечатление, а прежде всего в том, что возникающие при этом ощущения соединяются в нашем представлении по законам пространства и времени, и лишь с помощью этого синтеза возникает интуитивный образ чувственного мира. Кант приводит здесь доказательство, позднее в существенных чертах воспроизведенное им в «Трансцендентальной эстетике», — доказательство того, что пространство и время — не предметы ощущения, а, скорее, синтетические формы, с помощью которых группируются чувственные ощущения, и что эти формы не приобретаются нами путем абстракции из отдельных явлении, доступных опыту, а скорее, представляют собой основные законы чувственности, применяемые и входящие в сознание лишь при получении отдельных ощущений. Таким образом Кант понимает пространство и время совершенно так же, как Лейбниц в «Nouveaux essais» рассматривал формы рассудочной деятельно-сти: он утверждает за ними такую же врожденность, какую Лейбниц приписывал «вечным идеям»; и как Лейбниц обосновывал этим возможность истого и всеобщего рассудочного познания, так Кант строил на том же свое учение о чистом, необходимом и всеобщем чувственном познании, то есть о математике. Если онтология Лейбница выводилась из необходимых форм мышления, то у Канта математика выводилась из необходимых форм чувственного созерцания.

Но, приписывая вместе с Лейбницем формам мышления способность схватывать метафизическую сущность вещей, Кант вместе с ним также ограничивал чувственность явлениями. Весь внешний мир, который с помощью синтеза возникает в нашем представлении в форме пространства и времени, для Канта служит лишь тем способом существования вещей в себе, каким они являются нам. Его элементы, чувственные ощущения, — это способ воздействия вещей на нас. Подобный взгляд, ставший общим достоянием новой философии со времен Галилея, Декарта, Гоббса и Локка, Кант признает до такой степени понятным самим по себе, что почти совсем не касается его, основанные же на созерцании образы, складывающиеся из этих элементов, создаются по схеме пространства и времени, которая есть всего лишь форма нашего чувственного созерцания. И так как Кант твердо придерживается ньютоновского принципа, согласно которому тела возможны лишь в пространстве, то, таким образом, тела полностью подпадают под понятие явления. Весь телесный мир есть только явление и о вещи в себе, которая кроется за явлением, мы ничего не узнаем посредством чувственного опыта.

Однако подобный принцип приложим и к внутреннему опыту, который обыкновенно сопоставлялся с внешним опытом как нечто родственное ему по происхождению. Он также представляет собой лишь способ, каким сознание получает впечатления от нашего существа и его состояний, формой же синтеза этой внутренней способности Кант признает время (о том, как именно, будет сказано ниже). Если же принять этот тезис, то оказывается, что весь мир, доступный опыту, обнаруживает перед нами лишь явление, а не сущность вещей в себе. Мир, доступный опыту, есть mundus sensibilis-, который слагается из ощущений, и в котором господствуют законы чистого созерцания, пространство и время. Необходимое и всеобщее знание о них дает математика, потому что мы, разумеется, в состоянии будем ясно и отчетливо познать те формы, с помощью которых у нас, в

силу нашей собственной природы, создаются образы созерцания которые поэтому являются при каждом акте созерцания как определяющий его закон. Отсюда с помощью математики, как результат дискурсивной логической переработки данных, приобретенных из чувственного опыта, может получиться теоретическое знание природы, подобное тому, какое мы находим у Ньютона в его «Naturalis philosophiae nrincipiae mathematical. Эта теория, значение которой для Канта на всем протяжении его развития представлялось совершенно непоколебимым, получает теперь основание в философском отношении, как априорное познание мира явлений, и этим достигается цель, которую при всех изменениях в гносеологической точке зрения с упорной настойчивостью преследовал Кант, всегда придававший «знанию» то значение, которое оно имеет в теории Ньютона.

При таком создании математической теории для мира явлений за «рассудком» признается только us us logicus, но наряду с этим философ приписывает тому же самопроизвольному рассудку еще и ususrealis метафизического характера. Ибо чувственному миру Кант противополагает, как нечто во всех отношениях от него отличающееся, мир умопостигаемый, мир вещей в себе, к которому нисколько не приложимы формы нашей чувственности, и сущность которого мы можем постигнуть лишь при помощи чистых форм разума. Кант сравнительно кратко излагает это последнее учение: оно было лишь воспроизведением взглядов Лейбница. Собственно целью этого сочинения и было перенести этот взгляд mutatis mutandis на чувственный мир и на математику. Строже и гораздо энергичнее, чем Лейбниц, вполне соглашаясь с Платоном (но, как можно предположить, не сознавая этого), Кант указывает на непримиримое противоречие между чувственным миром явлений и умопостигаемым миром вещей в себе. Взгляд Канта на отношение к тому и другому миру науки и метафизики подвергался многим изменениям, но он остался верен этому платоновскому мировоззрению, характерным признаком которого служит резкое разграничение мира чувственного и сверхчувственного — так верен, что даже нарушил этим последовательность своего научного мышления. В этом смысле, по отношению к перелому в личном мировоззрении Канта, диссертация его на должность ординарного профессора является действительно началом его самостоятельности. В не меньшей степени имеет она такое же значение и по отношению к равному применению принципа противоположности разума и чувственности к теоретической и практической философии, о чем свидетельствует резкий разрыв с сенсуалистической моральной философией. Но в этой диссертации нет и следов сокровеннейшего глубокомыслия кантовской теории познания и, вместе с тем, еще не ощущается прокладывающей новые пути силы кантовского мышления. В ней вполне уже изложено учение «Трансцендентальной эстетики», но оно лишь по-новому изображает платоновское мировоззрение, в чем отражается личное убеждение Канта, но нечего и искать истинную оригинальность мыслителя. Этой диссертации Канта недостает в высокой степени свойственной ему глубины мышления: она не дает еще никакого понятия о «Трансцендентальной аналитике».

На приготовления к обнародованию последней Кант, как известно, употребил целое десятилетие, и все, что мы знаем об этапах этого тернистого пути сквозь сокровенные тайны человеческого мышления, заключается в столь отрывочных местах переписки и в его заметках, которые так трудно отнести к какой-либо дате, что даже при чисто предположительном изображении этого пути приходится наталкиваться на значительные трудности. Лишь сравнение «Критики чистого разума» с тем состоянием кантовского мышления, отражением которого является его диссертация на должность ординарного профессора, дает, по крайней, мере некоторые указания, на основании которых можно догадываться о главных вехах этого развития. Центр тяжести, очевидно, опять-таки лежит в отношениях математики к метафизике. В упомянутой диссертации математика есть априорное познание чувственного мира, основанное на чистых формах созерцания — пространстве и времени, — а метафизика есть априорная наука об умопостигаемом мире, основанная на чистых формах мышления. В этом состоит их параллелизм. Но, вместе с тем, математика есть необходимое и всеобщее познание вещей в себе, и это потому, что математика доводит до нашего сознания формы чувственной восприимчивости, а метафизика — формы мышления. В этом заключается разница между ними. Под влиянием многочисленных мотивов, основанием для которых служили

Обыденное мышление с его наивным реализмом мало заботит этот вопрос: оно полагает, что вещи как бы входят в познающий дух, запечатлеваются в нем, отражаются в нем, схватываются им — или же употребляется какой-нибудь другой чувственный образ, с помощью которого дается имя познавательному процессу. Рационализм делает подобную проблему совершенно излишней тем, что заранее принимает такой постулат: все то, что с необходимостью мыслится нами, настолько же необходимо и существует в действительности. А там, где он сталкивается с вопросом, как мож-

но быть в этом уверенным, там он обращается за поддержкой к тому же направлению, в котором сам Кант пытался найти ее, примыкая к Лейбницу и Мальбраншу в своей диссертации на должность ординарного профессора. Всего больше трудностей представляет этот вопрос для эмпиризма и сенсуализма. Пусть даже последний допускает, что отдельные опыты суть отражения вещей, для него, все-таки, еще труднее становится понять, каким образом выходит так, что те отношения, которые мышление устанавливает между содержанием восприятий, являются в то же время отражением реальных отношений. Поэтому там, где эмпирическая теория проводилась вполне последовательно, там она необходимо должна была переходить в терминологический субъективизм и скептицизм, и ей не оставалось ничего другого (даже и в том случае, если не обращали внимания на феноменальность чувственных ощущений), как признать весь процесс мышления чисто субъективным отображением, реальное значение которого никогда не может быть доказано. К таким заключениям и привело Юма его остроумие и энергия его умозрения. Но, как должен был убедиться Кант, аргументы Юма имели силу также и в приложении к рационализму и априоризму. Если априоризм строил свои необходимые истины — в математике ли, в метафизике ли, — основываясь на законосообразных формах деятельности представления, то ведь и здесь не было ни одного пункта, исходя из которого можно было бы утверждать метафизическую реальность этих форм. Кант уже признал феноменальность форм чувственности, познание которых составляет цель математики, почему же ему было трудно сказать то же самое и относительно форм мышления?

Однако ход мыслей Канта не был так прост. Особенно сильно он осложнился под влиянием вопроса о том, каким образом у нас вообще возникает побуждение и возможность относить наши представления к «предметам*, находящимся вне нас? Все наши представления о вещах суть синтезы, составленные из тех простых ощущений, в которых, как мы полагаем, отражается впечатление, производимое на нас внешним миром. Если бы мы и в действительности рассматривали эти соединения только как образы, возникающие исключительно внутри нашего мышления, то теория познания не представляла бы никаких затруднений. Но мы считаем эти синтезы не субъективными и произвольными, а объективными и необходимыми. Для исследования того, по какому праву это делается, Канту, коль скоро он был подвластен образцам всего XVIII века, приходилось пользоваться одним лишь психологическим методом, состоящим в том, чтобы рассматривать происхождение наших представлений о предметах. В этом отношении Юм под влиянием принципов ассоциативной психологии полагал, что эти синтезы следует считать лишь продуктами психического механизма, в котором действует всегда только первоначальное содержание представлений, сплавляющихся в синтезе. Кант же, напротив, в этом вопросе придерживался точки зрения Лейбница; для него было ясно, что всякий подобный синтез возникает при посредстве умственной функции, форму которой мы можем ввести в наше сознание в виде чистого понятия. Поэтому если и есть основание того, что наши субъективные соединения представлений приобретают объективное значение, то это основание нужно искать лишь в функциях этих чистых понятий. В этом ходе мыслей для Канта проявились две задачи: прежде всего, путем систематического поиска разыскать эти чистые понятия, и, во-вторых, выяснить, каким образом они придают нашим субъективным сочетаниям представлений характер объективности. Обдумывая первую задачу, Кант воспользовался тем фактом логики, что синтезы представлений, объективность которых должна быть показана, принимают форму суждений, и из форм суждения, как они обыкновенно излагались в курсе логики, он развил свою систему основных понятий рассудка — категорий. При разрешении же второй задачи, напротив, он довел рационализм лейбницевских «Nouveaux essais» до самых глубинных пределов, каких когда-либо достигали исследования о сущности человеческого познания. Именно Кант установил, что то, что мы называем опытом, и что эмпиризм обыкновенно рассматривает как нечто непосредственно данное, представляет собой уже переработку материала, обладающего чувственными свойствами, переработку, совершаемую с помощью категорий, и далее — что только на этом основывается та необходимость и общеобязательность, с которой возникают эти синтезы в сознании индивидуума. Поэтому для него категории не составляют чего-то чуждого, что произвольно привносится в опыт. Они,

оее служат той организующей силой, без которой опыт был бы совершенно невозможен и еще менее возможно было бы найти основание для его необходимого значения.