В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками

Наконец, каждый отдельный процесс развития достигает своего естественного конца после достижения системой состояния равновесия, при котором ее внутренние отношения полностью приспособлены к внешним, так что способ ность к дальнейшему расчленению и отклонению оказывается исчерпанной. Поэтому только внешнее воздействие может нарушить или разрушить такую систему, что даст возможность отдельным ее частям вступить в новый процесс эволюции. Но Спенсер ни под каким видом не согласен допустить, что вся вселенная, со всеми отдельными содержащимися в ней системами, когда-либо может прийти в состояние полного, а вместе с тем и продолжающегося равновесия. В этом он расходится с естествоиспытателями, допускающими в принципе такое распределение энергии, при котором исключалась бы возможность каких-либо изменений. Это объясняется тем, что для Спенсера непознаваемый Абсолют является как бы в виде вечно обнаруживающей себя силы, а само развитие выступает как самый общий закон его обнаружения.

Подводя итог всему сказанному, следует отметить, что проведение принципа развития носит у Спенсера космологический характер, в чем сказывается перемена в самом господствующем принципе, перемена, обусловленная преобладанием в XIX веке исследований природы. Лучше всего это обстоятельство проясняется при сравнении Гегеля и Спенсера: у первого развитие — это сущность открывающегося самому себе духа, у второго — закон смены явлений непознаваемой силы. Говоря языком Гегеля, субъект стал здесь опять субстанцией. Действительно, у Спенсера непознаваемое больше всего напоминает то «безразличное равновесие реального и идеального», называемое Шеллингом Абсолютом. Если принять во внимание эту аналогию, то можно ожидать, что космологическая форма данного принципа еще не является окончательной и что историческое мышление, как настоящий источник этого принципа, определит собою на долгое время и его философское применение. В самой Англии (а еще более в Америке) со времени появления имевшей большое влияние книги Джеймса Хатчисона Стирлин-га-1 и превосходного введения в гегелевскую логику Г.Уоллеса намечается решительный поворот в пользу Гегеля. В Германии же год от году становится более очевидным, что предрассудки, мешавшие справедливой оценке Гегеля, на-

чинают рассеиваться и что с устранением терминологии, которая уже стала нам чуждой, в конце концов великая система развития снова обнаружит свое историческое влияние. С подобной же тенденцией — отвоевать обратно историческую форму идеи развития — встречаемся мы в логических и гносеологических исследованиях, направленных на то, что требует делать Дильтей (он очень удачно именует это критикой исторического разума). Надо покончить с односторонностью, унаследованной логикой со времени ее греческих источников, односторонностью, в силу которой целью и нормой ее закономерности являются с формальной стороны отношения общего к частному, а в смысле содержания — познание природы. Под влиянием этих предпосылок находятся не только крайние направления математизирующей логики, но и важные произведения Д. С. Милля и У. С. Джевонса, которые могут быть охарактеризованы как логические теории исследования природы. По сравнению с ними разработка логической науки Лотце и Зигвартом носит гораздо более универсальный отпечаток. В связи с развитием исторического идеализма, примыкающего по существу к фихтевскому миросозерцанию, прокладывает себе дорогу более глубокое понимание логических форм истории, как это провозглашается в исследованиях Риккерта «О границах естественно-научного образования понятий».

§ 3. Проблема ценностей

Начало двадцатого столетия застает нас в разгар все еще не прекратившегося спора между историческим и естественнонаучным мышлением, и именно эта устойчивость унаследованного нами противопоставления показывает, как мало продвинулась вперед философия Х1Хвека в деле развития своих принципов. Вся ее усерднейшая работа происходила по большей части на периферии и состояла в отграничении себя от отдельных наук, в то время как развитие ее центрального содержания в известной степени как бы замерло, что приходится признать как исторически вполне понятный факт. Истощение метафизической энергии и высокий накал эмпирического интереса вполне удовлетворительно объясняют его. Отсюда становится понятным, что хотя в ность к дальнейшему расчленению и отклонению оказывается исчерпанной. Поэтому только внешнее воздействие может нарушить или разрушить такую систему, что даст возможность отдельным ее частям вступить в новый процесс эволюции. Но Спенсер ни под каким видом не согласен допустить, что вся вселенная, со всеми отдельными содержащимися в ней системами, когда-либо может прийти в состояние полного, а вместе с тем и продолжающегося равновесия. В этом он расходится с естествоиспытателями, допускающими в принципе такое распределение энергии, при котором исключалась бы возможность каких-либо изменений. Это объясняется тем, что для Спенсера непознаваемый Абсолют является как бы в виде вечно обнаруживающей себя силы, а само развитие выступает как самый общий закон его обнаружения.

Подводя итог всему сказанному, следует отметить, что проведение принципа развития носит у Спенсера космологический характер, в чем сказывается перемена в самом господствующем принципе, перемена, обусловленная преобладанием в XIX веке исследований природы. Лучше всего это обстоятельство проясняется при сравнении Гегеля и Спенсера: у первого развитие — это сущность открывающегося самому себе духа, у второго — закон смены явлений непознаваемой силы. Говоря языком Гегеля, субъект стал здесь опять субстанцией. Действительно, у Спенсера непознаваемое больше всего напоминает то «безразличное равновесие реального и идеального», называемое Шеллингом Абсолютом. Если принять во внимание эту аналогию, то можно ожидать, что космологическая форма данного принципа еще не является окончательной и что историческое мышление, как настоящий источник этого принципа, определит собою на долгое время и его философское применение. В самой Англии (а еще более в Америке) со времени появления имевшей большое влияние книги Джеймса Хатчисона Стирлин-га-1 и превосходного введения в гегелевскую логику Г.Уоллеса намечается решительный поворот в пользу Гегеля. В Германии же год от году становится более очевидным, что предрассудки, мешавшие справедливой оценке Гегеля, на-

чинают рассеиваться и что с устранением терминологии, которая уже стала нам чуждой, в конце концов великая система развития снова обнаружит свое историческое влияние. С подобной же тенденцией — отвоевать обратно историческую форму идеи развития — встречаемся мы в логических и гносеологических исследованиях, направленных на то, что требует делать Дильтей (он очень удачно именует это критикой исторического разума). Надо покончить с односторонностью, унаследованной логикой со времени ее греческих источников, односторонностью, в силу которой целью и нормой ее закономерности являются с формальной стороны отношения общего к частному, а в смысле содержания — познание природы. Под влиянием этих предпосылок находятся не только крайние направления математизирующей логики, но и важные произведения Д. С. Милля и У. С. Джевонса, которые могут быть охарактеризованы как логические теории исследования природы. По сравнению с ними разработка логической науки Лотце и Зигвартом носит гораздо более универсальный отпечаток. В связи с развитием исторического идеализма, примыкающего по существу к фихтевскому миросозерцанию, прокладывает себе дорогу более глубокое понимание логических форм истории, как это провозглашается в исследованиях Риккерта «О границах естественно-научного образования понятий».

§ 3. Проблема ценностей

Начало двадцатого столетия застает нас в разгар все еще не прекратившегося спора между историческим и естественнонаучным мышлением, и именно эта устойчивость унаследованного нами противопоставления показывает, как мало продвинулась вперед философия Х1Хвека в деле развития своих принципов. Вся ее усерднейшая работа происходила по большей части на периферии и состояла в отграничении себя от отдельных наук, в то время как развитие ее центрального содержания в известной степени как бы замерло, что приходится признать как исторически вполне понятный факт. Истощение метафизической энергии и высокий накал эмпирического интереса вполне удовлетворительно объясняют его. Отсюда становится понятным, что хотя в философии XIX века и замечается пышный расцвет в пограничных областях, где она соприкасается с эмпирическими науками, как, например, в психологии, натурфилософии, антропологии, а также в философии истории, права и религии, все остальные дисциплины отмечены печатью эклектизма и несамостоятельности. Конечно, это неизбежное следствие того, что философию угнетает обилие традиций, исторически сделавшихся вполне сознательными, так как ведь никогда раньше не наблюдалось такого мощного и плодотворного роста историко-философских трудов. Тем не менее, все-таки необходимо новое преобразование самого ядра философии, чтобы она могла удовлетворительным образом ответить на вновь обращенные к ней в последнее время запросы со стороны общего сознания и отдельных наук*. Направление, в котором придется искать решение этой задачи, определяется, с одной стороны, преобладающим господством того волюнтаризма, который, выйдя из психологии, распространился и на общие метафизические воззрения (§1), с другой стороны, тем обстоятельством, что обе формы принципа развития (§2) — как историческая, так и естественнонаучная — отличаются друг от друга своим отношением к определению ценности. Кроме того, следует учитывать та-

кое обстоятельство, что могучий переворот во всех жизненных условиях, пережитый в этом столетии всеми европейскими народами, подействовал одновременно и созидающим и разрушающим образом на общие убеждения. Быстрый подъем и распространение культуры порождает более глубокую потребность в ее самоосмыслении, и возникшая еще в эпоху Просвещения культурная проблема кладет начало движению, лозунгом которого стала «переоценка всех ценностей».

Характерная черта этого движения заключается в том, что во всех этических рассуждениях гораздо более сознательно и отчетливо, чем когда-либо прежде, выдвигается вперед вопрос об отношении индивидуума к обществу — будь то в форме положительной, когда подчинение первого второму излагается и обосновывается каким-либо образом как норма всякой оценки, или отрицательной, когда прославляется и оправдывается восстание отдельного индивидуума против подавляющего его преобладания рода.

Первая форма была заимствована у философии революции и утилитаризма, а именно, в том виде, как последний был выработан И. Бентамом. Этот утилитаризм широким потоком самоочевидной общеполезности протекает через популярную литературу столетия Чаще всего он характеризуется тем, что в своих заботах о «возможно большем счастье для возможно большего числа людей» ограничивается земным благополучием человека, и хотя не отрицает духовных благ, все же считает мерилом всякой оценки лишь ту степень удовольствия или неудовольствия, какая может быть вызвана предметом, отношением, действием или настроением. Теоретически это учение основывается на неудачном выводе ассоциативной психологии, что раз каждое исполнение желания связано с удовольствием, то, значит, ожидание удовольствия и есть окончательный мотив всякого хотения, а поскольку каждый отдельный предмет является объектом хотения, он оценивается всего лишь как средство получить это удовольствие. Раньше этот формальный эвдемонизм был вынужден или считать альтруистические стремления столь же первоначальными, как и эгоистические, или же допускать, что первые вытекают из вторых благодаря опыту, приобретаемому индивидуумом в общественной жизни. В противоположность этому, важное превращение, которое испытал утилитаризм в новейшее время, состоит в том, что его соединили с принципом эволюции (о чем уже было упомянуто выше при изложении учения Спенсера). Теперь социально-этическая ценность альтруизма рассматривается как результат процесса эволюции. Предполагается, что в борьбе за существование сохранились лишь те общественные группы, в которых настроения и поступки отдельных индивидуумов характеризуются относительно высокой степенью альтруистичности. История морали — это борьба ценностей или «идеалов», исходя из которой можно объяснить отчасти относительность исторических систем морали, отчасти то, что они в своем развитии все более и более приближаются друг к другу в стремлении к всеобщей гуманной этике. Эти основные мысли эволюционной теории морали были развиты в весьма многочисленных монографиях. Из числа приверженцев этого учения можно назвать во Франции А. Фулье, в Германии П. Рее, который на некоторое время привлек к себе внимание своей исторической теорией развития совести, и Г. Г. Шнейдера.

Жизнепонимание, вытекающее из утилитарной социальной этики, представляет собой исключительно оптимистическое отношение к миру. Жизнь, как процесс развития, есть совокупность всех благ, и движение вперед к более совершенному является естественной необходимостью действительности: усиление и распространение жизни есть за кон в той же степени моральный, в какой и естественный.

Эта тема наиболее детально и убежденно, причем не без религиозной окраски, разработана у М. Гюйо. Для него высший смысл и наслаждение индивидуального существования заключается в сознательном соединении своей жизни с обществом, а за его пределами — со вселенной.

Но и независимо от этого эволюционистского придатка натурализм и материализм заявили о своем жизнерадостном оптимизме, направив его против всякого рода удаляющейся от мира и отрицающей мир морали, в особенности против ее религиозных форм. Это обнаруживается уже у Л. Фейербаха, который видел задачу своей философской деятельности в том, чтобы сделать человека «свободным, сознающим свое достоинство гражданином». Для него воля тождественна с влечением к счастью, а счастье есть не что иное, как «не терпящая ни в чем недостатка, здоровая, нормальная жизнь». Оттого-то влечение к счастью и является основой морали, цель же последней состоит в живом и деятельном сочетании тяги к собственному счастью со стремлением к счастью чужому. В этом положительном желании чужого блага коренится и чувство сострадания. Добродетель находится в противоречии лишь с тем стремлением к счастью, которое хочет обрести его за счет других.

Но, с другой стороны, необходимой предпосылкой добродетели служит некоторая доля счастья, так как нужда непреодолимым и односторонним образом направляет влечение к счастью в сторону эгоизма. Именно поэтому-то нравственности человека можно содействовать лишь посредством улучшения его внешнего положения в обществе — мысль, которая привела Фейербаха к весьма широким социальным требованиям. Но его моральный сенсуализм опирается на твердое убеждение, что историческое развитие идет в постулируемом им направлении, и при всем своем пессимистическом, часто весьма язвительном, суждении о настоящем, он в то же время преисполнен оптимизма, с нерушимой верой в лучшее взирая на будущее. Человек, как телесная личность, со своим чувственным восприятием и желаниями представляется ему единственной истиной, по отношению к которой обращаются в ничто все философские теории, поскольку они образуют лишь отголоски теологических построений.

Оптимистическим материалистом является такжеиЕ.Дю-ринг, который положил своеобразную «философию действительности» в основу измерения «ценности жизни». Антирелигиозный характер такого отношения к миру выступает здесь гораздо яснее, чем у Фейербаха. С беспощадной язвительностью опровергает Дюринг пессимизм шестидесятых и семидесятых годов, видя в нем романтический отголосок враждебного миру духа христианства и буддизма. Он усматривает истинную причину обесценивания действительности в «суеверных» представлениях о потустороннем мире. Только тогда, когда будет изгнана всякая «кудесническая вера в сверхматериальные сущности», только тогда, думает он, можно будет полностью насладиться настоящей имманентной ценностью жизни. Истинное познание постигает действительность такой, какая она есть, как она непосредственно представляется человеческому опыту: вздорная мечта — искать за ней еще что-то другое. Подобно знанию, и оценка должна довольствоваться этим данным. Единственно разумное — это сама действительность. Уже в понятии бесконечности усматривает Дюринг -— и не так уж несправедливо! — выход за пределы данного: оттого-то для него действительный мир и ограничен в величине и числе. Но этот мир содержит все условия для довольствующегося самим собой счастья. Самым решительным образом Дюринг восстает даже против предполагаемого недостатка в жизненных средствах, на котором Дарвин основывал свое учение о борьбе за существование и теорию отбора, но в то же время он не относится враждебно к его теории происхождения и эволюционизму. Исходя из этих воззрений, он хочет опровергнуть пессимизм, доказывая, что лишь дурные учреждения и обычаи, обязанные своим происхождением супранатуралистическим проявлениям, отравляют человеку наслаждение жизнью. Одна только философия действительности призвана, по его мнению, к тому, чтобы при помощи здорового мышления порождать здоровую жизнь и давать самоудовлетворение стремлению, которое направлено на благородный человеческий род и задатки которого уже даны самой природой в «симпатических аффектах» . Поэтому с какой бы резкостью

и раздражительностью ни выступал Дюринг против современного общественного строя, это не мешает ему столь же энергично защищать разумность действительности в ее целом: как теоретически он утверждал тождество форм человеческой интуиции и мышления с законами действительности, так практически он убежден в том, что эта же действительность содержит в себе все условия для окончательной реализации оценки, устанавливаемой разумным сознанием. Ведь само наше разумное сознание в итоге оказывается не чем иным, как высшей формой жизни самой природы.

Все эти виды позитивистского оптимизма самым поучительным образом видоизменяют на все лады гегелевское положение о тождестве действительного и разумного. Кроме того, всем им свойственна одна общая черта — руссоистская вера в благость природы. И так как все они питают надежду на лучшее будущее человеческого рода, то им и нетрудно было придать эволюционистский оттенок той мысли о безграничной способности человека к совершенствованию, которая была порождена философией французской революции. Тем характернее то обстоятельство, что последний момент внес существенные изменения и в противоположное воззрение, — в пессимизм.

Ведь сами по себе оптимизм и пессимизм, как ответы на вопрос гедонизма о том, чего больше содержится в мире — наслаждений или страданий, представляют собой одинаково патологические явления, а именно в этом виде они и выступают во всеобщей литературе. Для науки .этот вопрос в такой же степени ненужен, в какой и неразрешим. Спор между оптимизмом и пессимизмом приобретает философское значение лишь постольку, поскольку он связывается с вопросом о рациональности или иррациональности мировой причины, как это делалось у Лейбница и Шопенгауэра — правда, с разной направленностью. Но и в том, и в другом случае метафизическое преобразование проблемы еще не могло заставить полностью забыть о ее гедонистическом происхождении.

Пессимистическое настроение, господствовавшее в Германии в первые десятилетия второй половины Х1Хвека, легко объясняется политическими и социальными условиями, а потому обыкновенно считается совершенно понятным тот факт, что шопенгауэровское учение было воспринято с такой жадностью, чему способствовали, впрочем, еще и блестящие качества этого писателя. В большей мере представляется удивительным и достойным осмысления то обстоятельство, что подобное настроение пережило 1870 год и как раз в последующее десятилетие нашло выражение в той безбрежной популярно-философской болтовне, которая на некоторое время полностью завладела общей литературой.

Историко-культурное исследование, конечно, должно отметить здесь признаки истощения и пресыщения, в историко-философском же смысле это движение остается связанным главным образом с феерическим, обескураживающим появлением «Философии бессознательного». Эдуард фон Гартман, исходя из своей метафизики, рассматривавшей мир как нераздельную часть неразумной воли и «логического», создал остроумный синтез учений Лейбница и Шопенгауэра, утверждая, что хотя этот мир и лучший среди возможных, но все же он настолько дурен, что было бы лучше, если б вообще не существовало никакого мира. Слияние телеологического и нетелеологического взглядов на природу, унаследованное Шопенгауэром от Шеллинга, у Гартмана проявляется в причудливой, фантастической форме. Их противоречие должно быть разрешено следующим путем: после того, как неразумная воля сделала однажды ложный шаг, состоящий в обнаружении себя в качестве жизни и действительности, этот жизненный процесс получил разумное содержание, состоящее в том, чтобы посредством своего постоянного развития, глубочайший смысл которого сводится к усмотрению неразумия «воли к жизни», привести котрицп-нию этого неразумия, к упразднению акта возникновения мира, к искуплению воли от ее злосчастного осуществления. Поэтому сущность «разумного» сознания состоит, по мнению Гартмана, в развенчании тех «иллюзий», благодаря которым неразумное стремление воли производит как раз то, что делает ее несчастной. И отсюда Гартман вывел, с одной стороны, нравственную задачу, заключающуюся в том, что каждый человек посредством отрицания иллюзий должен содействовать самоискуплению мировой волн, с другой стороны — ту философско-историческую основную мысль,

что это искупление является целью всей культурной работы.

Более того, гартмановская философия религии усматривает глубочайшую сущность религии искупления в том, что посредством мирового процесса сам Бог освобождается от «алогического» элемента своей сущности! Развитие неразумной воли должно иметь своей разумной целью свое собственное уничтожение.

Гартман положительно относится ко всякой культурной работе, так как ее конечной целью является отрицание жизни и искупление воли от юдоли бытия. В этом отношении он близок Майлендеру, который одновременно с ним и вслед за

(;• ним перерабатывал учение Шопенгауэра в аскетическую «философию искупления». Но у Гартмана все эти мысли окрашены эволюционистским оптимизмом и обнаруживают гораздо более глубокое понимание серьезности и богатства исторического развития, нежели это было у Шопенгауэра. И подобно тому, как сам Э. Гартман анонимно издал наилучшую критику «с точки зрения теории эволюции» своего сочинения «Философия бессознательного», так точно и в его собственном развитии происходит очищение от шелухи пессимизма, из-под которой появляется, как нечто существенное, положительный принцип развития: в его лице Гегель тоже взял верх над Шопенгауэром.

Все эти воззрения на жизнь, крайние проявления которых были здесь противопоставлены друг другу, хотя и различаются в признании и оценке отдельных ценностей и целей воли, тем не менее все признают господствующий кодекс морали в целом и в его важнейших частях, в особенности же его главную составную часть (альтруистическую). Их различия касаются, скорее, общей формулировки и санкций, или мотивов морали, нежели ее самой. Даже наиболее крайние направления предусматривают лишь освобождение истинно гуманной этики от искажений, которым она подверглась в известных исторических системах или под влиянием того наследия прошлого, что еще сохраняется и продолжает действовать. Через все эти учения проходит сильно выраженная демократическая тенденция, которая ставит превыше всего благо целого, а собственное значение индивидуума оценивает во всяком случае намного ниже, чем это было в великие времена немецкой философии. Такой тезис, как призыв Карлейля к культу героев, в XIX веке — явление единичное: в это время господствует, скорее, та теория среды («milieu») в истории духа, которая была принята И. А. Тэном и которая сводит к минимуму роль индивидуума в историческом процессе по сравнению с действием масс. Чем с, большей необходимостью приходится признавать, что подобные теории полностью соответствовали известным политическим и социальным условиям, состоянию литературы и искусства и бросающимся в глаза явлениям современной жизни, тем понятнее реакция на них в виде всплеска индивидуализма, который со все большей страстностью обнаруживался то тут, то там. И прежде всего следует подчеркнуть, что в противоположность духу домогательства, возбуждаемому всевозможными течениями, индивидуалистический идеал образованности того великого времени, которое теперь все охотнее называют несколько пренебрежительно романтикой, еще не исчез окончательно, как это принято думать. Он продолжает жить, и его исповедуют многие высокоразвитые личности, которые только не находят нужным распространяться о нем в. литературе, так как теорию этого идеала уже дали учения Фихте, Шиллера и Шлейермахера. Поэтому он и не имеет ничего общего с теми парадоксальными фокусами, к которым при случае так охотно прибегает радикальный индивидуализм.