В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками

У нас нет другого рода интуиции, кроме чувственной. Но нет и никакого основания полагать, что это вообще невозможно, что не может быть других существ, которым был бы присущ такой иной род интуиции. С другой стороны, в области теории не представляется никаких поводов для допущения существования такого иного рода интуиции у других существ. Поэтому понятие нечувственной интуиции совершенно проблематично; то есть, если рассматривать вопрос теоретически, нет основания ни допускать его, ни отрицать.

Но в очень тесной связи с понятием нечувственной интуиции находится понятие вещи в себе, и вследствие данной связи теоретическое учение Канта в этом своем высшем пункте сталкивается с совершенно особыми трудностями. Вернемся к общему критерию, давшему руководящую нить его объяснению и оправданию априорности как математических законов, так и чистых основоположений рассудка. Этот критерий основывался на том, что возможно иметь общезначимое и необходимое знание лишь того, чти мы сами же создаем под влиянием внутренней организации нашего ума. Но таким продуктом служат только общие формы опыта — пространство, время и категории, а не особое содержание ощущений. Мы a priori узнаем лишь то, что сами же творим в соответствии с организацией нашего ума, поэтому мы лишь в том случае могли бы a priori познавать вещи в себе, если бы сами создавали их. Априорное познание мира в себе возможно лишь для его творца. Притязание на априорное познание вещей в себе было бы тождественно притязанию творить их. То, что мы творим, есть лишь способ нашего представления о вещах, то есть их явление, и мы действительно обладаем априорным познанием мира явлений. Таким-то образом положительный и отрицательный результаты «Критики чистого разума» взаимно обусловливают друг друга. Априоризм возможен лишь как феноменализм.

Но если невозможно познание вещей в себе, то каким же образом выходит, что мы вообще представляем их себе и, подразумевая их существование, называем мир наших представлений, в отличие от вещей в себе, миром явлений? Этот вопрос, который Кант разбирает в разделе «Об основаниях деления всех предметов на феномены и ноумены» при переходе от «Трансцендентальной аналитики» к «Трансцендентальной диалектике», представляет очаг всех тех противоречий, которые можно было найти в «Критике чистого разума» и затем во всей системе Канта. Причина этого кроется в том, что именно в разрешении этого вопроса соединились различные течения мысли, развитые Кантом, а также и в том, что в кантовском изложении данной проблемы ни один из этих разноречивых мотивов не подавляется в пользу какого-нибудь другого, но вместе с тем не достигается их окончательного примирения. Как это уже ясно из вышесказанного, с чисто гносеологической точки зрения хотя и не запрещается, но также и не представляется ни малейшего повода допускать вне деятельности представлений еще особое существование вещей в себе. Уже те понятия, которыми мы пользуемся, допуская это существование (например понятия вещи и реальности) суть категории, следовательно, они опять-таки приобретают значение, в собственном смысле слова, для мира опыта лишь через посредство созерцания и, строго говоря, совершенно не могут прилагаться к тому, что находится вне представлений. Поэтому оно остается совершенно неизвестным «х», для которого не имеет значения как ни одна из наших интуиции, так и ни одно из наших понятий. Как нет двери, через которую внешний мир в том виде, в каком он существует сам по себе, мог бы «войти» в представления, точно так же нет и той двери, через которую деятельность представления могла бы выйти за пределы своего собственного круга и постичь такой внешний мир. Вследствие этого понятие вещи в себе становится весьма шатким. Для чисто теоретического анализа существуют лишь представления, различное содержание которых образуется согласно различным категориям и в которых то, что мы называем вещью, заключает в себе лишь всеобщую и необходимую связь по категории субстанциальности. Такова одна из тенденций кантовского мышления, и она выражается в том, что он объявляет совершенно лишенным основания то деление всех предметов на феномены и ноумены, которое он сам, соглашаясь с Лейбницем, излагал в своей диссертации. Все, что мы называем предметами, есть явление в том смысле, что представляет собой продукт нашей деятельности представления. Каждый из этих предметов есть объект лишь потому, что он одновременно представляетс

интуицией и рассудком. Если же называть тот способ, каким мы в научной теории, согласно с чистыми понятиями, мыслим данную в опыте связь явлений, миром умопостигаемым, а тот непосредственный опыт, с которым имеет дело обычное сознание, миром чувственным, то против этого, конечно, ничего нельзя возразить. Но нужно помнить, что объектом того и другого знания служит всегда лишь опыт, и что оба они составляют лишь необходимый и законосообразный способ представления о том, что доставляется опытом. Для нас нет ноуменов в смысле вещей в себе, познаваемых рассудком помимо интуиции. Напротив, представление предмета самого по себе является, скорее, внутренним противоречием. Предметы существуют лишь в деятельности представления, а не вне ее. Неизвестное «х» навязывается нашей мысли лишь посредством того, что общая функция опредмечивания, без которой нет сознания, сама признается за вещь, за нечто, существующее вне представления. Вещь в себе есть гипостазированный коррелят той синтетической функции, которая составляет общую сущность категории. Старая рационалистическая метафизика состоит в том, что законы нашего рассудка, значение которых для нашего опыта несомненно, но в то же время и ограничено этим опытом, принимаются за законы мира, стоящего вне рассудка. Само допущение этого мира, с чисто теоретической точки зрения, возможно лишь потому, что общая синтетическая функция предметности гипостазируется в виде мира в себе, противостоящего нашим представлениям.

Но этим выводам противоречит вторая тенденция кантовского мышления. Предположение существования мира сверхчувственного и сверхопытного, в теоретическом отношении необъяснимое и неприменимое, но также и неопровержимое, у самого Канта обосновывалось нравственным сознанием. Но в «Критике чистого разума» он не мог прямо изложить этот практический мотив своего убеждения, но лишь намекнул на него. И все же этот мотив оказал влияние на его взгляды на вещь в себе. Находясь всецело под его влиянием, Кант отошел от чисто теоретического вывода, что для нашего знания не существует ничего, кроме представлений с присущими им логическими отношениями, и отождествил свое учение с тем наивным реализмом, для которого нет ничего достовернее признания помимо представлений еще и существования вещей в себе. Иногда он даже не боялся пользоваться расхожим аргументом обыденного мышления, по которому существование такого мира, находящегося вне наших представлений, нужно признавать как причину ощущений, как то, что «аффицирует» нашу чувственность, или то, что «соответствует явлению», хотя при этом Кант все-таки не мог не отдавать себе отчета в том, что он только что запретил употребление за пределами опыта категорий бытия, субстанциальности и причинности.

Поэтому понятие вещи в себе должно было быть сформулировано иначе и для этого Кант также мог воспользоваться психологической схемой своего учения. Ограничение категорий пределами опыта основывалось на том, что интуиция, которая всегда должна быть посредницей в применении категорий, у человека имеет всегда лишь характер чувственного восприятия. Мы сами творим одни лишь явления и поэтому можем познавать исключительно явления. Вещи же в себе могли бы быть доступны познанию только (божественного) Духа, который с помощью своих представлений создавал бы не только явления, но и эти вещи в себе. У такого духа посредником при употреблении категорий должна была бы служить интуиция, которая точно так же относилась бы

-к вещам в себе, как наша интуиция относится к явлениям, то есть которая создавала бы их. Подобная интуиция отличалась бы уже не чувственной восприимчивостью, а той самопроизвольностью, которая, по учению Канта, принадлежит одному лишь мышлению. Это был бы «интуитивный рассудок», или интеллектуальная интуиция. Поэтому, если вещи в себе вообще возможны, то их нужно мыслить, как объекты одновременно и созидания, и познания интуитивного рассудка, то есть такого ума, в котором оба эти корня познания (интуиция и рассудок), существующие в человеческом духе лишь раздельно друг от друга, были бы полностью тождественны и в источнике, и на всем своем протяжении. Предположение существования такого духа не заклю-

чает в себе никакого противоречия и потому перед судом теоретического разума существование вещей в себе оказывается возможным.

Но из этой возможности еще не следует действительность и в учении Канта осуществление этой возможности предо-

ставляется уже практическому разуму. Теоретический разум должен довольствоваться указанием, что предположение вещей в себе не содержит в себе никакого противоречия. Но кроме этого, он дает еще одно указание. Совершенно справедливо, что чисто теоретическое познание должно относиться вполне безразлично к спорным положениям о вещи в себе и интеллектуальной интуиции, но если бы кто-нибудь захотел утверждать, что так как теоретически нельзя доказать реальность этих вещей, то они должны быть совершенно устранены, в таком случае это было бы то же самое, как если бы мы вздумали заявить, что наш способ чувственных представлений — единственно возможный и что мир наших представлений, получаемых путем опыта, есть единственная реальность. Поэтому, коль скоро мы не хотим настаивать на чудовищной мысли, будто бы не только по отношению к нашему познанию, но и вообще нет ровно ничего, кроме наших представлений, нам не остается ничего другого, как только признать существование только что упомянутой интуиции нечувственного характера, то есть интуиции интеллектуальной, а вместе с ней, в качестве ее объектов, и ноуменов, вещей в себе. А таким образом эти два проблемные понятия, интеллектуальной интуиции и вещи в себе, оказываются истинно критическими предельными понятиями, допущением того, что чувственный мир, которым ограничено наше познание, не есть единственная реальность. Конечно, с чисто теоретической точки зрения, можно вывести лишь возможность этого допущения, и нельзя доказать его необходимость, и главным его основанием служит нравственное убеждение в том, что наши полномочия в этом доступном опыту чувственном мире простираются и в область «сверхчувственного».

Так теоретическое учение Канта заканчивается обращением к учению практическому, как к своему необходимому продолжению. Связь между этими двумя частями кантовской системы так глубока, как только вообще возможно. «Критика практического разума» не представляет собой внешней пристройки или, как утверждала сложившаяся относительно нее клевета, отречения стареющего Канта от духа «Критики чистого разума». Напротив, она содержит в себе развитие той мысли, без которой высшая точка кантовской теории познания — учение о вещи в себе — была бы самой запутанной и безумной фантазией, которая когда-либо распространялась в философии.

Исходя из этой высшей точки, Кант строит свою знаменитую критику рационалистической метафизики, являющуюся «всеистребляющим» анализом лейбнице-вольфовской и господствовавшей в его время популярной философии. Он начинает ее в «Об амфиболиях понятий мышления», стремясь показать, что все основные онтологические определения лейбнице-вольфовской системы заключают в себе вполне сообразное с чистым рассудком истолкование категорий, имеющих в действительности значение лишь по отношению к интуитивным предметам, и что, таким образом, те положения, которые можно применять лишь к отношениям между понятиями, применяются к отношениям между предметами. Из этого неизбежным образом и развилась монадологическая метафизика со всеми ее теоремами, и Лейбниц оказался вынужденным в противоположность миру чувственному ввести в свое учение умопостигаемый мир субстанций, который, в сущности, вовсе не стал умопостигаемым в собственном смысле этого слова, а, скорее, остался таким миром, в котором в скрытом виде примешаны чувственные признаки.

Таким образом, дело, в сущности, сводится к исследованию того, действительно ли наше стремление к познанию находит полное удовлетворение в опыте, в котором оно только и может искать удовлетворения? Если обнаружится, что это не так и не может быть так, тогда познавательная способность сама должна поставить себе границы там, где это очевидно. Но в этом случае становится также ясно, что там, где эта критическая предосторожность игнорируется, познание будет пытаться решить свою задачу, необходимость которой оно может доказать, по ту сторону опыта и тем самым впадет в трансцендентальную иллюзию. Поэтому перед «Трансцендентальной диалектикой» стоит в высшей степени интересная задача — раскрыть внутреннее противоречие человеческой познавательной деятельности. Она должна показать, что познавательная деятельность с необходимостью порождает задачи, которые не могут быть ею решены. Она должна показать несостоятельность всякой попытки справиться с этими задачами с помощью познавательной деятельности и научить философов довольствоваться смиренным сознанием того, что ограничение познания опытом, составляющим его сущность, в то же время навсегда удаляет его от достижения целей, к которым оно постоянно должно стремиться.

Итак, в то время как задача рассудка заключается в производимом посредством понятий синтезе интуиции, под разумом в более узком смысле слова Кант понимает сознание подчинения всех видов деятельности рассудка принципу

одной общей задачи, и те представления о безусловном, посредством которых эти задачи должны были бы найти свое решение, он называет идеями. Таким образом, по Канту, идея есть необходимое представление о задаче человеческого познания*. Поэтому идеи до известной степени априорны и тоже принадлежат к сущности и организации человеческого разума. Но эти задачи настолько же невыполнимы, насколько неизбежны. Идеи лишь указывают на задачу познания, но они еще не заключают в себе самого познания, Им не соответствует никакой предмет: они не даны, но лишь заданы. Трансцендентальная иллюзия заключается в том, что эти идеи принимаются за само познание, то есть необходимые представления признаются за представления о предметах. Таким образом всякая идея, как таковая, имеет свое оправдание: она есть тот свет, который ведет познающий рассудок через царство опыта, но этот же свет превращается в блуждающий огонек, когда выводит рассудок из этого царства и увлекает последний в мир сверхчувственный.

В системе Канта таких идей три. Представление о безусловном субстрате всех явлений внутреннего чувства есть идея о душе. Представление о безусловной связи всех внешних явлений есть идея о мире. Наконец, представление о безусловном существе, обосновывающем все явления вообще, есть идея о Боге. Если же эти идеи рассматриваются, как объекты познания, то это приводит к возникновению трех метафизических специальных наук, которые обыкновенно примыкают к онтологии: рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теологии. Несостоятельность этих трех мнимых наук тотчас же обнаруживается в том, что никоим образом нельзя научно вывести из идеи души какой-нибудь факт психической жизни, из идеи мира что-нибудь действительно происходящее в мире тел, из идеи Бога какую-нибудь частность мирового процесса. Не существует никаких отношений между рациональной метафизикой и эмпирическим познанием, и если эти идеи образованы для решения задач опытного познания, то они, очевидно, не выполняют этой цели, ибо оказывается, что явления нельзя подводить под идеи разума так, как они подводятся под категорию рассудка посредством конкретной интуиции. Но еще более глубокая причина несостоятельности рациональной метафизики по сравнению с эмпирической наукой заключается именно в том, что метафизика оказывается лишь кажущимся и принципиально невозможным познанием. Поэтому критика метафизики должна в первую очередь показать, что основная ошибка ее заключается именно в том, что она рассматривает идею, всего только необходимую, как предмет возможного познания.