Лютеранство в русской культуре: Иоганн Арндт

В течение длительного времени о Лютере в России почти ничего не знали. Сведения о Реформации и происходящем в Европе попадали в царскую империю благодаря купцам и иным путешественникам.¹⁴⁹ Однако отдельные диспуты, подобные диспуту между Иоанном Грозным (Иваном IV) и старейшиной Богемских братьев Иоганном Рокотой (Яном Ракитой), состоявшимся в 1570 году, и диспуту в связи с намерением заключения брака между принцем Вальдемаром Датским и Ириной Михайловной Романовой (1644/45), проливали свет на различия в исповеданиях.

1. 
   Иоганн Арндт – автор протестантского бестселлера
   

В непрекращающихся спорах по поводу книг Об истинном христианстве лютеранский генеральный суперинтендант Поликарп Лизер Старший озвучил положение, направленное против подозрения в спиритуализме: «книга хороша, если хорош читатель»¹⁵².

В свою очередь, Филипп Якоб Шпенер, один из основателей и ведущих фигур пиетизма, заявил: «Лютера я ставлю просто впереди и после того, как Бог через него направил более великий труд, гораздо больше бросающийся в глаза, чем через Арндта, отдаю ему в этом предпочтение, но последний очень близок к нему, и я не знаю, не предназначен ли и он Богом в своих сочинениях к не меньшему результату».¹⁵³

Как известно, храня верность лютеранскому вероисповеданию, Арндт воспротивился отказу от обряда крещения князя Иоганна Георга и поэтому лишился своей должности и ангальтинской родины¹⁵⁴.

Если полная библиография работ об Иоганне Арндте, как и дискуссий о нем и его творчестве до сих пор остается насущной потребностью, то Эдмунд Вебер в своей диссертации, вышедшей в 1978 году третьим изданием, все же исследовал изменения текста в процессе его переизданий¹⁵⁵, а Ансельм Штайгер подготовил критическое издание первой книги.¹⁵⁶

Шведский исследователь Хилдинг Плейель видит в Иоганне Арндте «самую влиятельную фигуру лютеранского христианства со времени Реформации»¹⁵⁷, но влияние его книг распространяется и за пределами церквей Реформации и немецкого языка, что подтверждается предварительной библиографией переводов Четырех книг об истинном христианстве¹⁵⁸.

Для православных славофонных читателей Истинное христианство вышло сначала в 1735 году в Галле, продолжая начатую Филиппом Якобом Шпенером церковную интерпретацию. Оно получило широкое распространение в России. Его экземпляры дошли даже до Пантелеймонова монастыря монашеской республики на Афоне¹⁵⁹.

В письме от 4 июня 1737 года евангелический священник из Санкт-Петербурга Генрих Г. Нацциус сообщал в Галле, что Арндт продается в петербургских книжных магазинах и по заказам доступен каждому¹⁶⁰. И сегодня еще в библиотеке Академии наук об этом свидетельствуют 60 экземпляров, попавшие туда в результате конфискаций.¹⁶¹ На многих из этих книг имеются владельческие записи и заметки об их чтении во второй половине XVIII столетия.

Но как можно описать перевод, который монахи, чьим гостеприимством воспользовался во время своего возвращения на родину Симеон Тодорский, охарактеризовали как «великолепную, точную, золотую версию»¹⁶²?

2. 
   «Четыре книги об истинном христианстве» Иоганна Арндта в переводе Симеона Тодорского¹⁶³
   

На новом месте учебы Тодорский посвящает себя изучению богословия, а также еврейского, греческого, а затем арабского, сирийского и халдейского языков, для чего коллегиум ориенталистики Иоганна Генриха Михаэлиса предоставляет ему лучшие возможности.¹⁶⁸

Наряду со своими интенсивными штудиями, он поддерживал связи с лейпцигской Греко-православной общиной¹⁶⁹ и заботился о соотечественниках, которых царь Петр I подарил прусскому королю Фридриху Вильгельму I, обожавшему рослых солдат, а также о поляках, иллирийцах и сербах, находившихся в гарнизоне города Галле. При этом Тодорский одновременно опробировал свое собственное словотворчество.

В 1738 году Тодорский вернулся на Родину¹⁷⁰ и пошел по типичному для образованного малоросса времен Петра Великого пути.¹⁷¹. По желанию своего покровителя митрополита Рафаила (Заборовского), заботившегося при Петре I о преобразовании церковной жизни и о введении Духовного Регламента, он стал преподавателем языков и профессором,¹⁷² специально созданного для него класса греческого, еврейского и немецкого языков при Киевской Духовной Академии.

17 мая 1740 года Тодорский был пострижен в монахи под именем Симона и принят в Выдубицкий монастрырь, а затем в братство Киевской лавры, 6 июля он был рукоположен во диаконы, а 10 июля во священники.

Уже в мае 1742 года он последовал назначению ко двору в Москву, а в 1743 году в Санкт-Петербург, где 12 сентября был включен в коллегию Священного Синода. Через три дня его рукоположили в архимандриты Ипатьевского монастыря в Костроме, 31 марта 1745 года он стал первым епископом новооснованной епархии Костромы и Галича, 18 августа епископом Псковским, а 20 марта 1748 года архиепископом. Ученый монах вскоре стал при дворе Елизаветы придворным проповедником, которого все высоко ценили.

Однако его склонностям к научной работе, о чем среди прочего свидетельствуют конспекты и проекты в бумагах Тодорского¹⁷³, не было суждено реализоваться полностью. В 1753 году Тодорский по слабости здоровья отправился в Псков, где умер в ночь с 21 на 22 февраля следующего года и был погребен в Троицком соборе петербургским архиепископом Сильвестром (Кулябкой)¹⁷⁴.

Его творческая сила к художественному слову проявляется среди прочего в «галльских русских печатных изданиях», историко-церковное и историко-благочестивое значение которых до сих пор недостаточно оценено, и в котором можно видеть завещание Тодорского, отсутствующее в другой форме в личном архиве.¹⁷⁵

Взяв за основу тезис о переводе как функции его скопоса¹⁷⁶ в связи с намерением Тодорского сделать Истинное христианство заслуживающим прочтения православным читателем, необходимо поставить вопрос о соответствующих примерах, изменяющих смысл и даже отстранняющей передаче исходного текста как форме переводческой критики. При этом вслед за Эдмундом Вебером¹⁷⁷ следует показать, что в сравнении с редакционной лютеранской переработкой франкфуртского издания первой книги 1605 года в брауншвейгском 1606 года, йенском 1607 года и полном магдебургским (со второй до четвертой книг) 1610 года в основу перевода Симеона Тодорского тоже были положены категории оцерковления или оправославления (I), ликвидации (II) и категория комментирования (III)¹⁷⁸, что стало решающей предпосылкой для его распространения в Slavia Orthodoxa.

В общем, этот текст может рассматриваться как текст, написанный простым церковно-славянским языком, обходящим классические спорные богословские вопросы, например, с помощью того, что западные учителя анонимизируются.¹⁷⁹

В качестве не столь соответствующей правилам переводческой практики, сколько ожиданиям адресата, может рассматриваться замена таких географических названий, как «Рейн, Дунай, Эльба и Нил» соответсвенно «Нилом, Дунаем, Волгой и Днепром» [IV/5/1250,а также IV/5/1251] или пропуск упоминаний Рима [II/58/997].

Не претендуя на исчерпывающий анализ этого обширного переводного произведения, все же на основе сделанных заключений и широкого распространения, отмеченного в исследовании истории рецепции и влияния Четырех книг об истинном христианстве в России¹⁸⁰, можно констатировать, что Симеон Тодорский своей гениально-творческой работой наряду с интерпретациями текста и особенностями «южно-славянской редакции» добился в высшей степени примечательного межкультурного результата, заслуживающего дальнейших исследований.

Лютера и Арндта – эти две основных фигуры протестантизма - иногда еще называли «отцами Реформации». После запрета по формальным причинам перевода Истинного христианства он получил невероятное распространение, о чем свидетельствуют упомянутые выше шестьдесят экземпляров в библиотеке Академии наук со множеством владельческих записей и заметок.

Новые переводы, каждый из которых многократно переиздавался, предложили, в частности, И.П. Тургенев в 1784 году и А.И. Курбатов в 1833–1835 годах. Об интересе к классическому произведению протестантского благочестия свидетельствуют как сохранившиеся рукописные копии¹⁸¹, так и приведенный в приложении к изданию перевода Тургенева в 1800/1801 гг. список подписчиков: «Имена Особъ, подписавшихся на книгу Iоанна Арндта, о истинномъ Христіянствe».¹⁸²

Примечательна и рецепция Арндта святыми русской православной церкви: Тихоном Задонским¹⁸³, Арсением Мацеевичем¹⁸⁴ и Макарием Глухаревым¹⁸⁵.

В синтезе модифицированных лютеранских идей и содержания веры русского православия автору Иоганну Арндту и его переводчику Симеону Тодорскому удалось создать произведение, в котором чуткость к культуре другого позволила воссиять новым светом.
Заключение

В «Завещании» ориенталиста и богослова Тодорского был преодолен «ров». С определенной осторожностью можно признать значение данного удачного перевода в качестве «успешной» коммуникации культур, которая в церковнославянско-русской интерпретации сделала Иоганна Арндта «строительным камнем ойкумены христианской жизни»¹⁸⁶.

Русский писатель Лев Толстой (1828-1910) поставил подпись под введением к своему сочинению «Учение Христа, изложенное для детей» 12 июня 1908 года, и уже в следующем году (то есть ещё при жизни Толстого) это произведение было переведено на шведский язык. Примерно в 1990 году я случайно обнаружила его на одной из книжных полок библиотеки Теологического факультета Академического университета Або и прочла с величайшим интересом. В сочинении в свободной форме пересказываются для школьников четыре Евангелия.

Толстой пишет, что он преподавал учение Христа группе деревенских детей в возрасте 10-13 лет. Он желал познакомить детей с этим учением так, чтобы оно оказало влияние на их жизнь. Поэтому он отобрал фрагменты Евангелий, казавшиеся наиболее доступными для понимания, которые, в то же время, могли оказать наиболее глубокое воздействие на нравственную жизнь. Беседуя с детьми, Толстой стал яснее понимать, что они легче схватывают и к чему испытывают больший интерес. Таким образом, целью маленькой книжечки Толстого было принести пользу детям, которые, «по словам Христа, особенно восприимчивы к учению о царстве Божием».¹⁸⁸ Так как основная задача книги – сделать Евангелие понятным и доступным детям, Толстой делает очевидным образом этически ориентированный пересказ Библии, который можно было бы использовать как начальную ступень любого последующего религиозного воспитания. Сегодня временная дистанция позволяет нам сказать, что это богословское предприятие было вполне успешным, поскольку брошюра оказалась широко принята и стала образцом для многих детских книг о религии. Это касается и моей родной Финляндии, где произведения Толстого читали многие интеллектуалы.¹⁸⁹

Я познакомилась с пересказом Толстым Евангелий, когда сама работала университетским преподавателем теологии, поэтому не удивительно, что я не могла не провести аналогии между, с одной стороны, текстами Толстого, и, с другой, немецкой либеральной лютеранской теологией XIX века. Существование некоторых общих сюжетов на первый взгляд кажется неожиданным, но это может быть хотя бы отчасти объяснено тем, что Толстой не менее двух раз (в 1857 и 1860/61 годах) посещал Европу, и испытал особенно глубокое влияние Ж.Ж. Руссо, Э. Ренана и Ф.В. Штрауса, последний из которых был известным представителем Евангелической либеральной теологии в Германии.¹⁹⁰ В любом случае, все эти ученые, по-видимому, оказали влияние на писателя во время работы над пересказом Евангелий; к этому мы еще вернемся.

Основная задача данного очерка заключается в том, чтобы доказать, что интерес к толстовскому пересказу Евангелий проявил австрийский философ Людвиг Витгенштейн. Во время Первой Мировой войны он был добровольцем в австрийской армии. На практике это означало, что он был приписан к команде некогда принадлежавшего русскому флоту военного корабля «Гоплана», который в то время базировался на Висле, в Галиции. Витгенштейн отвечал за поддержание сигнальных огней в ночное время: это означало, что он подолгу оставался в одиночестве. Однажды он зашёл в деревенский магазин, чтобы поискать какую-нибудь книгу, и отыскал маленькую книжечку, оказавшуюся как раз толстовским «Учением Христа». Он с таким пылом погрузился в её изучение, что вскоре его стали называть «человеком с Евангелием». Сегодня можно спросить, каким образом педагогический метод Толстого повлиял на Витгенштейна, немедленно после войны решившего заняться обучением детей приблизительно того же возраста, с какими работал и Толстой.¹⁹¹

В этой статье я уделю наибольшее внимание тому, как американский философ Норман Малькольм (Norman Malcolm), который был студентом Витгенштейна, описал связь между идеями своего учителя и взглядами Толстого. Затем я выскажу своё мнение о возможном существовании общих для «Учения Христа» Толстого и мыслей Витгенштейна о религии мотивов: по-видимому, и тот, и другой предполагали, что существует непосредственная связь между доктриной и жизнью, т.е. абсолютная необходимость следования учению Христа; кроме того, обоим казалось, что сущностью христианства следует считать фундаментальное чувство безопасности. Особое внимание этим темам было уделено в антологии, вышедшей под редакцией Руша Риса (Rush Rhees), работавшего вместе с Витгенштейном. Все эти обстоятельства приводят к «встрече» двух ученых мужей, которые, по-видимому, были «детьми одного духа» (шведская поговорка), или истинными гуманистами в классическом смысле этого слова. Я также нахожу это случайное соприкосновение русского православия со взглядами немецкой Евангелической и Римской католической церквей поразительным, поскольку «учение Христа» оказывается не чем-то исключительным, а, скорее, ясным и универсальным правилом жизни (regula fidei) относительно любви к Богу и ближнему.

Для Толстого сердцевиной религии является способность человека проложить тот путь, по которому последует человечество, то есть изменить направление его развития. Выполнение этой задачи предполагает существование трёх видов понимания жизни: 1. Личная, или плотская жизнь; 2. Общественная жизнь или жизнь неверующего; 3. Универсальная, или божественная жизнь. Человечество постепенно развивается, продвигаясь к третьему идеалу жизни, который предполагает способность независимого суждения о разных вещах. Толстой пишет: «Случается… что люди, находящиеся на низкой ступени интеллектуального развития, сталкиваются с явлениями более высокого порядка и пытаются объяснить их со своей точки зрения, вместо того, чтобы занять соответствующую явлению позицию и судить о нём здраво; и так они поступают с тем большей готовностью, чем меньше понимают, о чём говорят».¹⁹²

Эта жесткая критика, осуждающая отсутствие основополагающих предпосылок касается и современных исследований; одна стала одним из мотивов, побудивших писателя к созданию своего пересказа Евангелий.¹⁹³ Толстой пишет: «Для большинства людей науки, начиная с Канта, Штрауса… и Ренана, рассматривающих живое этическое учение Христа с низшей точки зрения – с точки зрения общественного осуждения, - это учение представляет собой всего лишь противоречивую смесь индийского аскетизма, учений стоиков и неоплатоников и антиобщественных утопий, не имеющих для нашего времени никакого значения. Для этих людей всё сводится к внешним явлениям: католичеству, протестантизму, догматике, борьбе за сохранение власти. И, поскольку они видят в христианстве лишь такие поверхностные феномены, они подобны глухим, судящим о музыке по движениям музыкантов».¹⁹⁴

Истолкователи не стремятся понять истинное богословское значение текстов, которые они рассматривают. Толстой продолжает: «Не имея понятия о смысле слова Христова, о котором они говорят, или хотя бы вопросов, на которые отвечают, и не делая попытки его постичь, они – будучи не в настроении – просто отрицают, что это учение имеет смысл. А когда им хочется быть благосклонными, они из глубины своей мудрости его поправляют, полагая, что Христос хотел сказать именно то, что думают они, однако не мог найти нужных слов. И цель их поправок неизменно в том, чтобы низвести высокое божественное понимание жизни на более низкий уровень общественной жизни».¹⁹⁵

Здесь Толстой добавляет, что современные ему исследователи Библии не понимают того, что христианство предполагает воплощение нового взгляда на жизнь, отвечающего новой стадии развития человечества, начавшейся уже 1800 лет назад. Есть два главных недоразумения, которые делают для них невозможным понимание учения Христа. Первое заключается в том, что, как они думают, это учение не может быть реализовано и, следовательно, ему совершенно необязательно следовать, или же его нужно изменить для того, чтобы соотнести с современным состоянием общества. Второе – в том, что, требуя от нас любви и служения Богу, это учение туманно, или таинственно, то есть не имеет никакого ясно обозначенного предмета любви, и поэтому его следует заменить более логичным и понятным учением о служении и любви к человечеству.¹⁹⁶ Как мне пока что кажется, эти аргументы вполне современны, хотя сегодня они звучали бы в постмодернистском контексте.

Причиной первого недоразумения является то, что представители социального взгляда на жизнь полагают, что учение Христа невозможно осуществить, поскольку это означало бы разрушение самой жизни. Это верно, однако, лишь когда идеал совершенства, составляющий часть учения Христа, считается обязательным для всех правилом, которому нужно следовать, например, при уплате налогов, участии в отправлении правосудия и т. д. Толстой подчеркивает, что здесь нельзя поставить вопрос о правилах, которые надлежит выполнять. Учение Христа наставляет людей не так, как социальные теории, принуждающих подчиняться посредством непреложных правил и законов. Оно, скорее, ведет их, являя бесконечное совершенство Бога, небесного Отца, остающегося открытым для всех, несмотря на несовершенство ищущих его. Толстой добавляет: «Предположение это ложно, потому что совершенство, указываемое христианам, бесконечно и никогда не может быть достигнуто; и Христос дает свое учение, имея в виду то, что полное совершенство никогда не будет достигнуто, но что стремление к полному, бесконечному совершенству постоянно будет увеличивать благо людей и что благо это поэтому может быть увеличиваемо до бесконечности».¹⁹⁷ И заключает: «В этом состоит… истинная жизнь человека… она состоит в наибольшем проближении к указанному и сознаваемому каждым человеком в себе божескому совершенству, в большем и большем приближении к слиянию своей воли с волей Божией, слиянию, к которому стремится человек».¹⁹⁸ И, наконец, он говорит, что «Учение Христа только тогда имеет силу, когда оно требует полного совершенства, т.е. слияния божеской сущности, находящейся в душе каждого человека, с волей Бога, — соединения сына с Отцом. Только это освобождение сына Божия, живущего в каждом человеке, из животного и приближение его к Отцу и составляет жизнь по учению Христа».¹⁹⁹

По Толстому, христианство – это путь к божественному совершенству. Лишь с ускорением этого движения ввысь жизнь становится ярче. Человек, начавший с более низкой ступени и двигающийся к совершенству, следует христианскому учению лучше, чем тот, кто находится на более высокой ступени, но не предпринимает никаких шагов по этому пути (например, распятый вместе с Христом и раскаявшийся разбойник). Воздействие христианского учения зависит от движения к Богу, а не от внешних нормативов и правил. Общественные нормы сформулированы как позитивные утверждения, тогда как правила, которыми должен руководствоваться христианин – как негативные (в особенности в Нагорной проповеди²⁰⁰), поскольку указывают, как не может больше поступать христианин, поднявшийся на определенную ступень развития. В своей проповеди Христос сформулировал те вечные идеалы, к которым должны стремиться люди, и указал на ту ступень совершенства, которой они уже могут достигнуть.²⁰¹

Данный человечеству идеал никогда не должен был кому-либо вредить, сеять вражду или вызывать ненависть. Правило, указывающее границу, которую стремящийся к идеалу не должен переступать, запрещает оскорблять другого человека: это – первая заповедь. Более того, идеал – любовь к врагам, и граница, которую не следует переступать, в том, чтобы не вредить врагам, чтобы хорошо говорить о них и не делать различий между ними и друзьями. Однако такой призыв и не претендует на то, чтобы охватывать учение Христа во всей его полноте, а составляет лишь один шаг на бесконечном пути к достижению совершенства. За ним должны следовать ещё более высокие заповеди.²⁰² Толстой приходит к выводу, что христианская любовь возникает из христианского взгляда на жизнь, согласно которому высшая цель жизни – любить Бога и служить ему. Предмет этой любви человек не может найти вне себя: например, в семье, нации, или человечестве в целом, - но, наоборот, только внутри себя, в своей божественной индивидуальности, сущность которой заключается в любви. Толстой пишет: «Христианское учение возвращает человека к первоначальному сознанию себя, но только не себя животного, а себя — Бога, искры Божьей, себя — сына Божия, Бога такого же, как и Отец, но заключенного в животную оболочку. И сознание себя этим сыном Божьим, главное свойство которого есть любовь, удовлетворяет и всем тем требованиям расширения области любви, к которой был приведен человек общественного жизнепонимания».²⁰³

Любовь необходимо понимать не как насилие, а как внутреннюю способность человека. Он любит не из-за того, что желает любить кого-то. Скорее, любовь совпадает с самой сущностью его бытия, что означает, что человек не может отказаться от любви.²⁰⁴

Нынешнему поколению рождённых после двух ужасающих мировых войн это рассуждение может показаться идеалистической или даже чрезмерно оптимистичной оценкой человеческой добродетели. Но, с другой стороны, эта глубокая и яркая концепция Толстого остаётся в некоторых отношениях привлекательной: как с этической, так и с религиозной точки зрения. Дух святости для него – естественная характеристика человека: это всё ещё важно, хотя об этом легко забыть.

В трактате «В чем моя вера?» Толстой рассказывает, что его вера претерпела трансформацию: 35 лет он был нигилистом, а затем стал верующим христианином; вместе с этим изменились все его жизненные ценности: добро и зло поменялись местами. В свою очередь это стало следствием перемены его взгляда на учение Христа: «То, что прежде казалось мне хорошо, показалось дурно, и то, что прежде казалось дурно, показалось хорошо. Со мной случилось то, что случается с человеком, который вышел за делом и вдруг дорогой решил, что дело это ему совсем не нужно, – и повернул домой. И все, что было справа, – стало слева, и все, что было слева, – стало справа…».²⁰⁵

Толстой сравнивает себя с разбойником, распятым на кресте подле Христа, однако говорит, что разбойник уже умирал, в то время как ему ещё предстояло жить, но жизни не понимает. Это казалось ему ужасным до тех пор, пока он не услышал обращенные к разбойнику слова Христа²⁰⁶ и не понял их смысла. После этого жизнь и смерть перестали ужасать его. Чувство скорби и фальши переменились на радость и счастье жизни. В сравнении с сущностью жизни сила смерти не имела значения. Следовательно, Толстой понимает теперь Библию совершенно по-новому и независимо от теологии. Ключевыми для этого нового понимания словами являются слова из Евангелия от Матфея (5:38, 39): «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую». Толстой комментирует это так: «Я вдруг в первый раз понял этот стих прямо и просто. Я понял, что Христос говорит то самое, что говорит. И тотчас не то что появилось что-нибудь новое, а отпало все, что затемняло истину… Слова эти вдруг показались мне совершенно новыми, как будто я никогда не читал их прежде».²⁰⁷

Суть этого подхода – в разнице между старым законом и новым, данным Христом человечеству (то есть Новым Заветом), но легко скрываемым за различными неверными толкованиями, как церковными, так и научными. Теперь же истинное Евангелие поставлено в самый центр рассмотрения и в своей древней мощи говорит о себе само. Это озарение является также и предвестием толстовского изложения в пересказе «истинного учения Христа». Долгий, многолетний поиск истинного понимания веры был завершён, но вера в силу евангельского послания была как никогда. С точки зрения теологии можно было бы назвать это состояние Толстого герменевтическим кругом, началом и концом которого является слово св. Писания, и в ходе разворачивания которого писатель обращается к современной ему библейской теологии, которая, однако, оказывается несостоятельной и уступает истинному Слову. Для самого же Толстого переживание внутренней мощи Слова было, безусловно, опытом потрясающей глубины.

Внимательнейшим образом читая Библию, Толстой в конце концов отбирает те фрагменты, которые казались ему наиболее существенными. Он цитирует исходный текст не дословно, и в конце каждой главы излагает собственные выводы. Это относится ко всем четырем Евангелиям, хотя он и предпочитает синоптические. Его пересказ субъективен, но используемый им теологический метод не нов: по сути дела, сами Евангелия следует рассматривать как часть нарративной теологии, поскольку все они изначально были изустными свидетельствами.
4. Витгенштейн о Толстом

По всей видимости, во время войны Витгенштейна переживал личностный кризис. Таким образом, знакомство с толстовским пересказом Евангелий было для него исключительно важным. В тот же период он, возможно, изучал и сами Евангелия.²⁰⁸ В целом, на него производили более сильное впечатление писатели, в чьих произведениях философия и религия встречались с поэзией: например, бл. Августин, Кьеркегор, Достоевский и Толстой.²⁰⁹ Из двух последних он предпочитал Толстого (в особенности Толстого-рассказчика), который убедительнее всего, когда поворачивается к слушателям спиной. Философия Толстого кажется верной, когда её положения скрыты внутри рассказа.²¹⁰ Или, как заметил сам Витгенштейн: «Это действительно человек: он имеет право писать».²¹¹

Периодически Витгенштейн даже планировал поселиться в России, хотя никогда не объяснял друзьям, почему хочет туда переехать. Впрочем, они полагали, что нравственные воззрения Толстого и психологизм Достоевского повлияли на него больше, чем политические и социальные обстоятельства.²¹² Скорее всего, его привлекал образ жизни в России в период между двумя мировыми войнами, отвечавший его собственному аскетизму. На него вполне мог повлиять толстовский комментарий к беседе Иисуса с богатым юношей.²¹³ Толстой цитирует то место, где Иисус говорит юноше продать свое имение и следовать за ним, а тот к своему собственному разочарованию не в силах это сделать. Толстой добавляет свой собственный комментарий, заставив учеников спросить Иисуса, как можно выжить, если ничем не обладаешь, и дает ответ: «Христос сказал: - Это только кажется страшно плотскому человеку, духовному же человеку это легко. Тот, кто поверит в это и испытает, тот узнает, что это правда» (курсив автора – В.К.).²¹⁴ Эти идеи могли побудить Витгенштейна заняться медициной – возможно, для того, чтобы работать врачом в русском приграничье, - хотя на практике это намерение никогда не было реализовано. Однако летом 1935 года он посетил Советский союз. Здесь он встретил профессора математики Московского университета Софью Яновскую. Она приветствовала его, воскликнув «Это Вы – знаменитый Витгенштейн?». Ему предложили должность профессора Казанского университета – того самого, где учился Толстой, – но принять какого-либо решения относительно своего будущего он не мог. Поскольку, размышляя о жизни в России, он, вероятно, хотел «работать руками», его сомнения вполне понятны. Судя по всему, позже его мнение о России, стало определённее, хотя, по сути, не изменилось.²¹⁵
5. Влияние Толстого на религиозные воззрения Витгенштейна

В нескольких местах Витгенштейн указывает на то, что он находит проблематичным для понимания религии. Здесь, без сомнения, обнаруживается определенное влияние Толстого. Малькольм упоминает, что на Витгенштейна, как он сам говорил, произвела впечатление одна посредственная пьеса, однажды показанная в Вене. В этой пьесе актер выражает свое убеждение в том, что, что бы не произошло, это не повлияет на него, поскольку он независим от внешних обстоятельств. Именно услышав эти слова Витгенштейн, - которому был тогда 21 год, - осознал, в чём суть религии. Говоря позже об этом озарении, он упоминает, какое значение имел для него толстовский пересказ Евангелий.²¹⁶

Малькольм связывает со сказанным размышления Витгенштейна о восхищении (admiration) или удивлении (wondering). В «Логико-философском Трактате» (6.44) говорится: «Мистическое не то, как мир есть, но то, что он есть». Он говорит, что чувство удивления существованию вещей тоже пришло к Витгенштейну позже, хотя и не совсем ясно, было ли оно связано с религией. В любом случае, Малькольм вспоминает, как однажды Витгенштейн заметил, что ему кажется, будто он может постичь идею Бога в той мере, в какой она касается сознания своих собственных грехов и проступков, но не может принять идею личного творца. Малькольм комментирует: «Я думаю, что идеи божественного суда, прощения и спасения были ему более понятны, поскольку ассоциировались с чувством отвращения к себе самому, сильной потребностью в чистоте и переживанием бессилия человека, неспособного сделать себя лучше. Но идея существа, созидающего мир, была для него непостижима» (курсив автора – В.К.).²¹⁷

Здесь прослеживается существенная связь с интерпретацией Витгенштейном понятия бессмертия. Он говорит, что это понятие содержательно только в том случае, если связано с представлением о долге, от исполнения которого никто не может освободить себя даже через смерть. Малькольм замечает, что сам Витгенштейн обладал сильнейшим чувством долга.²¹⁸ Однако Витгенштейн отрицал любые попытки рационального обоснования религии. Однажды Малькольм процитировал Кьеркегора: «Как возможно, чтобы Христос не существовал, если он спас меня?», – на что Витгенштейн воскликнул: «Теперь вы понимаете! Это не вопрос предоставления доказательств».²¹⁹ Любую религиозную достоверность невозможно, таким образом, обнаружить на чисто теоретическом уровне.

Кажется, это даёт основания для вывода, что, хотя это и не очевидно, размышления Витгенштейна о религии – вполне в духе Толстого. Исключение составляет беседа Витгенштейна со своим другом Морисом О’Коннер Друри (Maurice O'Connor Drury) о том, какое произведение Толстого – самое интересное. Витгенштейн предлагает рассказ о трех юношах, произносящих следующую молитву: «Трое нас, трое вас — Господи, помилуй нас». В любом случае, Друри вспоминает, что чуть позднее Витгенштейн рассказал ему о том, что, когда умер брат Толстого, тот послал за православным священником, чтобы похоронить брата по православному обряду, хотя сам в это время не был православным. Витгенштейн добавил, что в подобной ситуации сделал бы то же самое.²²⁰ Кстати говоря, эта беседа стала причиной выбора римского католического обряда во время похорон Витгенштейна в Кембридже.
6. Заключение

Еще при жизни Толстого его воззрения на религию стали разделять многие европейские интеллектуалы. Это очевидно для читателя философских работ Витгенштейна, который объясняет, почему восхищается книгами Толстого. Вполне вероятно также, что Витгенштейн через свое собственное осмысление воспринял самые базовые принципы сочинений Толстого и продолжил рассуждения на тему важнейших вопросов веры.²²¹

Основной целью этого исследования было осветить вопрос о реакции на толстовский пересказ Евангелий; это, конечно же, предполагает, что многие вопросы, не относящиеся напрямую к обсуждаемой брошюре, остались без рассмотрения. Однако Витгенштейн часто ссылается именно на это сочинение, оказавшее влияние не только на его размышления, но на всю жизнь. Что объединяет двух этих великих учёных мужей – это нежелание идти на компромисс или оставлять проблему неразрешенной. Витгенштейн открыто говорит о сложности понимания самых очевидных вещей, связанной, как он думает, с трудностью пожелать понимать, а не самой мысли²²² – мы уже видели, что Толстой высказывался в аналогичном духе.

По всей видимости, Витгенштейн был философом, который вступил в самый активный и творческий диалог с до сих пор значимым толстовским пониманием религии и что поэтому он сумел дать нам чистый образ сущности этого понимания, как в этическом, так и духовном смысле. Поскольку представляется, что литературные произведения хороши тогда, когда их идея скрыта за повествованием, такие произведения никогда не престанут притягивать читателей. В определенном смысле это относится как к самим библейским текстам, так и к таким их гениальным интерпретаторам как Лев Толстой.

Paul Birukoff (utg.), Leo Tolstoj: hans lif och hans verk. Del II. P.A. Norstedt & söners förlag. Stockholm 1909.

M. O’C. Drury, “Bemerkungen zu einigen Gesprächen mit Wittgenstein”. In: Rush Rhees (hrsg.), Ludwig Wittgenstein: Porträts und Gespräche. Suhrkamp Verlag. Frankfurt am 1987, Main, 117-141.

Anthony Kenny (ed.), The Wittgenstein Reader. Basil Blackwell Ltd. Oxford 1994.

Norman Malcolm, Erinnerungen an Wittgenstein. Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main 1987.

Fania Pascal, “Meine Erinnerungen an Wittgenstein”. In: Rush Rhees (hrsg.), Ludwig Wittgenstein: Porträts und Gespräche. Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main 1987, 35-83.

Rush Rhees (hrsg.), Ludwig Wittgenstein: Porträts und Gespräche. Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main 1987.

Heinrich Schmidt – Georgi Schischkoff (hrsg.), Philosophisches Wörterbuch. Alfred Kröner Verlag. Stuttgart 1991.

Siegfried Schulz, Die Mitte der Schrift. Kreuz Verlag. Stuttgart 1976.

Leo Tolstoj, Frälsningen finnes hos dig själv. Öfvers. Av W. Hedberg. Albert Bonniers förlag. Stockholm 1894.

Leo Tolstoj, Jesu lära enkelt framställd. Öfvers. Av H. Flygare. Hugo Gebers förlag. Stockholm 1909.

Konrad Wünsche, Der Volkschullehrer Ludwig Wittgenstein. Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main 1985.