Verbum альманах Центра изучения средневековой культуры

Бибихин, Вл. В. (1992): Николай Кузанский. О мире веры // Вопросы философии. № 5. 29–53.

Душин, О.Э. (2010): «Русский» Кузанский: традиции, современность, перспективы // Coincidentia oppositorum от Николая Кузанского к Николаю Бердяеву. Ред. коллегия: О. Э. Душин и др. СПб. 32–46.

Кригер Г. (2007): Кузанец и идея толерантности. Verbum 9. 70–72.

Меньшиков, А. С. (2006): Философские основания теории толерантности в трактате Николая Кузанского «О религиозном мире». Дисс. к. филос. наук. Автореферат. Екатеринбург.

Ойлер, В. А. (2010): Николай Кузанский как провозвестник межрелигиозного диалога и основоположник теологии религии // Coincidentia oppositorum от Николая Кузанского к Николаю Бердяеву. Ред. коллегия: О.Э. Душин и др. СПб. 259–280.

Ойлер, В. А. (2011): Единый Бог и множество религий // Verbum 13. 163–175.

Соловьев, Вл. (1897): Николай Кузанский // Энциклопедическій словарь. Издатели: Ф. А. Брокгаузъ, И.А. Ефронъ. Т.XXI (41). СПб. 117-118.

Начиная с XIII в., Церковь сделалась единственной универсальной силой Европы. Римская Церковь обещала позаботиться о вечном спасении всех тех, кто ей подчинится. Поскольку же здесь речь шла о бессмертной душе, то Церковь получала над верующими такую власть, которая была выше всякого земного господства. Но если воля Церкви должна была быть высшим законом для грешного человека, и если для него отпускаются ее обетования, тогда сама эта церковная власть должна быть видимым выражением того, что может распоряжаться «вечным блаженством» и «вечным проклятием». Римский епископ в начале Средних веков был лишь последователем и наместником князя апостолов Петра, но в дни Иннокентия III (1198–1216) продвинулся уже до статуса наместника Бога на земле, т.е. «земного Бога», о чем написано в толковании папского права XIV века, где говорится о «нашем Господе-Боге папе». Тем самым Церковь была полностью признана Царствием Божиим на земле. Ибо если господство ее главы есть господство самого Бога, то и сама Церковь должна быть Его Царством.

Вместе с подразумеваемым Божьим господством (Теократией) завершается господствующая мысль средневековой мирской Церкви. Эту мысль в XIII столетии сформулировал величайший богослов средних веков Фома Аквинский: «Быть подданным первосвященнику для каждого человеческого творения является условием блаженства». В самом начале следующего века, папа Бонифаций VIII в своей знаменитой булле 1302 г. обнародовал это положение как вечную истину. «Подданство римскому первосвященнику» – таковым должно было быть высшее и основное положение для каждого верующего.²⁹

Поскольку же папа должен быть доступен всем верующим, у него должны быть его заместители, которые должны действовать в его духе. Для этого требуется надзор и, таким образом, своеобразная «партийная дисциплина»: священники в отдельных областях должны состоять в подчинении более высоким священникам, которые в свою очередь должны подчиняться контролю еще более высоких иерархов, и так далее вплоть до тех немногих избранных папской властью, которым папа уже непосредственно дает указания для всего церковного государства. Таким образом, эта монархия-вертикаль духовенства предстает пред нами как хорошо расчлененное ступенчатое тысячелетнее устройство.

Такова была иерархия в изначальном смысле слова. Как искусная и мелко сотканная кровеносная сеть эта иерархия духовенства распространяется на весь духовный организм западного мира. Тысячу лет циркулирует кровь по всему церковному телу от пульсирующего сердца церкви – от папы. Эта кровь церкви называется «божественной милостью», и на кого она изливается, тот может быть «блаженным», на кого она не попадает – тот гибнет. При этом личные качества посредников (т.е. «священников») для этого их деяния безразличны. Они должны быть «посредниками благодати» не благодаря своей личности, а благодаря своей должности. Отсюда в римской церкви особая «благодать», и соответственно таинство «благодати должности». Благодаря святому действию, таинству посвящения в должность, священники «должностной милостью» возвышаются над массой обычных смертных «мирян», и навечно возводятся в сан высших существ, в сан посредников между Богом и человеком. Такова была теократическая папская церковь Средних веков, такова была сущность ее мирской власти. Можно, пожалуй, утверждать, что исключительно дух папской церкви только и продлевал жизнь Средним векам. Ибо, само собой разумеется, что, как миряне, так и сами «духовные лица», от низших священников до высших прелатов, находились в строгой подчиненности римскому епископу. Вплоть до самой Реформации все «мирское», т.е. все гражданское (или, говоря на современном языке, «общественное») было пронизано влиянием духовенства.

«Если хочешь, так в этом и есть самая основная черта римского католичества, – говорит Иван Карамазов Алеше, пересказывая ему древнерусскую «Легенду о Великом Инквизиторе», – по моему мнению, по крайней мере: «Все, дескать, передано тобою папе и все, стало быть, теперь у папы, а ты (т.е. Христос – И. Ф.) хоть и не приходи теперь вовсе, не мешай до времени, по крайней мере». В этом смысле они не только говорят, но и пишут, иезуиты, по крайней мере. Это я сам читал у их богословов… «Тебя предупреждали, – говорит он ему, – ты не имел недостатка в предупреждениях и указаниях, но ты не послушал предупреждений, ты отверг единственный путь, которым можно было устроить людей счастливыми, но, к счастью, уходя, ты передал дело нам. Ты обещал, ты утвердил своим словом, ты дал нам право связывать и развязывать и уж, конечно, не можешь и думать отнять у нас это право теперь. Зачем же ты пришел нам мешать?».³⁰

Таким образом, «Средневековье» как принцип духа, замечательно представленный в гениальном романе Достоевского, прекращается лишь тогда, когда папство терпит свое первое решительное поражение от новой и более глубокой религиозности, которая вмешивается в незыблемое устройство папской иерархии и своим более глубоким пониманием веры начинает «мешать» осуществлению ее планов полукоммунистического, полуобщечеловеческого «счастья на земле».
II

Учение римской церкви и принцип духовной свободы

Мирская церковная власть нового Рима вполне была сопоставима и подобна древнеримской мировой империи, поэтому Реформация Мартина Лютера является тем коренным преобразованием, которое не ограничивается только специфически «церковными» изменениями. Можно сказать, что современная эпоха начинается вместе с Мартином Лютером, поскольку благодаря Реформации человеческое сознание изменилось и преобразовалось во всех своих главных формах, до этого момента целиком находившихся в руках церкви нового католического Рима, т.е. католического мирового господства. Только этот новый Рим притязал еще и на то, чтобы быть духовной силой. До некоторой степени римская Церковь и была таковой, несмотря на все свои земные цели и мирские средства, и таким образом действительно осуществляла духовное господство, несравнимое ни с каким другим в мировой истории. «Я стою здесь перед вами. – завершил свою речь Лютер на сейме в Вормсе в 1521 г. – Говорю вам, я не могу поступать иначе; Бог да поможет мне!». «Это был, – комментирует значение этого события Томас Карлейль, – величайший момент в современной истории человечества. Английский пуританизм, Англия и ее парламенты, Америка и вся громадная работа, совершенная человечеством в эти два столетия, французская революция, Европа и все ее дальнейшее развитие до настоящего времени, – зародыши всего этого лежат там: если бы Лютер в тот момент поступил иначе, все приняло бы другой оборот! Европейский мир требовал от него, так сказать, ответа на вопрос: суждено ли ему погрязать вечно, все глубже и глубже, во лжи, зловонном гниении, в ненавистной проклятой мертвечине, или же он должен – какого бы напряжения это не стоило ему – отбросить от себя ложь, излечиться и жить?».³¹

Вместе с тем Реформация не привнесла ничего «нового» в учение христианства. Достаточно прочесть «Краткий катехизис» (1529) Мартина Лютера или «Аугсбургское вероисповедание» Филиппа Меланхтона, особенно статьи «О Боге», «Об оправдании», «О Церкви и ее единстве», «О значении и употреблении Таинств», «О церковных порядках» и др.³², чтобы убедиться в справедливости этих слов. Скорее, напротив, церковные реформы и учение Мартина Лютера можно рассматривать как величественную попытку вернуть христианскую Церковь к апостольским временам, к Евангелию, к самому Христу, почти совершенно вытесненным из христианского учения за пятнадцать веков ее существования. Ибо за эти пятнадцать веков церковь святого Петра превратилась в мощную политическую организацию римско-католической теократии, под вывеской «отпущения грехов» нагло обирающей весь западный христианский мир. С последовательностью и решимостью Лютер положил конец этому мраку. Предписаниям Вселенских Соборов, кострам инквизиции, тысячам томов схоластической учености, наконец, «глупой робости моих дорогих немцев», простой монах, до тридцати четырех лет сам следовавший аскетическому учению в монастыре ордена Блаженного Августина, противопоставил принцип оправдания верою, принцип самоопределения разумной воли и сердца, сделавшийся со временем принципом всего современного мира. «Духовное преобразование ХVI столетия, – говорит по этому поводу Шеллинг в статье «О сущности немецкой науки» (1811), – явилось революцией, совершенной посредством науки, посредством истинной метафизики вопреки механизму и физике тогдашней религиозной веры. Принцип, душа всякой веры, победил материю и тело, которое начало довольствоваться самим собой. Отсюда метафизика чувства в духе самого Преобразователя; поэтому не дела, но таинство веры (Magie des Glaubens) составляет Единственное и Все в его учении. То, что до сих пор было развито в немецкой науке и что особенно в наше время было с новой силой в ней затронуто, вызвано и создано, находится в теснейшей связи с этим началом немецкой науки как его непосредственное или посредственное следствие».³³

Конечно, развитие этого принципа, Magie des Glaubens, этого начала примирения человека с самим собой, благодаря которому Божественное полагается в человеческой жизни и деятельности, самом мышлении человека, не могло явиться делом одного средневекового монаха. Лютер был вынужден отрешиться от всей предшествующей тысячелетней культуры, превратившейся в устах секуляризированной Церкви в мертвую традицию, дабы отстоять великий принцип духовной свободы, под знаменем которого, как выражается Гегель, мы теперь служим и которое мы несем. «В лютеранской церкви субъективность и уверенность индивидуума столь же необходимы, как и объективность истины. Для лютеран истина не есть готовый предмет, но сам субъект должен сделаться истинным, отказываясь от своего частного содержания ради субстанциальной истины и усваивая себе эту истину. Таким образом, субъективный дух в самом деле становится свободным, отрицает свой партикуляризм и сознает самого себя в своей истинности».³⁴ Высказав это Начало, находясь во главе величайшего движения всемирной истории, немецкому реформатору требовалось обладать необычайной душевной силой, чтобы примирить, насколько это было возможно, те внутренние и внешние противоречия и разногласия, которые свойственны вообще всем великим деяниям мирового духа. Лишь постепенно, по мере исполнения своего назначения, Лютер вырос в великого Реформатора и учителя христианской Церкви.

Главным источником, в котором непосредственно изложено учение христианской религии, согласно учению Лютера, является Евангелие, повествующее о жизни и учении Иисуса Христа. Но человек как мыслящий не может остановиться на непосредственном восприятии Библии, и требует дальнейшего объяснения данного ему содержания. И хотя свидетельство духа может осуществляться в самых разных формах, более развитый дух верующего необходимо покидает свое первое восприятие позитивного содержания религии, постепенно переходя к более осмысленному и научному его рассмотрению, к теологии.

Обращаясь к Библии, каждая историческая эпоха непосредственно свидетельствует о своей собственной глубине и зрелости духа. Поэтому вовсе не безразлично, с каким мышлением подходят к изучению Библии. Когда изречения и цитаты, взятые из нее, перестают быть просто словами, они уже не могут выступать основаниями тех положений, которыми оперирует Церковь.

Когда Лютер 31 октября 1517 г. прибил к воротам Виттенбергской церкви свои знаменитые 95 тезисов, направленные против злоупотреблений римской церкви, он тем самым сразу вступил в эпоху деятельной борьбы, продолжавшейся до конца его жизни. Противопоставив таинство веры внешней набожности «добрых дел», Лютер вместе с тем покусился на сами учреждения и институты папской власти, на самое основание мирского господства римско-католического духовенства. Признав в продаже индульгенций и вообще в практике отпущения грехов посредством внешних заслуг извращение подлинного учения раннеапостольской христианской Церкви, Лютер решительно выступил против этого лжеучения. Нельзя, говорит он в «Свободе христианина» (1520), спасти душу телесными средствами. Душа может быть спасена только верою, этим «обручальным кольцом», которое дарует ей Иисус Христос, принявший на себя все грехи верующего человека, лишь через веру происходит общение души с Богом.

Таким образом, Реформация в корне преобразовала понятия о «религии» и «вере», употреблявшиеся до этого в римско-католической церкви. Согласно учению Лютера, все внешнее должно быть устранено из абсолютного отношения человека к Богу. Лишь в таинстве веры (выступающих в культе богослужения в таинствах крещения и причастия) душа общается с Богом. Лишь в духе подлинной веры я должен в конечном счете определять, что представляют собой моя «религия» и моя «вера».

Первой и простейшей формой существования, которую сообщает себе человеческая свобода, является родная речь, выступающая отныне существеннейшим моментом самой религии. Поэтому Лютер первым делом перевел Библию на немецкий язык. Имея дело с целым народом, с этой живой субстанцией веры, придавленной тысячелетней традицией церковного авторитета, учение Лютера необходимо представляло собой лишь постепенное становление немецкого религиозного духа на пути к христианской свободе. И хотя та поразительная быстрота, с какой распространялось учение Лютера, свидетельствует о том, что почва для его выступления в Германии была уже подготовлена, но лишь постепенно Реформация набирала ход, со временем опрокинувший весь старый порядок средневекового мира.

Веса Хирвонен (Йоэнсуу, Финляндия)

Реликвии в теологии Мартина Лютера³⁵
Поклонение святым реликвиям занимало заметное место в средневековой католической религиозности, в особенности религиозности народной. В принципе, реликвии хранились в алтаре каждой церкви. Люди верили, что святые присутствуют в этих реликвиях и совершают чудеса в ответ на обращенные к ним молитвы. Истоки учения о реликвиях отчасти прослеживаются уже в Библии (речь идёт, например, о милоти пророка Илии (4 Царств 2:14), костях Елисея (4 Царств 13:21), платках и опоясаниях апостола Павла (Деян 19:12)), но самую важную роль в его формировании сыграли бл. Августин и Фома Аквинский.³⁶ Окончательно католическое учение о реликвиях было сформулировано на Тридентском соборе 1563 года, где было сказано: «И следует учить, что святые тела блаженных мучеников и других людей, живших со Христом и потому бывших живыми членами Христа и храма св. Духа, которые должны быть Им подняты для вечной и славной жизни, должны почитаться верующими, и что многая благодать даруется нам через эти тела Богом…».³⁷

Собор осудил все суеверия и разнообразные злоупотребления, связанные с реликвиями (например, своекорыстие и пристрастие к роскоши).³⁸ Стоит отметить, что в Средние века реликвии играли заметную роль не только в духовной жизни, но и в (церковной) политике и экономике.³⁹

Не менее важное место занимало учение о реликвиях и в православном богословии: считалось, что в них присутствует Бог. Реликвии хранятся в алтарях всех православных церквей.

Хорошо известно, что деятели Реформации резко критиковали средневековый культ реликвий. Было бы неплохо прояснить, что именно и почему они подвергали критике. В данном докладе я хочу рассказать о сочинениях Мартина Лютера, трактующих вопрос о реликвиях, и на их основании представить очерк критики культа реликвий Лютером. Я ограничусь рассмотрением произведений, в которых Лютер непосредственно занимается разбором этого вопроса, и не стану ссылаться, к примеру, на сочинения, где идёт речь о святых и продаже индульгенций, но не упоминается о связанном с ними культе реликвий. До сих пор исследователи были не очень заинтересованы в систематическом исследовании сочинений Лютера, касающихся проблемы реликвий. Одной из причин этого является, по-видимому, отсутствие у Лютера систематического учения о реликвиях. Однако он пишет о них в сочинениях, созданных в 10-40е гг. XVI в. Я буду рассматривать эти его замечания в хронологическом порядке. Говоря о реликвиях, Лютер использует немецкое слово heiltumb (есть несколько вариантов написания) и латинское reliquia. Следует понимать, что термин heiltumb отсылает не только к собственно реликвиям, но и к другим объектам, в которых присутствует Божество.⁴⁰

В 10-х гг. у Лютера часто появлялись поводы писать о реликвиях. Виттенберг ими славился: большое собрание принадлежало курфюсту Саксонскому Фридриху Мудрому (1486-1525) и хранилось в соборе Всех Святых, Замковой церкви. К 1520 г. собрание насчитывало уже около 19000 реликвий: считалось, что их достаточно, чтобы на 1900000 лет сократить срок, который посетившие их паломники должны провести в Чистилище.⁴¹

Лютер участвовал в расширении этого собрания и пытался помочь Фридриху Мудрому в обретении останков одиннадцати тысяч христианских дев. Традиционно считается, что в III в. язычник-гунн казнил в Кёльне 11000 дев-христианок из Британии, возглавляемых св. Урсулой⁴². Их мощи хранились в монастыре св. Урсулы в Кёльне; летом 1516 г., во время поездки с инспекцией по монастырям Рейнской области, курфюст попросил Иоганна фон Штаупица, генерального викария ордена каноников-августинцев, перенести реликвии в Виттенберг.⁴³

О реликвиях, которые курфюст Фридрих просил Иоганна фон Штаупица перенести в Виттенберг, идёт речь в адресованном Георгу Спалатину письме Лютера от 14 декабря 1516 года. Лютер сообщает, что он уже писал об этом деле духовнику курфюста, а теперь обращается к Спалатину с той же просьбой – известить курфюста о ходе переговоров – поскольку не знает, дошло ли письмо до адресата. По сведениям Лютера, фон Штаупиц сумел получить согласие на перенос мощей от архиепископа Кёльнского, но аббатиса монастыря св. Урсулы не хотела их отдавать, утверждая, что без согласия папы не может со спокойной душой расстаться с реликвиями. Ей передали копию папского дозволения, но она его не приняла, поскольку документ не был заверен подписью и печатью. По этой причине фон Штаупиц не мог выполнить поручение. В своём письме Лютер просил Спалатина передать курфюсту, что тому следует либо послать фон Штаупицу заверенную копию папского дозволения перенести мощи, либо освободить его от обязательств.⁴⁴ В этом письме Лютера нет никаких замечаний богословского характера, хотя в других сочинениях того периода они появляются.

В проповеди, произнесённой 12 октября 1516 г., Лютер утверждает, что реликвии священны сами по себе, вне зависимости от того, поклоняются им люди или нет: «…священные реликвии сами по себе священны, но [люди] могут считать их менее священными или оказывать им меньшее почтение».⁴⁵

В этом фрагменте Лютер говорит о святости имени Божьего и приводит реликвии в качестве примера вещей, считающихся священными. В этой связи он не считает необходимым разъяснять, что имеется в виду под святостью реликвий.

Подобным же образом в письме к Йоргу Лайфферу от 15 мая 1516 г. Лютер не ставит под сомнение факт святости креста, на котором был распят Христос, но подчёркивает, что самые священные реликвии – это перенесённые христианами мучения: «Если дерево креста, к которому прикасались плоть и тело Христово, столь священно, что его почитают самой благородной из реликвий, сколь более святы несправедливости, гонения, муки и ненависть (не важно, справедливые или несправедливые)! Не плоть Христа принимала их в объятия, лобзала и благословляла своим прикосновением, но любовь Его полного любви сердца и Его божественная воля. А потому они священны в наивысшей степени…».⁴⁶

В произнесённой во время Великого поста 1518 г. проповеди Лютер дозволяет поклонение реликвиям тем людям, которые лишь начинают своё земное паломничество: «…нам следует искать реликвий внутренних, а не внешних. Однако кости святых нужно помещать в серебряные ларцы: это хорошо и справедливо. Многие вещи, такие как изображения и другие предметы, следует допустить ради младенцев, хотя поклонение им следует запретить остальным людям. Те, кто далеко зашёл [по пути своего земного паломничества], должны мало ценить подобные вещи, обращая взоры к небу, ибо Христос может привести к их порогу нечто лучшее, чем вещи, которые можно найти в этом мире».⁴⁷

В Пояснениях к 95 тезисам (1518) Лютер утверждает, что не порицает паломничества ради поклонения реликвиям, однако подчёркивает, что подлинные реликвии – это страдания христиан: «Богослов креста (то есть тот, кто говорит о распятом и скрытом Боге) учит, что кары, страдания и смерть – самые драгоценные сокровища и священнейшие реликвии, которые, согласно этому богословию, Бог Сам освятил и благословил не только прикосновением Своей святейшей плоти, но и объятием Своей священнейшей и божественной воли, и Он пожелал, чтобы эти реликвии целовали, чтобы к ним стремились, чтобы их любили. Разве не счастлив и не блажен тот, кого Бог посчитал достойным всех этих богатств реликвий Христа, кто в самом деле понимает, что они ему дарованы? – мы не осуждаем множество людей, совершающих паломничества в Рим и другие священные земли, чтобы увидеть облачение Христа, кости мучеников, места, где жили святые и их останки. Однако мы сожалеем, что нам неведомы подлинные реликвии, а именно страдания и кресты, что освятили кости и останки мучеников и сделали их достойными столь ревностного почитания. – Эти реликвии столь святы и драгоценны, что, в то время как другие сокровища можно хранить в земле или удостаивать обрамления из золота, серебра, драгоценных камней и шёлка, эти нельзя хранить нигде, кроме как в небесных, живых, разумных, бессмертных, чистых, святых реликвариях, то есть – в сердцах верующих, которые несравненно более драгоценны, чем любое золото и драгоценные камни».⁴⁸

В написанных для курфюста Четырнадцати утешениях (1519-1520) Лютер тоже, по-видимому, рассматривает поклонение святыням как обычную практику, хотя и отмечает, что она не приносит ничего, что даруется духовными реликвиями: «Итак, если ты целуешь, любишь и заключаешь в объятия как нечто сладчайшее святые реликвии: например, одеяние Христа, сосуды, чаши и всевозможные вещи, которых Он касался или которыми пользовался, то почему не испытываешь ты ещё большей любви, не обнимаешь и не лобзаешь кары, бедствия этого мира, бесчестье и смерть? Ведь их Христос не просто освятил своим прикосновением, но оросил и освятил своей чистейшей кровью, и даже облёк волей Своего сердца и Своей требовательнейшей любовью? Более того, предлагаемое тебе обладает куда большими достоинствами, ценностью и благодатью, нежели другие реликвии, ибо через духовные святыни тебе даруется победа над смертью, адом и всеми грехами, тогда как через обычные реликвии – ничего».⁴⁹

В «Истолкованиях псалмов» (Operationes in Psalmos, 1519-1521) Лютер, как видно, также находит поклонение реликвиям допустимым, но отмечает, что с большим почтением следует относиться к более святым реликвиям: бедствиям, которые пошли во благо христианам: «…для христианина весь мир – сокровищница, полная священных реликвий. Если мы повсеместно поклоняемся святым мощам, устраивая праздники и процессии, не с большим ли рвением следует приветствовать гораздо более священные реликвии, освятившие все прочие? Не должно ли нам славить их шествиями, духовными, - говорю я, - процессиями, которые есть хвала и благодарность посреди этих бедствий или, скорее, наивысших благ…».⁵⁰

Из этих фрагментов можно сделать вывод, что Лютер не отвергает поклонение реликвиям. Кое-где он называет их священными, тогда как в других местах выбирает нейтральные выражения. Подчас Лютер советует почитать реликвии, не объясняя их значения, в других местах он терпим к их культу ради «младенцев». И практически повсеместно он подчёркивает, что истинные христианские реликвии – это страдания, которые ведут людей ко Христу, и что христианину следует с особым рвением почитать именно эти «духовные реликвии».

На протяжении 20-х гг. XVI в. отношение Лютера к реликвиям менялось: он проявлял всё меньшую терпимость. В Ответе на сочинение нашего выдающегося наставника Амброджо Катарино (1521) Лютер сетует, что из-за поклонения реликвиям в небрежении остаются ближние. Помогать ближним повелевает Бог (mandatum Dei), тогда как поклонение реликвиям – дело человеческое (merum studium hominum). В этом сочинении Лютер заявляет, что сторонники культа реликвий злоупотребляют словами Иеронима, когда ссылаются на его сочинения против Вигилантия, в которых святой не осуждал поклонение реликвиям.⁵¹

Вспоминает Лютер о долге перед ближними в связи с реликвиями и в некоторых других трудах. Так, в написанном в замке Вартбург сочинении О злоупотреблении мессой и в письме Спалатину он неодобрительно отзывается о безбожном Беф-Авене⁵², созданном курфюстом в замковой церкви Виттенберга, где бедняки находятся в небрежении.⁵³ Бернд Мёллер предположил, что эти сочинения связаны с борьбой, которую в 1521 г. Лютер вёл в Галле против «безбожия» Альбрехта Бранденбургского, в особенности против продажи индульгенций.⁵⁴ Помимо прочего, Лютер написал трактат против Альбрехта, который не был опубликован из-за запрета, наложенного судом курфюста, и до наших дней не дошёл.⁵⁵ Сокрушаясь в Чине мессы и причащения для Виттенбергской церкви (1523) о духовных делах курфюста и говоря о реликвиях, он вспоминает о другом ветхозаветном образе – Тофете.⁵⁶

В отправленном из замка Вартбург самому курфюсту письме (февраль 1522 г.) Лютер не критикует своего покровителя. Напротив, он поздравляет Фридриха с обретением новой реликвии, за которую тому не пришлось заплатить ни гроша: «Милость и веселье от Бога-Отца по случаю обретения новой реликвии! Ныне я приветствую тебя, мой милостивейший государь, вместо того, чтобы предложить свои услуги. Несколько лет Твоё Величество повсюду скупало реликвии, но ныне Бог услышал Твои молитвы и без затрат и усилий ты получил от Него целый крест с гвоздями, копьями и бичами. Скажу ещё раз: Милость и веселье Бога по случаю обретения новой реликвии!»⁵⁷

Однако эти поздравления – злая шутка Лютера: под обретённым крестом он имеет в виду начавшиеся в то время в Виттенберге беспорядки, вынудившие его вернуться домой.⁵⁸

Очевидно, что Лютер всё больше и больше беспокоился, что из-за реликвий богачи забывают о помощи беднякам. Проповедь, произнесённая им на день Воздвижения креста Господня (14 сентября 1522 г.), - самое пространное его сочинение, где обсуждается проблема культа реликвий.⁵⁹ Лютеру нечего сказать против самого праздника, но кресту можно поклоняться неправильно, и в этом вопросе дьявол сбил людей с праведного пути. Нужно различать правильное отношение к кресту Господню и злоупотребление им. Христос нёс свой собственный деревянный крест, а мы должны нести свои. Для креста Господня оскорбительно, когда его воздвигают в церквях и почитают глупыми плясками, забывая бедняков в их несчастье. Лютер отмечает, что сказанное им о кресте верно в отношении любой святыни, а забвение бедности, «живой реликвии» (das lebendige haytumb), ради какого-либо другого священного сокровища, заслуживает сурового порицания. Всё это приводит богослова к требованию очистить церкви ото всех реликвий: «Вот почему следует выбросить все досаждающие предметы и учить чистой вере. По этой причине я хочу, чтобы были изгнаны все кресты, кресты, покрывавшиеся потом и кровоточащие, кресты, к которым совершались паломничества, перед которыми люди рыдали, кресты, ставшие причиной всеобщего смятения и злоупотреблений».⁶⁰

В этих сочинениях Лютер уделяет особое внимание злоупотреблению реликвиями. Из-за поклонения святыням бедняки были позабыты, что и заставило богослова потребовать «изгнать все кресты». В 20-х гг. XVI в. поклонение реликвиям в замковой церкви Виттенберга мало-помалу сошло на нет.⁶¹

Однако пренебрежение благотворительностью было не единственной причиной, по которой Лютер отверг поклонение реликвиям: со святынями были связаны суеверия, и в Десяти проповедях о катехизисе (1528) он утверждает, что, в отличие от Слова Божьего (verbum Dei), реликвии не обладают способностью очищать касающегося их от грехов: «Слово Божье – реликвия Священного дня. Евангелие превосходит все святыни. Даже если бы мы обрели мощи Петра, они ничего бы не освятили: ни церкви, ни дня, - ибо это мёртвые кости. Даже если сложить вместе кости всех святых, они не сделают святым меня. А мгновение, когда ты размышляешь над Словом Божьим, священно – не столько из-за действия, сколько из-за Слова. Поскольку Слово свято, священными должны быть место и время».⁶²

В Большом Катехизисе (1529) Лютер пишет сходным образом: «Ибо Слово Божье – святыня превыше всех святынь, да, единственная, которую христиане знают, которой обладают. Даже сложив в груду кости всех святых или их священные и освящённые одежды, мы не обрели бы святости. Всё это – мёртвые вещи, которые никого не могут очистить от грехов».⁶³

Итак, можно сказать, что в 20-х гг. XVI в. Лютер в конце концов отверг культ реликвий: отчасти из-за того, что поклонение им заставляет людей позабыть о благотворительности, отчасти – потому, что богослова отталкивала вера в способность мощей освящать людей, место, время.

В Лекциях по посланию к галатам (1535) Лютер идёт дальше: он называет реликвии (вместе с мессами и вигилиями) одной из «бесчисленных мерзостей» папства: «…папство с его братствами, индульгенциями, орденами, реликвиями, культами, призванием святых, Чистилищем, мессами, вигилиями и прочими подобными бесчисленными мерзостями».⁶⁴

Следующее серьёзное рассмотрение проблемы реликвий с точки зрения теологии относится к Шмалькальденским артикулам (1537/38), где Лютер выделяет несколько причин отказа от поклонения святыням: «…реликвии, столь тесно связанные с огромной ложью и глупостью, - собачьи или лошадиные кости, - должна постичь судьба, давно заслуженная обманом, заставившем чёрта смеяться: они должны быть отвергнуты, даже если в них и есть что-нибудь доброе. В Слове Божьем нет насчёт них ни распоряжения, ни совета, и они, в общем, не нужны и бесполезны. Но хуже всего то, что люди уверились, будто они заменяют добрые дела и веру, позволяя получить прощение и отпущение грехов, совсем как месса и т. д.»⁶⁵

Итак, Лютер отвергает поклонение реликвиям из-за того, что оно порождает обман и надежды, и даже не будь этого, он бы считал реликвии бесполезными.

Говоря о святости Божьего народа в сочинении О соборах и церквях (1539), Лютер также упоминает о сопровождающих поклонение реликвиям обманах и о неспособности мощей очистить кого-либо от греха: «Не обращайте внимания на папистские мощи умерших святых и дерево Креста. Кости эти могут быть взяты из выгребной ямы с той же вероятностью, что и из могилы святого, а дерево – быть деревом виселицы с той же вероятностью, что и деревом Креста. Всё это – ничто иное, как мошенничество. Так Римский папа выманивает у людей деньги и отвращает их от Христа. Даже если реликвия подлинная, она никого не очистит от греха».⁶⁶ Вместо этого человека очищают страдания, перенесённые во имя Христа.⁶⁷

В Лекциях о Книге Бытие (40-е гг. XVI в.) Лютер сетует, что папа заменил Слово и Таинства мощами и статуями святых. Он приводит примеры смехотворных реликвий: сапоги Иосифа, молоко Марии, штаны св. Франциска.⁶⁸ Ниже он отмечает, что Отцы Церкви поклонялись не реликвиям, а Божьему обетованию и делам: «Они [Отцы Церкви] не поклонялись, как это делают паписты, мощам святых, костям или одеждам мёртвых, но почитали Божье обетование и деяния святейшими, и более всего прочего заслуживающими поклонения».⁶⁹

В проповеди, прочитанной в Галле 26 января 1546 г. (за три недели до смерти), Лютер не говорит о реликвиях ничего нового, но самым недвусмысленным образом озвучивает свою прежнюю точку зрения: с помощью мощей папа, его кардиналы и монахи обманывают народ. Реликвии (даже подлинные) бесполезны и не силах никого очистить от греха: христианин освящается Словом Божьим.⁷⁰

Из приведённых выше цитат видно, что с течением лет отношение Лютера к реликвиям менялось от нейтрального к отрицательному. По его мнению, хуже всего – установившаяся связь между поклонением мощам и отпущением грехов. Он также порицает обман и пренебрежение помощью беднякам – другие плоды культа реликвий. И даже если бы ничто подобное не имело бы места, реликвии, по мысли Лютера, всё равно были бы не нужны. Подлинные реликвии, дарованные христианину – страдания, бедняки и Слово Божье.

Итак, таково мнение Лютера о реликвиях. Следует понимать, что среди сочинений Лютера нет отдельного богословского трактата, посвящённого этой проблеме. Нет у него и работ, которые содержали бы подробное обсуждение взглядов богословов, писавших о реликвиях. Лютер не касается и некоторых вопросов, часто затрагиваемых учением о реликвиях: например, так называемой функции памяти (memoria), значение которой в последние десятилетия подчёркивается в учении Римской католической Церкви о реликвиях. Считается, что реликвии помогают людям вспоминать о святых и данных ими примерах, и, таким образом, приводят людей к Христу.⁷¹ Я не сумел найти ни одного произведения, в котором Лютер рассматривал бы реликвии в этом контексте.

Основой позитивной лютеранской теологии реликвий мог бы стать тезис о важности сохранения памяти о человеке, достигшем святости. Если реликвии помогают нам вспоминать о святых людях, некогда живших на земле, и поступать, следуя их примеру, если они обращают наши глаза ко Христу, то для лютеран они не станут маловажными или бесполезными. Кстати говоря, у лютеран сохранился своего рода культ реликвий, одним из проявлений которого являются паломничества в Святую Землю. Люди посещают места, где жили и умерли Иисус и разные святые, и вспоминают об их жизни и учении. Некоторые из христиан даже молятся, читают Библию или поют гимны в местах, связанных со святыми. Совершаются такие паломничества и к дому самого Лютера в Виттенберге. В Финляндии многие лютеране посещают дом лидера пиетистов Пааво Руотсалайнена (1777-1852) на острове Ахолансаари, чтобы увидеть Библию и некоторые предметы, ему принадлежавшие. Люди молятся и поют гимны у дома Руотсалайнена и у его могилы, на церковном дворе в Нилсиэ. Должны ли реликвии святых оставаться в тех местах, где те жили, чтобы подвигать людей помнить о них, молиться и петь? Если реликвии могут помочь человеку обратить взгляд ко Христу, то – независимо от места хранения, - даже для лютеран они не окажутся излишними или бесполезными.

Ильмари Каримиес (Хельсинки, Финляндия)