Вестник мурманского отделения академии педагогических и социальных наук журнал основан в 2000 г. №7, 2006 г

Литература

1. Выготский Л.С. Педагогическая психология. М., 1998.

2. Выготский Л.С. К вопросу о плане научно-исследовательской работы по педологии национальных меньшинств//Педология, 1929, № 3.

3. Намсараев С.Д. Некоторые проблемы формирования национально-региональной системы образования РеспубликиБурятия РФ//Психологическая наука и образование, 1997, № 4.

4. Образовательная программа “Школа 2100”/”Школа 2100”. Образовательная программа и пути ее реализации //Под ред. А.А.Леонтьева. Выпуск 3. – М., 1999.
М.С. Михальчук

Религиозное

образование в светских

учебных заведениях

В контексте возвращения к культурному достоянию предков встает и вопрос современного религиозного образования, ведь понять, где пульсировала мысль государственных деятелей, философов, писателей, по-настоящему оценить богатство своей культуры и истории и приобщиться к ним можно лишь поняв и полюбив православие.

С XIX в. в религиозной жизни Европы начинается упадок, эпоха Просвещения еще содержит позитивное отношение к вере, но, по сути, уже становится антиклерикальной. Традиционные религиозные устои подвергаются всесторонней критике, вера начинает противопоставляться знанию, а позже наука – религии. Эти изменения продиктованы во многом идеологическим содержанием эпохи. В это же время в Европе начинает складываться религиоведение как относительно самостоятельная отрасль знания, образовавшаяся на стыке философии, культурологии, этики, эстетики, психологии, социологии, лингвистики, археологии и других наук. Одновременно с развитием религиоведения идет процесс постепенной расхристианизации европейского общества, и результатом этого процесса является формирование нового сознания, которое в дальнейшем станет основой для тоталитарных режимов. Религиозное образование становится непопулярным, однако религиоведение как наука продолжает развиваться. К XX в. складываются основные направления религиоведения.

Философия религии – базовый раздел религиоведения, в котором разрабатываются наиболее общие понятия и концепции объекта исследования. Само осмысление религии часто становилось составной частью историко-фило­софского процесса. Экспликация философии религии как области философствования происходит в XVII-XIX вв. в трудах нидерландского философа Б.Спинозы (16321677), английского философа Д.Юма (1711-1776), французского философа П.А.Гольбаха (1723-1789), немецких ученых И.Канта (1724-1804), протестантского ученого Ф.Шлейермахера (1768-1834), И.Г.Фихте (1762-1814), Ф.В.Шеллинга (1775-1854), Г.В.Ф.Гегеля (1770-1831), Л.А.Фейербаха (1804-1872), К.Маркса (1818-1883), Ф.Энгельса (1820-1895), Э.Гартмана (1842-1906), голландского теолога и историка религии К.П.Тиле (1830-1902), датского теолога и философа С.Кьеркегора (1813-1855), русского философа В.С.Соловьева (1856-1900).

В XX в. проблемы религии продолжают разрабатываться в сочинениях представителей различных направлений философии. Интерпретация философских понятий и религиозных концепций осуществляется здесь на основе какого-либо одного принципа – натурализма, материализма, экзистенциализма, прагматизма, позитивизма, аналитической философии, философской антропологии, персонализма, неотомизма и т. д.

В конце XIX-начале XX вв. в качестве еще одного религиоведческого направления оформляется психология религии. Становление и развитие этого направления происходит в трудах немецкого психолога, физиолога и философа В.Вундта (1832-1920), философа В.Дильтея (1833-1911), американского психолога С.Холла (1844-1924), психолога и философа У.Джеймса (1842-1910), американского психолога Дж.Леуба (1868-1946), американского психолога Э.Старбека (1866-1947), французского философа, социолога, психолога и этнографа Л.Леви-Брюля (1857-3939), французского психолога Т.Рибо (1839-1916), фран­цузского психолога Т.Флурнуа (1854-1920). В психологии религии реализуются общепсихологический и социально-психологический методы изучения религии.

В XX в. появляется феноменология религии. Вклад в разработку этого направления внесли голландский теолог и историк религии П.Д.Шантепи де ля Соссе (1848-1920), немецкий философ и теолог Р.Отто (1869-1937), голландский теолог и религиовед Г. Ван дер Леув (1890-1950), немецкий философ и социолог М.Шелер (1874-1928), немецкий философ и теолог Ф. Хайлер (1892-1967), голландский историк религии К.Ю.Блеекер (1898-1983), англо- и франкоязычный философ и историк, основатель чикагской религиоведческой школы М.Элиаде (1907-1986) и др. Большое влияние на развитие феноменологии религии оказали такие течения философии, как феноменологическая философия немецкого философа Э.Гуссерля (1859-1938) и экзистенциализм немецкого философа М.Хайдеггера (1889-1976).

История религии наследовала результаты многовекового развития исторических знаний о религии. Особое значение для становления этого направления имели исследования французского просветителя, энциклопедиста Ш. де Бросса (1709-1777), французского ученого и философа Ш.Ф.Дюпюи (1742-1809). В XIX веке в развитие этого направления внесли немалый вклад представители тюбингенской школы богословия Ф.К.Баур (1792-1860) и Д.Ф.Штраус (1808-1874). Начиная с XIX в. в области истории религии трудились швейцарский историк и правовед И.Бахофен (1815-1887), французский историк Ф. де Куланж (1830-1889), французский писатель, историк и филолог-востоковед Ж.Э.Ренан (1823-1892), английский историк, востоко­вед С.У.Робертсон (1846-1894), английские историки и этнологи Э.Б.Тайлор (1832-1917), Дж.Фрэзер (1854-1941), немецкий историк и философ А.Древе (1865-1935), австрийский теолог, этнограф и лингвист В.Шмидт (1868-1954), американский историк Ф.М.Кросс, российские исследователи: востоковед Ф.И.Щербатской (1866-1942), историки В.В.Бартольд (1862-1930), А.Б.Ранович (1885-1948), Р.Ю.Виппер (1859-1954), этнограф С.А.Токарев (1899-1985) и др.[7, С.5-10].

Если посмотреть на географию религиоведческих исследований, то можно увидеть, что развитие основных разделов религиоведения происходит преимущественно в Западной Европе, Англии и Америке. Незначительный вклад советских ученых в развитие этой области знания объясняется известными идеологическими причинами.

По научно-теоретическому содержанию трудов и отношению к религии их авторов все религиоведческие исследования можно разделить на конфессиональные и светские. Конфессиональные созданы в основном теологами и религиозными философами, религия в них, что очень важно, рассматривается «изнутри», одним из объектов исследований становится собственный опыт исследователя, а само изучение связано с личными религиозными интересами. Светские исследователи стоят на принципиально иных мировоззренческих принципах, и их религиозный интерес связан в основном с апологией атеизма, деизма или теософии. Следует сказать, что светское направление зачастую было сильно идеологизировано и использовалось как инструмент в борьбе государства против Церкви, особенно в СССР.

Почти весь XX в. прошел под знаком негативного отношения к религии и религиозному образованию, и инерция этого движения ощущается до сих пор. В связи с этим религиозное образование было доступно только внутри самой Церкви. Сейчас православие преподается в достаточном объеме лишь в духовных семинариях и академиях и нескольких столичных вузах: Православном Свято-Тихоновском гуманитарном университете, Российском Христианском гуманитарном институте, Библейско-Богословском институте им. ап. Андрея Первозванного. В 2004 г. было открыто теологическое отделение при гуманитарном факультете Мурманского государственного технического университета. Очевидно, что для такой страны, как Россия, этого недопустимо мало. Тем не менее приходится констатировать стремление общества наладить религиозное образование в светских вузах, в связи с чем встает проблема научных и религиозных предпочтений. Чтобы прояснить положение дел в области преподавания религиоведения на современном этапе, необходимо хотя бы в общих чертах охарактеризовать учебные пособия по этой дисциплине.

Количество учебников конфессионального направления уступает числу учебников светского направления. Попробуем непредвзято рассмотреть некоторые из них.

Необходимо признать, что внутри конфессиональной религиоведческой школы есть еще одна тенденция, которую можно определить как библейский радикализм¹. К ней относятся некоторые строгие последователи Библии, впадающие в крайность, противоположную атеизму. Они считают, что есть лишь единственное Откровение, данное Израилю и от избранного народа перешедшее к Церкви. Все, что находится за пределами Откровения, объявляется ими либо исключительно человеческими домыслами, либо суевериями. Этот взгляд, действительно, имеет некоторое обоснование в Библии: суровая исключительность, свойственная историческим книгам Ветхого Завета, была отзвуком духовных битв, когда Израиль отстаивал свою веру перед лицом наступавшего язычества. В свое время христиане тоже бросили вызов античному миру.

С особой страстностью религиозный радикализм проповедовали Тертуллиан и некоторые другие раннехристианские писатели, в наши дни его возродил известный протестантский богослов Карл Барт [18. С.10]. Тем не менее было бы неверным отождествлять это порожденное кризисной эпохой мнение с целостным библейским учением и продолжать упорно за него цепляться. Необходимо не только уходить от крайностей в изучении и преподавании религиоведения, но и стараться правильно и актуально вписать эту дисциплину в общую картину истории мира и человеческой культуры. Надо стараться осмыслить мировой религиозный опыт с точки зрения настоящего христианского религиоведения, чтобы увидеть подлинную картину мира.

Способ, лучше всего подходящий для этой цели, должен основываться на совмещении достижений светского религиоведения и традиционно православного взгляда на другие религии и культурные традиции. Это поможет освоить смысл и контекст дохристианской культуры и лучше разобраться в культуре и религиозных движениях нашего времени. На изложении его основных положений мы и остановимся.

Основывается этот подход на целостном понимании религиозной истории мира, которую дает нам Священное Писание, взятое в полном своем объеме. Ветхий Завет признавал возможность Откровения, даруемого язычникам. Имена Мелхиседека, Валаама, Иова – это имена людей, не принадлежавших Израилю и, тем не менее, имевших опыт богообщения. Еврейский мыслитель Филон Александрийский [6] высоко ставил античную религиозную философию и пытался произвести своеобразный синтез традиционного иудаизма и эллинской философии. Апостольская мысль о возможности хотя бы частичного богопознания у язычников основана на знании онтологического устройства человека, естественного закона человеческой природы. Кроме того, некоторое знание о Боге можно было получить через созерцание природы, «ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество от создания мира через рассматривание творений видимы…» (Рим.1:20). Но языческий мир этой возможностью богопознания воспользоваться в полной мере не сумел. Итак, человек религиозен в силу своего онтологического устройства, более того, в него заложен критерий добра и зла, критерий богопознания и естественный закон – закон совести. Своими корнями эта мысль уходит в историю о сотворении мира и человека: «Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли… От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем…» (Дн.17:24-28).

Мысль о возможности спасения не только праведных иудеев, но и праведных язычников развивается в Посланиях ап. Павла: «Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, потом и Еллина! Напротив, слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога. Те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся, потому что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут, ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую…» (Рим. 2: 9-16).

Именно на естественном законе основывалось богоугождение ветхозаветных праведников, находящихся вне границ написанного закона, данного через пророка Моисея Израилю. Исчерпывающее по своей завершенности и точности выражение это учение получило в книге, которую принято называть «азбукой монашеской жизни», – в «Душеполезных поучениях» преп. аввы Дорофея.

По мнению преп. Дорофея, написанный закон не был самодостаточным, но являлся исправительным средством к восстановлению в людях действия закона естественного. Оба эти закона тождественны по своему духовному содержанию, более того, написанный закон подчинен естественному закону, вторичен по отношению к нему². Здесь авва Дорофей раскрывает идеи, впервые ясно выраженные ап. Павлом: «Для чего же закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование, и преподан через Ангелов, рукою посредника (Гал. 3:19). Ибо весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя» (Гал. 5:14).

Насчет Моисеева закона у св. Иустина Философа есть немаловажное уточнение: «…в законе Моисеевом заповедано повинующимся ему исполнять то, что по природе хорошо, свято и справедливо, и сверх того предписано делать и то, что узаконено по жестокосердию народа;… Поскольку те, которые делали всеобщее, естественное и вечное добро, приятны Богу, то и они, подобно прежде их жившим праведникам Ною, Еноху, Иакову и другим, во время воскресения спасутся чрез Христа нашего вместе с теми, которые этого Христа признали Сыном Божиим» [15. С.202]. Это значит, что сверх основной цели – приведение людей в соответствие с естественным законом – заповеди Моисея преследовали еще и цель специфическую – обуздание жестокосердия иудеев.

 Богооткровенное учение о естественном законе, присущем всему сотворенному Богом человечеству, давало право раннехристианским апологетам использовать в своих писаниях понятие «христиане до Христа» [15. С.76-77]. Однако не следует понимать этот термин буквально. Ветхозаветные праведники – и из иудеев, и из язычников – не были в своей земной жизни христианами («помазанниками»), т.е. причастниками тех бесчисленных даров Святого Духа, которые в день Пятидесятницы излились на Новозаветную Церковь благодаря спасительному подвигу Иисуса Христа. Но назвались они христианами как жившие по-христиански, в соответствии со своим богообразным естеством. Здесь есть необходимость сделать небольшое пояснение.

Взгляд отцов церкви на изменение человеческой природы вследствие грехопадения неодинаков. Мнение восточных отцов сильно отличается от точки зрения блаж. Августина, впоследствии усвоенной католицизмом и в еще большей мере – протестантизмом. Это мнение о коренной, почти субстанциональной порче человеческой природы в результате грехопадения. Взгляд подавляющего большинства святых отцов на порчу человеческой природы после грехопадения более сдержан. На основе греческой и византийской патристики можно говорить только о смертности, страстности и тленности падшей человеческой природы, то есть о дезинтеграции ее сил. По мнению преп. Максима Исповедника, даже падшая человеческая природа сама по себе остается чистой, непорочной и незапятнанной. Преп. Максим четко разделял «закон естества» и «тиранию страстей», которые по отношению к естеству являются чем-то случайным, привнесенным, не имеющим онтологических оснований³. Итак, употребление св. Иустином Философом термина «христиане до Христа» по отношению к ветхозаветным праведникам – и из иудеев, и из язычников – объясняется в первую очередь богообразностью, словесностью или логосностью человеческой природы⁴.

В этом же смысле Климент Александрийский говорит, что «философия... была детоводителем (Гал. 3:24) эллинизма ко Христу – тем же, чем и Закон был для евреев. Таким образом, философия была приуготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе» [8. С.3-84]. Причем под философией в данном случае следует понимать не те или иные философские школы и направления античности, но исконное значение этого слова – любовь к мудрости, стремление к постижению истины, т.е. то, что позднее стали называть «естественным богопознанием».

Свое богословское завершение учение ап. Павла и раннехристианских апологетов о духовном тождестве естественного и писанного законов находит в системе преп. Максима Исповедника⁵. Таким образом, можно говорить о том, что ветхозаветные праведники из язычников, следуя по мере свободного произволения законам своего богозданного естества, равным образом как иудеи – предписаниям Закона Моисеева, подготавливались к посмертной встрече со Спасителем, к вечному соединению с Ним. Происходило это приготовление вопреки демонической стихии языческого мира. Библейский пример праведного Лота служит лучшей иллюстрацией того, каким образом это было возможно. Стихия языческого мира, действительно, была демонической, иудейский народ постоянно искушался средой, в которой он жил. Шел процесс всеобщей религиозной и нравственной деградации, он касался всего человечества. Например, случаи богоявлений конкретным людям независимо от их родовой принадлежности очень характерные для книги Бытия, в исторических книгах Библии становятся уже очень редкими, а в эпоху, предшествующую пришествию в мир Спасителя, – почти исключительными. Но богоявления сами по себе свидетельствуют о том, что Бог никогда не оставлял человечество на произвол демонической стихии мира.

Св. Юстин Мученик, Афинагор, св. Феофил и Климент Александрийские, Минуций Феликс и другие христианские писатели воспринимали идеи Платона, Пифагора, Аристотеля и стоиков как наследие, естественно принадлежащее Церкви.

Если от далекого прошлого мы перейдем к временам более поздним, то убедимся, что эта тенденция в христианстве не только не угасла, но постоянно возрастает. В частности, в православном сознании она проявляется довольно ярко. Так, преп. Серафим Саровский в беседе с Мотовиловым говорил: «Как и в еврейском священном любезном Богу народе, и в язычниках, неведущих Господа, все-таки сохранилось ведение Божие». А известный русский проповедник XIX в. святитель Иннокентий Херсонский сравнивал представителей разных религий с обитателями разных поясов земли. «Христианство, – писал он, – по отношению к прочим религиям есть то же, что свет полдневный у людей, живущих под экватором, по отношению к свету солнечному у обитателей других частей земного шара. Свет один и тот же; различие только в степени» [16. С.242]. Эту же аналогию с солнечным светом в применении к религиям использовал и В.С.Соловьев, для которого история верований была постепенным раскрытием Истины людям. «Религиозный прогресс, – писал он, – не может состоять в том, чтобы чистая ложь сменилась чистой истиной, ибо в таком случае эта последняя являлась бы разом и целиком без перехода, без прогресса – и при этом возникал бы вопрос: почему это внезапное явление истины имело место в данный момент, а не во всякий другой?» [13. С.37].

В XX в. русская религиозная мысль осталась верной этой точке зрения. Говоря об основателях дохристианских религий, русский богослов А.Туберовский писал: «Они находятся под преимущественным мистическим воздействием; их религиозный опыт не умещается в традиционно народные рамки... В своих наиболее глубоких переживаниях они достигали поразительных интуиций» [14. С.152]. Еще более определенно высказывался Н.А. Бердяев: «Не только демоны, – говорит он, – открывали себя языческим народам и терзали их, но открывался им божественный свет, открывалось Божество в природе и в родовой народной жизни. Лишь еврейскому народу дано было непосредственное предвосхищение Христа и прямое движение к Нему. Но у всех народов было пророческое предчувствие и предвидение, что должно быть искупление и спасение мира» [1. 59]. С разными оттенками эту мысль развивали о. С.Булгаков и С.Франк, о. П.Флоренский и Н. Арсеньев, о. В. Зеньковский и о. А.Ельчанинов и многие другие.

Здесь существует полное единомыслие между православными и католическими богословами. Например, такой известный ученый, как кардинал Ж.Даниелу, писал, что в дохристианских культах, учениях и мистике мы должны признать «выражение откровения Бога, взывающего к каждой человеческой душе посредством космоса, совести и духа» [19. 52]. В Западной церкви общепризнанный характер это утверждение получило посредством постановления II Ватиканского Собора, декларация которого, касающаяся нехристианских верований, гласит: «Католическая Церковь не отвергает ничего, что истинно и свято в этих религиях» [2. С.4].

Таков способ преодоления как теософского обезличивания религий, так и неоправданной узости псевдобиблеизма. Он ведет не только к признанию ценного ядра в древних учениях, но и к осмыслению религиозных поисков человечества в свете Истории Спасения. Центральное положение Христа в духовной динамике мира делает ее путем, пусть зигзагообразным и неровным, но тем не менее устремленным к свету Богочеловека. Но, несмотря на то, что отпадение человека от Бога означало падение во мрак идолопоклонства, это не остановило поисков неведомого Божества. Религиозный процесс, поиски Божества стали происходить в двух направлениях, один из которых – путь вниз, а другой – путь вверх. Путь вниз – это путь, продиктованный стремлением к ложному самоутверждению человека, восставшего против Творца, желанием быть как Бог, но без Бога. Это путь, породивший не только многобожие, но и магию с его магическим миросозерцанием, по сути, поработивший человека лжи, стихиям и демонам. Человек стремился к благоденствию, уповая на возможность подчинить с помощью магии видимый и невидимый мир. Пытался создать своеобразную примитивную механику, прообраз безбожной науки, в которой на первом месте интерес к внешним выгодам. Настоящая религиозная жажда была неприемлема для магизма, ставившего на место молитвы, веры и любви волхвование, заклятие, принуждение. В этом и проявлялась его внутренняя связь с грехопадением, в корне которого притязания человека утвердить свою волю выше воли Божественной.

Но магизм не смог удовлетворить человека, искавшего Бога, не смог погасить искры Божией, вложенной в него. Поэтому уже в древнейших культурах можно увидеть попытки сбросить власть магии, чтобы обрести своего утраченного Бога. Особенно ярко это проявилось в достижениях древних мистиков и философов, для которых возвращение, пусть и неполное, к единобожию было торжеством истины над язычеством.

Таким образом, в религиозно-историческом и культурном пути человечества можно увидеть два пути – один к Богу, другой – от него. С одной стороны, замутненное грехопадением сознание, с другой – действие богообразной сущности человека, души, ищущей дорогу домой, к Богу. Но борьба магизма с единобожием не ограничивается древним миром, в ней проявляется извечное противостояние двух полярных сил религиозной жизни и по сей день.

Именно поэтому курс религиоведения и должен научить осмысливать действия и проявления этих сил и в религиозной жизни, и в культурной жизни общества. Это и позволит в дальнейшем читателям курса самостоятельно и осознанно выбирать для себя дорогу к Богу. Это поможет им вписать в религиозную картину мира историю собственной страны, дать оценку религиозному опыту человечества. В основе понимания религии должна лежать религиозная вера, поскольку сущность религии открывается для познания только верующей душе, открывается Богом как живая связь с Ним, как богообщение. Но в контексте научного развития религиоведения многое из личного религиозного опыта необходимо теоретически интерпретировать, осмысливать, в том числе при помощи достижений светского направления в религиоведении. Такой подход к изучению и преподаванию религиоведения должен содействовать целостности знания, преодолению мозаичности культуры и образования.