Виктор Франкл в борьбе за смысл Вступительная статья

Помимо всего прочего, социально обусловлено также познание, постижение чего-либо. Однако, как немедленно обнаруживается при ближайшем рассмотрении, социально обусловлены лишь познающий субъект и сам процесс познания. Познанное же или познаваемое лишено какой-либо социальной обусловленности. Но социологизму ближе другое: постоянно выпячивая богатство форм обусловленности субъекта познания, он стремится задвинуть в тень его объект.

Тем самым игнорируется объективность объекта-социологизм превращается в субъективизм.

Ошибка, которую при этом совершает социологизм, состоит в неразличении предмета и содержания. Содержание познания имманентно сознанию и подчинено субъектной обусловленности; напротив, предмет познания трансцендентен сознанию и субъектной обусловленности не подчинен.

Мы знаем, почему любое познание в высшей степени субъектно обусловлено. Любое содержание априори представляет собой некий сектор из предметной области. Про органы чувств нам, например, известно, что им присуща фильтрующая функция: сенсорный орган всегда настроен на определенную частоту специфической энергии этого органа. Но и целостный организм вычленяет из мира лишь один фрагмент, и этот фрагмент образует его среду, обладающую видовой спецификой. Любая среда, таким образом, представляет собой один из аспектов мира, и каждый из этих аспектов отобран из всего богатства мира [8].

Нам важно теперь показать, что вся обусловленность, вся субъективность и относительность познания распространяется лишь на то, что было отобрано в процессе познания, но ни в коем случае не на то, из чего делался этот выбор. Другими словами: всякое познание селективно, но не продуктивно; оно никогда не создает мир, даже среду, но оно лишь постоянно их фильтрует. Понятно, что мы всегда располагаем лишь одним фрагментом мира, причем субъективным фрагментом, однако этот фрагмент является субъективным фрагментом объективного мира!

Все человеческое обусловлено. Но собственно человеческим оно становится лишь тогда и постольку, когда и поскольку оно поднимается над своей собственной обусловленностью, преодолевая ее, "трансцендируя" ее. Тем самым человек вообще является человеком тогда и постольку, когда и поскольку он как духовное существо выходит за пределы своего телесного и душевного бытия.

К тому, в чем я существую и за пределы чего я одновременно выхожу в своем существовании, принадлежат все внешние обстоятельства и все внутренние состояния моего бытия, принадлежит, собственно, любая психическая данность. Но я могу принципиально отстраниться от нее в силу того ноопсихического антагонизма, который мы из эвристических соображений противопоставили психофизическому параллелизму, то есть благодаря тому упрямству духа, которое дает человеку возможность утвердить себя в своей человечности наперекор телесно-психическим состояниям и социальным обстоятельствам. Другое дело, что это упрямство не всегда нужно. Мы уже говорили, что человек, к счастью, не должен все время пускать это упрямство в ход. Ведь по меньшей мере столь же часто, что и вопреки своим влечениям, вопреки своей наследственности и вопреки своей среде, человек утверждает себя также благодаря своим влечениям, благодаря своей наследственности и благодаря своей среде.

Мы все же хотим подчеркнуть тот факт, что человек как духовное существо не только сталкивается с тем, что он противостоит миру (как внешнему, так и внутреннему), но и занимает позицию по отношению к нему. Человек всегда может как-то "относиться", как-то "вести себя" по отношению к миру. В каждое мгновение своей жизни человек занимает позицию по отношению как к природному и социальному окружению, к внешней среде, так и к витальному психофизическому внутреннему миру, к внутренней среде. И то, что может противостоять всему социальному, телесному и даже психическому в человеке, мы и называем духовным в нем. Духовное, по определению, и есть свободное в человеке. Духовная личность - это то в человеке, что всегда может возразить!

К способности человека "вставать над всем" принадлежит также его способность встать над самим собой. Проще говоря-как мы иногда это объясняем нашим пациентам,-я не обязан все время терпеть самого себя. Я могу отмежеваться от того, что есть во мне, причем не только от нормальных психических явлений, но и в определенных границах от психической патологии во мне. Я связан с обстоятельствами не просто как биологический тип или психологический характер. Ведь типом или характером я лишь обладаю; то же, что я есть,--это личность. Мое личностное бытие и означает свободу-свободу стать личностью. Это свобода от своей фактичности, свобода своей экзистенциальности. Это свобода стать иным.

Это особенно существенно в связи с невротическим фатализмом: когда невротик говорит о своей личности, о своем личном "так-бытии", он склонен его гипостазировать и представлять дело так, как будто это "так-бытие" содержит невозможность иного. В действительности, однако, бытие не исчерпывается каким-либо "так-бытием". Существования нет вне его фактичности, однако оно не растворяется в собственной фактичности. Существование и есть то, что всегда выходит за пределы своей собственной фактичности.

Это в конечном счете и составляет неповторимую диалектическую особенность человеческого бытия: два предполагающих друг друга момента--существование и фактичность-и их взаимозависимость. Оба находятся в постоянном переплетении друг с другом, и разделить их можно только искусственно.

В свете этого диалектического единства и целостности, которую образует сплав психофизической фактичности и духовной экзистенции в человеческом бытии, оказывается, что четкое разделение духовного и психофизического может быть лишь эвристическим! Оно не может не иметь чисто эвристического характера уже потому, что духовное не является субстанцией в традиционном смысле этого слова. Оно скорее представляет собой онтологическую бытийность, к которой неприложимо то, что говорится об оптической реальности. Именно поэтому мы всегда говорим о "духовном" только в этих псевдосубстантивистских выражениях, используя субстантивированное прилагательное вместо существительного "дух", которого мы избегаем: ведь настоящим существительным может обозначаться только субстанция.

И все-таки четкое размежевание духовного и психофизического необходимо, хотя бы просто потому, что само духовное по своей сущности является отграничивающим себя, выделяющим себя. Оно отделяется как существование от фактичности и как личность от характера примерно так же, как фигура отделяется от фона.

Понятно, что в зависимости от точки зрения, с которой мы будем рассматривать человеческую сущность, в наше поле зрения преимущественно попадет либо ее единство и целостность, либо ее деление на духовное и противоположное ему психофизическое. Соответственно нам будет казаться, что в исследованиях в русле "бытийного анализа" больше подчеркивается момент единства, а наш экзистенциально-аналитический подход больше акцентирует множественность. Но ведь очевидно, что для целей анализа (бытийного или экзистенциального) важно раскрытие единства человеческого бытия, а для целей психо-(или лого-) терапии важна его множественность!

Ведь одно дело-понять болезнь, и совсем другое-вылечить больного. Чтобы вылечиться, больной должен как-то внутренне отмежеваться от своей болезни, от своего "сумасшествия". Если же, однако, я с самого начала буду рассматривать болезнь как нечто, что полностью овладевает человеком и преобразует его как целое, как бы диффузно проникая в него, то я никогда не смогу понять и постичь самого больного, стоящую за и над любым (в том числе психическим) заболеванием духовную личность. Тогда передо мной лишь болезнь, и ничего помимо нее, что я мог бы противопоставить болезни, противопоставить фатальной необходимости "быть-в-мире-так" (с меланхолией, с манией, с шизофренией и т. д.) "и-не-иначе".

Разве я могу в этом случае способствовать возникновению той полезной дистанции, которая позволяет больному как духовной личности в силу факультативного ноо-психического антагонизма занять позицию по отношению к психофизическому заболеванию, позицию, которая крайне важна в терапевтическом отношении! Ведь эта внутренняя дистанция, занимаемая духовным по отношению к психофизическому, на которой базируется ноопсихиче-ский антагонизм, в терапевтическом отношении представляется нам чрезвычайно результативной. Любая психотерапия должна в конечном счете строиться на ноопсихиче-ском антагонизме.

Нам постоянно приходится слышать, как наши пациенты ссылаются на свой характер, который у них становится козлом отпущения: в тот момент, когда я веду о нем речь, я выгораживаю себя, сваливая все на него. Особенности характера никоим образом не являются решающими; решает всегда в конечном счете позиция личности. "В последней инстанции", таким образом, духовная личность принимает решение о душевном характере, и в этом смысле можно сказать следующее: человек решает за себя; любое решение есть решение за себя, а решение за себя-всегда формирование себя. В тот момент, когда я формирую свою судьбу, я как личность формирую характер, которым я обладаю. В результате формируется личность, которой я становлюсь.

Что же это, однако, означает, как не то, что я не только поступаю в соответствии с тем, что я есть, но и становлюсь в соответствии с тем, как я поступаю.

Из постоянного делания добра вырастает добродетель.

Мы знаем, что действие в конечном счете-это переход возможности в действительность, потенции в акт. Что же касается нравственного поступка, то поступающий нравственно не довольствуется уникальностью своего нравственного деяния; он продолжает его, превращая акт в привычку. То, что было нравственным поступком, стало нравственной позицией.

Поэтому можно сказать: решение сегодня есть потребность завтра.

3. Ответственность

Экзистенциальный анализ признает человека свободным, однако этот "вердикт" отмечен двумя особенностями: одним ограничением и одним дополнением.

1. Экзистенциальный анализ лишь условно признает человека свободным, поскольку человек не может делать все, что он хочет; человеческая свобода отнюдь не тождественна всемогуществу.

2. Экзистенциальный анализ не признает человека свободным, не признавая его в то же время ответственным. Это означает, что человеческая свобода не тождественна не только всемогуществу, но и произволу.

Первое. Экзистенциальный анализ признает человека свободным, но лишь условно. Сам человек условен. "Человек лишь условно безусловен" [3, с. VII]. В частности, человеческая свобода-не факт, а лишь факультатив. Когда человек поддается своим влечениям, он именно поддается влечениям; это значит, что он свободно отрекается от свободы, чтобы найти оправдание в своей несвободе. Этим же характеризуется и то, что составляет сущность невроза: отказ от "Я" в пользу "Оно", отказ от лич-ностности и экзистенциальности в пользу фактичности - это enoin экзистенциального акта! Ранее мы пришли к определению невротика как человека, бытие которого, являющееся возможностью "всегда-стать-иным", он переосмыслил как необходимость "быть-только-так-и-никак-иначе". И если есть не только "подневольный юмор", но и нечто вроде "подневольной мудрости", то последняя обнаруживается как раз в словах одной моей пациентки, заметившей однажды: "Моя воля свободна, когда я этого желаю, а когда я не желаю, моя воля несвободна".

Само собой разумеется, невротик не свободен в том смысле, что он не несет ответственности за свой невроз, однако он, пожалуй, несет ответственность за отношение к своему неврозу; тем самым ему присуща определенная степень свободы.

Второе. Экзистенциальный анализ признает человека свободным; однако он признает его не только свободным, но и ответственным. И этим экзистенциальный анализ принципиально отличается от экзистенциалистской философии, прежде всего от французского экзистенциализма. Ведь ответственность включает в себя то, за что человек несет ответственность; согласно учению экзистенциального анализа, то, за что ответствен человек,-это осуществление смысла и реализация ценностей. Таким образом, экзистенциальный анализ считает человека существом, ориентированным на смысл и стремящимся к ценностям (в противоположность ходячему психоаналитическому представлению о человеке как о существе, детерминированном преимущественно влечениями и стремящемся к наслаждению).

Аналитико-динамическая "теория" человека как управляемого влечениями и удовлетворяющего их существа ничуть не ближе к нашей антропологической концепции человека решающего, чем образ человека свободного, но не ответственного существа. Его влекут "Оно" и "сверх-Я", но можно, однако, сказать, что он предстает как человек, который озабочен тем, чтобы удовлетворить запросы влечений "Оно" и "сверх-Я". Если на место "сверх-Я" здесь подставить совесть, это ничуть не изменит принципиальный факт. Во-первых, в последнее время и психоаналитически ориентированные исследователи пришли к тому, что "сверх-Я" вовсе не тождественно совести (Фредерик Вайс, Грегори Цилбоорг). Во-вторых, в норме, исходно человек отнюдь не стремится удовлетворять какие-то запросы своей совести и вообще существовать и действовать так или иначе вследствие своей совести или хотя бы чтобы быть избавленным от уколов совести или столь же ядовитого "сверх-Я". Скорее в норме-и не только в идеальном случае-человек принимает нравственные ориентиры не ради чистой совести, а ради человека или ради доброго дела.

Логотерапию постоянно уличают и упрекают в том, что она утверждает и подчеркивает то же самое, что и индивидуальная психология, а именно ответственность человека. При этом смешиваются две вещи: 1) ответственность невротического больного за его симптом (в смысле организации симптома, по А. Адлеру) и 2) ответственность человека как такового, не только больного и не за его симптом, а за его бытие в целом. Последнее, правда, включает в себя и ответственность больного человека, однако как раз не за его болезнь, а скорее за свое отношение к ней. В этом смысле экзистенциальный анализ есть терапия "здорового начала".

Будучи свободным, человек является существом, свободно принимающим решения. Этим мы еще раз отмежевываемся от традиционной экзистенциалистской концепции человека как просто свободного - ведь в свободе еще не содержится ответ, зачем она, в то время как в решении уже содержится то, за что оно и против чего: объективный мир смысла и ценностей, причем упорядоченный мир, то есть, можно сказать, космос.

За что человек несет ответственность Наслаждение и ценность

Первым уязвимым местом антропологии с односторонней, исключительно психодинамической и психогенетической ориентацией является постулирование стремления к наслаждению вместо стремления к ценности, которое присуще человеку в действительности, одним словом, постулирование принципа наслаждения. Но принцип наслаждения противоречит сам себе-он отменяет сам себя.

Тот, кто провозглашает наслаждение как принцип, делает из него предмет форсированного намерения или даже объект форсированной рефлексии, гиперрефлексии, как мы ее называем, тот не дает ему быть тем, чем оно должно быть: результатом. Но именно это превращение наслаждения как результата в наслаждение как объект намерения ведет к утрате самого наслаждения; принцип наслаждения разбивается о себя же самого. Чем больше человек нацелен на наслаждение, тем больше оно от него ускользает, и наоборот: чем больше человек стремится избежать неудовольствия, избежать страданий, тем больше он ввергает себя в дополнительные страдания; его эскапизм оборачивается против него.

Что является условием и предпосылкой стремления к ценности, ошибочно понятой и истолкованной психоанализом как стремление к наслаждению? Наслаждение-это наследие психологизма; наслаждение-это то, что остается, когда акт теряет свою интенциональность. То, что аналитический психологизм лишает психическую активность ее предмета, ее объекта и тем самым субъективирует ее, заложено в самой его сущности. Вместе с тем субъект этой активности-духовная личность-объективируется, превращаясь в простую вещь. Таким образом, аналитический психологизм грешен перед духовным в человеке дважды: перед субъективным духовным-духовной личностью-и перед объективным духовным-объективными ценностями. Одним словом, он виновен не только в деперсонализации, но и в дереализа-ции, одновременно с искажением собственной человеческой сущности не признавая исконный мир человека. Одновременно с субъективизацией объекта происходит им-манентизация совокупности объектов, мира. Одним словом, происходит то овнутрение души, которое критиковал Ф. Лерш.

Эту утрату ценностей по причине имманентизации предметного мира, являющейся естественным следствием психоаналитического подхода, следует пояснить с помощью конкретного примера. К нам обратился один американский дипломат, который не менее пяти лет лечился в Нью-Йорке у психоаналитика. Им владело желание оставить свою дипломатическую карьеру и перейти работать в промышленность. Лечивший его аналитик, однако, все время пытался, хоть и тщетно, побудить его помириться наконец со своим отцом-ведь начальство представляет собой "не более чем" образ отца и вся злость и негативные чувства по отношению к службе проистекали у пациента, согласно психоаналитической трактовке, из его непримиримой борьбы с образом отца. Вопросы о том, есть ли реальные поводы для неприятия пациентом своего шефа и не стоит ли пациенту действительно оставить свою дипломатическую карьеру, так ни разу и не всплывали за многие годы, которые длилась имитация лечения-бой с образами, который вел аналитик плечо к плечу с пациентом. Как будто каждый должен ехать к себе на службу на белом коне, и как будто не существует ничего достойного осуществления не ради или же в пику каким-то воображаемым людям, а в связи с реальными обстоятельствами. Однако за сплошными образами действительность была уже не видна, она уже давно скрылась из глаз аналитика и пациента; не было ни реального шефа, ни реальной службы, ни мира вне образов-мира, перед которым у каждого пациента были бы обязательства, мира, задачи и требования которого ждали бы своего разрешения... Анализ как бы затянул пациента на уводящий от мира путь самотолкования и самопонимания. На языке психоанализа речь шла только лишь о непримиримости пациента к образу его отца, хотя нетрудно было выяснить, что дипломатическое поприще и карьера нашего пациента фрустрировали, если можно так выразиться, его стремление к смыслу.

Рука об руку с субъективизацией объекта и имманен-тизацией объективного мира идет то, что особенно касается мира смыслов и ценностей, а именно релятивизация ценностей. Ведь мир в процессе деперсонализации, неотделимой от дереализации, не только утрачивает свою реальность, но он утрачивает и свою ценность: дереализа-ция заключается, в частности, в обесценивании. Мир теряет свою ценностную рельефность, поскольку все ценности нивелируются.

Психодинамически и психогенетически ориентированный подход к рассмотрению проблемы ценности никогда не приведет к ее решению, а скорее к субъективизации и релятивизации самих ценностей. Под психодинамическим мы при этом понимаем такой подход, который все сводит к проявлениям влечений, а под психогенетическим--такой, который все выводит из истории влечений. Ценности субъективизируются постольку, поскольку они уже не могут существовать независимо от субъекта, и ре-лятивизируются постольку, поскольку они уже не могут обладать безусловной значимостью.

С точки зрения психологизаторского подхода предмет интенционального акта является не более чем средством удовлетворения потребностей. В действительности же дело обстоит скорее наоборот, а именно потребности служат тому, чтобы сориентировать человека на определенную предметную область-область объектов. Если бы дело обстояло иначе, то любой человеческий поступок был бы в конечном счете по своей сути актом удовлетворения потребностей, удовлетворения самого субъекта, то есть любой поступок сводился бы к акту "самоудовлетворения". Это, однако, не так. Насколько соблазнительны популярные разговоры о самоосуществлении и самореализации человека! Как будто человек предназначен лишь для того, чтобы удовлетворять свои собственные потребности или же себя самого. Поскольку самоосуществление и самореализация вообще важны для человеческого бытия, они достижимы лишь как результат, но не как интен-ция. Лишь в той мере, в какой мы забываем себя, отдаем себя, жертвуем себя миру, тем его задачам и требованиям, которыми пронизана наша жизнь, лишь в той мере, в какой нам есть дело до мира и предметов вне нас, а не только до нас самих и наших собственных потребностей, лишь в той мере, в какой мы выполняем задачи и требования, осуществляем смысл и реализуем ценности, мы осуществляем и реализуем также самих себя.

Если я хочу стать тем, чем я могу, мне надо делать то, что я должен. Если я хочу стать самим собой, я должен выполнять личные и конкретные задачи и требования. Если человек хочет прийти к самому себе, его путь лежит через мир.

Другими словами: существование, которое имеет целью не логос, а самое себя, не попадает в цель. Но так же не попадает оно в цель, если, имея своей целью логос, оно не трансцендирует самое себя. Одним словом, интенцио-нальность относится к сущности человеческого бытия, а трансцендентальность-к сущности смысла и ценностей.

Самоосуществление, реализацию возможностей нельзя представлять себе как самоцель, и только человеку, утратившему действительный смысл своей жизни, осуществление себя видится не эффектом, а целью. Обращение же человека на самого себя, его рефлексия, является не только лишенной перспективы, но и просто неадекватной формой ингенции. Лишь бумеранг, не попавший в цель, возвращается туда, откуда он был брошен, поскольку его изначальное предназначение-поразить добычу, а отнюдь не вернуться в руки бросившего его охотника.

Итак, мы констатируем, что лишь тогда, когда утрачивается и разрушается первичная предметная направленность, возникает та специфическая пристрастность, которая присуща невротическому состоянию. Психологиза-торский же подход представляет дело так, как будто психика человека является закрытой системой и как будто сам человек стремится к установлению или восстановлению определенных интрапсихических состояний, например, посредством примирения и удовлетворения требований влечений, "Оно" и "сверх-Я". Тем самым, однако, антропология сводится к монадологии. Ведь для настоящего человека существенными являются не какие-то состояния его души, а реальные предметы во внешнем мире; первично он направлен именно на них, и лишь невротик уже не ориентирован, как нормальный человек, на предметы, а интересуется лишь своими состояниями.

В основе всего этого лежит в конечном счете точка зрения или, точнее, ложное понимание психики человека как сферы, в которой господствует принцип баланса и равновесия, одним словом, постулирование принципа гомеостаза как регуляторного принципа. "Основные мотивационные тенденции, постулируемые Фрейдом, мыслятся им гомео-статически, то есть любую деятельность Фрейд объясняет как средство восстановления нарушенного равновесия. Однако опирающееся на современную ему физику предположение Фрейда, что устранение напряжения есть первичная и единственная тенденция живого существа, просто не соответствует действительности. Рост и размножение представляют собой процессы, не поддающиеся объяснению через призму принципа гомеостаза" [10]. Итак, принцип гомеостаза не имеет объяснительной силы даже в биологическом измерении, не говоря уже о психологиче-ски-ноологическом. Например, творящий человек "полагает свой продукт и произведение в действительности, которую он воспринимает положительно, тогда как приспосабливающийся человек в своем стремлении к равновесию воспринимает действительность отрицательно" [10]. Полемическую и критическую позицию по отношению к принципу гомеостаза занимает также Гордон Олпорт: "Мотивация рассматривается как состояние напряженности, которое ведет нас к поиску равновесия, покоя, приспособления, удовлетворения или гомеостаза. С этой точки зрения личность--это не более чем наши привычные формы разрядки напряжения. Конечно, эта формулировка полностью согласуется с исходной посылкой эмпиризма, что человек по своей природе-пассивное существо, способное лишь получать впечатления от внешних целей и реагировать на них. Эта формула, приложимая к успешному приспособлению, терпит неудачу при объяснении природы личного стремления. Отличительной чертой такого стремления является его сопротивление равновесию: речь идет не о снятии, а о создании напряжения" [11].