Вместо предисловия

Искусство себя как практика свободы

Итак, первый том «Истории сексуальности» — это все еще разговор в терминах «знания-власти» и «власти-знания», диспозитивов власти. Затем следует восьмилетний перерыв в публикациях, и появляются второй и третий тома, где становление знаний и типы нормативности уже не в центре внимания, сосредоточенного на третьей «оси» опыта — формах субъективности, на выяснении того, в каких исторически фиксируемых формах индивиды признавали себя субъектами определенного опыта,⁹¹¹ Коль скоро речь идет о продолжении «Истории сексуальности», то эта новая «проблсматизация» иод названием «человек желания» преподносится Фуко как новый поворот старой темы, но, по-видимому, прав Фредерик Гро, увидевший в этом повороте нечто большее. Действительно, прочитанные Фуко с 1973 по 1976 г. в Коллеж де Франс курсы содержат много материала, который мог бы составить содержание обещанных, но так и не написанных томов «Истории сексуальности». Но вот в курсе 1980 года «Правление живых» речь заходит о христианских практиках признания, о так называемых «актах истины», или ритуализованных действиях, с помощью которых тот или иной субъект фиксирует свою соотнесенность с истиной. Этот курс, говорит Фредерик Гро, представляет собой первое отклонение от намеченного маршрута.

Отклонение весьма существенное, так как субъективация здесь означает уже не просто «подчинение» (assujettissemcnt), a именно «приведение к субъективности», в такое положение, в котором некто сам вынужден определять себя в своих взаимо-отношениях с истиной, что и называется «техникой», или искусством, себя. Христианские практики признания были одной из ранних форм субъсктивации, практиками, в которых признающийся (покаяние, исповедь) был обязан говорить правду, но это была правда о нем самом, так сказать, его правда. Так или иначе, ему пришлось «выводить в речь истину себя», практиковать «говорение истины» или «истинное говорение». Но кроме христианских существовали (речь о I—11 вв.) и иные техники себя, о которых как раз и говорится в курсе 1982 г. Курс 1981 г. (исследование опыта удовольствий в греко-латинском мире) и курс 1982 г. Фуко начинает с напоминания о том, что главное теперь для него — это «техники себя», исторически определенные формы выяснения отношений субъекта с истиной; в этих формах конституируется сам субъект, а пол, сексуальность — лишь одна из областей, в которых эти отношения кристаллизуются.

В оценке этой переориентации требуется осторожность: надо не переоценить ее. Да, сексуальность ушла на задний план — и ладно. Но можно представить дело и так: Фуко, который раньше открещивался от субъекта, пророчил — в числе прочих — скорую его смерть (мол, недолго он протянет после «смерти Бога»), теперь «повернулся к субъекту». Ничего подобного не произошло. На самом деле Фуко никогда не отворачивался от субъекта. Он всегда на него смотрел и смотрел внимательно. Ту операцию, которую Фуко с самого начала производит над новоевропейским субъектом, можно, имея в виду название известной работы Хосе Ортеги и Гассета, с полным правом назвать его «дегуманизацией». Фуко — продолжатель нигилистического предприятия, затеянного Ницше, он — неоницшеанец, занятый децентрацией антропологического круга (см. выше), он прогоняет субъекта с его насиженного «королевского места», лишая привилегии держать на себе мир-картину, быть «точкой отсчета» для всего сущего как сущего. Как известно, такое негуманное обращение с новоевропейским субъектом кончается тем, что у него вообще отбирают удостоверение личности.

Описание картины Веласкеса в «Словах и вещах» (глава «Королевское место») было удачным способом изобразить сущность «классической эпистсмы»: позирующая художнику, которого мы видим на картине перед большим отвернутым от зрителя полотном, королевская чета изображена хитрым способом: ее отражение далеко не сразу угадывается в зеркале, висящем на стене за спиной художника и поначалу кажущемся картиной. Королевское место — это место зрителя перед картиной и одновременно, как выясняется, место главного ее персонажа (персонажей). Главного персонажа, который, коль скоро он также и зритель, может быть изображен только как находящийся вне картины, как тот, кого там нет. Но он вес равно главный, потому что без него нет картины; он — ее организующий центр, ибо картина (в отличие от иконописного, сущностного изображения) держится взглядом зрителя. И это точное воспроизведение ситуации cogito, изображение трансцендентального субъекта, в той же мере действительного, в какой неуловимого. Однако королевское место занято всегда каким-то (не «никаким») субъектом: позирующей королевской четой, самим Веласкссом, пишущим «Менины», любым посетителем Прадо, остановившимся перед картиной, например, Хорхе Луисом Борхесом.⁹¹² Но, будучи королевским, оно, это место, уравнивает всех абсолютно в качестве зрителей, т, е. тех, кто для того, чтобы быть зрителем, должен именно «выйти из рамы», быть посторонним всему «видимому».

Все это как нельзя лучше иллюстрирует амбивалентность новоевропейского «образа ума». Точка здравомыслия (способность всякого здравомыслящего существа посмотреть на себя со стороны) и точка безумия (настоящий «я» — тот, кто все время не «я», а сторонний наблюдатель самого себя) — одна и та же точка. И эта точка лишена какого-либо внешнего удостоверения, какой-либо внешней опоры: она никак не соотнесена с «вечностью» (божественным разумом). Именно в связи с этой утратой внешней опоры Ницше заговорил об «убийстве Бога». «Смерть Бога» заключалась не в том, что человек стал атеистом или, тем более, «поставил себя на место Бога», а в том, что нет больше такого «места», такой «позиции»: превращение мира в картину как раз и было крахом (переход от средних веков к Новому времени) иерархии сущих, державшейся своим трансцендентным — потусторонним — основанием. Потусторонней точки больше нет, а есть точка «посторонняя» миру — «сторонящийся» мира (и только таким образом его обретающий) трансцендентальный субъект. Его-то и лишает королевских привилегий Мишель Фуко. Конечно, не он один. Чуть ли не вся современная философия, во всяком случае, вся не-классическая рациональность, весь постмодернизм только этим и занимаются с большим или меньшим успехом.⁹¹³

Новоевропейский гуманизм так же амбивалентен, как и новоевропейский образ ума, его породивший. Это фундаментальная адекватная идеология мира культуры, в котором мы, надо надеяться, еще живем, хотя, очевидно, что он уже перестает быть классическим миром-картиной. Это очевидно в физике, в живописи, во многих областях деятельности. Мир-картина (мир культуры) собрался в целое на таком «умном» основании (ум — это, в конце-концов, и есть, как было сказано выше, «метафизическая граница физического», то, что собирает мир в целое, не-целым мир быть не может), как способность каждого разумного существа быть «больше» себя и своих обстоятельств, т. е. отойти от них, с тем чтобы взять их на себя. Общий знаменатель новоевропейской разумности — кантовский категорический императив (как бы и с каких сторон его ни критиковали), чисто формальное определение нравственного закона. Никаких содержательных формулировок, никакой номенклатуры хороших и дурных поступков нравственный закон не допускает. Нравственный закон — основание нравственности, и основанием нравственности выступает одно лишь представление о форме поступка, знание того, что я могу поступить так или иначе. В той мере, говорит Кант, в какой это знание формы поступка опосредовано представлением о цели (например, представлением о благе человечества), — а оно всегда опосредовано каким-то представлением о цели, — поступок не будет безусловно нравственным (безусловно нравственных поступков и не бывает; а «условно-нравственные» поступки — это поступки безнравственные). Основание нравственности, или нравственный закон, делающий возможными нравственные и безнравственные поступки, не должно включать в себя никаких представлений о цели, ибо представление о цели — это всегда чье-то представление, и делая критерием нравственности мое представление о цели, я ставлю его выше общего знаменателя разумности, или способности всякого разумного существа быть больше себя, т. с. превращаю его, это разумное существо, в средство для достижения цели, пусть и наилучшей — благо человечества, — но вес равно опосредованной моим представлением о ней. Фактически я всегда так и поступаю, но при этом все-таки оцениваю свои поступки как нравственные и безнравственные с точки зрения категорического, безусловного (не опосредованного представлением о цели) императива, одна из формулировок которого гласит, что я не должен видеть в другом только одно лишь средство, но также и цель саму по себе.

В этой своей этике — которая и онтология, и эстетика — Кант современен как никто, однако представление о нем и его наследии по сю пору прочно связано с философией ценностей. Ценности потому и ценности, что все они так или иначе привязаны к человеку, от него «отсчитываются», поэтому для гуманизма человек — высшая ценность (это Фуко и называет «моралью удостоверения личности»); это не противоречит тому, что в рамках того же гуманизма — христианского гуманизма — высшей ценностью может считаться Бог (который и умер окончательно потому, что стал ценностью). Начатая Ницше «переоценка всех ценностей», в сущности, начала борьбу с ценностным мышлением как таковым, с антропоцентризмом, это была попытка «мыслить иначе». (Никоим образом не «иначе» мыслят те, кто гуманистическим ценностям противопоставляет какие-то иные, негуманистичсские или антигуманистические — раса, почва и прочая белиберда — ценности. Так, к примеру, почвенничество или всякого рода «фундаментализ-мы» возможны только в мире культуры, где есть выбор между почвенничеством и либерализмом, тем же либерализмом, демократией или фундаментализмом, западничеством, славяне- или каким другим фильством, азийством, евразийством и т. п.⁹¹⁴).

Выстраивая (а лучше сказать, выкраивая, раз он, как выяснилось, орудует ножницами) историю безумия, историю сексуальности, формулируя понятие дискурсивных формаций, Фуко до поры до времени легко обходится без ссылок на субъекта и субъективность.⁹¹⁶ А когда подходит время вплотную заняться субъектом, то тут, вместо того чтобы ссылаться на сознание как на что-то самопонятное, т, е. прозрачное для самого себя, или, напротив, требующее самоуглубления, расшифровки, заглядывания в его темные глубины, вместо того чтобы спрашивать что такое сознание, он говорит о «техниках себя». И это принципиально меняет дело. Разговор о власти и знании продолжается как разбор разных исторически сложившихся «техник себя», вполне поддающихся описанию.

Техники себя — это техники становления собой и управления собой одновременно. Множественное число здесь не случайно (см. выше). Потому что речь идет не вообще о самопревосхождснии, или равенстве себе в неравенстве себе, а об определенных и определяемых, вписывающихся в различные формации, дискурсивные и недискурсивные, совокупностях правил и практиках установления отношений с самим собой и с истиной. Практики эти не сводятся к следованию правилам, к простому включению в разные (если воспользоваться терминологией Л.Витгенштейна) языковые игры. Субъект как KTj(kpvT]TT|q, как «кормчий», или «губернатор», — правитель, — самого себя возникает там и тогда, где и когда у него хватает духу дать сыграться самой игре, чем бы ему это ни грозило. Только тут и происходит завершение опыта в субъекте, или акт истины. Для игры же правила — это просто способ существования, и она их всегда «переигрывает».⁹¹⁷- И делает это сама, хотя бы и «через» нас — се участников, притом что самим нам менять эти правила (за пределами довольно узкой сферы) не дано.

Фуко, вообще-то, очень внятно объясняет суть того, что заставило его поменять планы. В беседе с Франсуа Эвальдом он говорит, что действительно «обернул» ход анализа. Ранее он двигался от «безумия» или «сексуальности» как «проблемы Для других», теперь же он отправляется от проблемы, которую может составлять сексуальное поведение «для самих индивидов». «В первом случае речь шла <…> о том, чтобы понять, как „управляют" сумасшедшими, теперь же — как „управляют" собой». При этом, добавляет Фуко, «идя оттого, что представляет собой безумие для других», он подбирался к вопросу о «конституировании особого рода опыта — опыта самого себя, <…> как он складывался внутри душевной болезни, в рамках психиатрической практики и института психиатрических лечебниц». В последних же книгах (имеются в виду «Использование удовольствий» и «Забота о себе») он хотел «показать, каким образом управление собой включается в практику управления другими».⁹¹⁸

С этого — с показа того, как практика управления собой включается в практику управления другими — и начинается публикуемый ныне по-русски курс. Платоновский «Алки-виад I» перечитывается именно в этом ключе. Речь уже идет, собственно, не о «власти» (pouvoir) и «знании», а о «правлении» (gouverncment) собой и другими, не об анонимных структурах «приведения к субъективности», а, как сказано выше, о взаимоотношениях субъекта с истиной, перес отворяющих как субъекта, так и истину. Производится не только истина, но и ее субъект. При этом не субъект — условие опыта, но опыт завершается в субъекте и завершается как открытость опыту. Это событие завершения опыта в субъекте называется, по традиции, «актом истины» и осуществляется как «истинное говорение»,

Разбор античных техник и практик себя и составляет содержание курса, озаглавленного «герменевтика субъекта», с которым читатель уже познакомился. Описание различных техник «прихождения в себя» в итоге перерастает в некую генеалогию морали.⁹¹⁹ Слово «генеалогия» я употребляю точно в том смысле, которым наделял его Фуко. «Генеалогия, — говорит он в беседе с Франсуа Эвальдом, — означает здесь, что я веду анализ, исходя из наличного вопроса, существующего сейчас, в настоящем».⁹²⁰ Общие контуры этой генеалогии очерчены в первой и в начале второй лекции курса. Ее ключевое положение: «история истины вступила в свою современную фазу», когда было решено, что субъект, как он есть, способен познать истину. К этому «решению», которого, конечно, никто не принимал, дело шло постепенно. Исходным пунктом движения служит «Алкивиад». I–II века описываются как золотой век заботы о себе. Далее наступают иные времена. Но не христианская аскеза, не регламентация и институционализация практик «признания» (исповедь) в христианстве были, как можно было бы подумать, той средой, в которой зарождались, развивались и обретали форму «самые суровые, самые ригористичные и ограничительные, какие только знал Запад, моральные нормы»; их, говорит Фуко, надо возводить не к христианству, а, скорее, к морали первых веков до нашей эры и начала нашей эры — стоической, кинической, отчасти эпикурейской, словом, к «золотому веку» заботы о себе. Они сложились там, в язычестве, в разнообразных практиках себя, продиктованных необходимостью «заботы о себе», и затем были переняты и усвоены христианской мыслью и практикой (как противовес гносису), откуда и перекочевали в Новое время. Они выжили, прижились и расцвели на совершенно иной почве — на почве «не-эгоистической» этики общественного долга, заботы о ближних и т. д.

Новоевропейские «теория» и «практика» с их невиданным размахом и невиданными успехами измельчали в сравнении с античным пониманием theoria как усмотрения истины, рожденного практикой «обращения взгляда». Собственно процедура удостоверения знания, в ходе которой объективным (=научно-обоснованным) признается то знание, которое может быть получено каждым, кто воспроизведет условия его получения, лишь по видимости утверждает приоритет практики, которая понимается теперь как практическое подтверждение или опровержение теории (теоретических построений, гипотез). Субъект со всем его «духовным деланием» выносится за скобки научного знания. Это вовсе не означает, что о субъекте вообще забыли. Напротив, только о нем и думают: во-первых, само естественнонаучное знание не дастся даром, требуя жертв, и все больших, а во-вторых, чем же еще остается заниматься в сложившихся условиях философии, как не задаваться вопросом об отношениях субъекта и объекта? В самом деле, не пытаться же оспаривать точную науку (физико-математическое естествознание, в первую очередь) в ее собственной сфере, где философия расписалась в некомпетентности. Однако тут-то и пробил ее звездный час, поражение легко обернулось победой. Человек-субъект как средоточие «духовности» противостоит миру-объекту. Для философии естественно представить это противостояние лишь внешним проявлением глубинного тождества, связывающего обоих. Ведь еще Платон разъяснил, что познать можно только то, что «и так» каким-то образом знаешь. Именно этот и именно так поставленный вопрос о субъекте и объекте провоцирует лавинообразное возвращение в новоевропейский мир «структур духовности». Но это духовность, так сказать, идеологизированная, да к тому же часто все-таки притязающая на «научную обоснованность», например, в марксизме или психоанализе (не лакановском).⁹²³ Разумеется, говорит Фуко, «идея классового подхода, партийного, принадлежность к общественной группе, школе, посвящение, подготовка аналитика и т. п. — все это имеет прямое отношение к требованию формирования субъекта для получения доступа к истине, но мыслится в социальных понятиях, в организационных терминах. Об истории духовности и ее требованиях не вспоминают. А между тем ценой этого ухода в сторону, этой подмены вопросов, относящихся к теме '„истина и субъект", разговорами о принадлежности (группе, школе, партии, классу и т. д.) оказывается как раз забвение вопроса о том, как соотносятся между собой субъект и истина»,⁹²⁴ т. с. вопроса «о цене, которую должен уплатить субъект за то, чтобы сказать правду», о том, «какое обратное действие на субъекта оказывает то обстоятельство, что он сказал, мог сказать и сказал, истину о себе самом».⁹²⁵ «Истинное говорение» — это и есть та самая parrhesia, libcrtas, о которой Фуко говорит в последних лекциях курса.

Античная parrhesia — это свобода речи, откровенность, но не только нежелание что-либо скрывать, а именно умение сказать правду, к умению не сводимое. И, конечно, здесь не имеется в виду свобода выражения мнений. Parrhesia, поясняет Фуко, это то в поведении и речах наставника, что соответствует «слушанию» ученика. Слушая, ученик молчит, слушается. Ученик дает слову наставника произвести некоторую работу в своей душе: теперь он — его хранитель и потому хранит молчание, а не выступает сразу с «собственным мнением», как те, у кого ухо напрямую связано с языком.⁹²⁶ Что же может соответствовать слушанию ученика в речах наставника? — Только то самое молчание, в котором иногда рождается истинное слово. У обращения две стороны — мистическая и аскетическая. Аскетически отстраняясь, в числе прочего и от себя самого, мист-молчун приобщается к истине-логосу, который начинает говорить в его речах. Истинное говорение — это, скорее, говорение устами мудреца самой истины. Традиционное обращение, в частности эллинистическое, вроде бы так и устроено. Однако Фуко «установлен» на современность. Римские стоики, о которых он пишет, не «производили» истину. Они были си причастны, Причастны благодаря разуму — вселенскому «руководящему началу», логосу, обеспечивающему целостность мироздания и, соответственно, его разумность. Фуко, как мы видели, в своих попытках «мыслить иначе» ушел далеко не олидаризируется с Делезом в общем предприятии «ниспровержения платонизма», под которым подразумевается почти вся метафизизическая традиция, коль скоро вся она была «философией основания». Философ основания приходит к основанию, потому что с самого начала уже стоит на нем, так или иначе ему причастен.⁹²⁷ Основание — это тождество, ум, мыслящий сам себя, или — в «сошедшей с ума» трансцендентальной философии — совпадение с собой мыслящего субъекта. В любом случае понятие замыкается само на себя. Чтобы оно не замыкалось само на себя, надо поставить во главу угла не тождество, а Различие. Тождество — лишь частный случай Различия. Это все меняет: событие повторяется как неповторимое, истина производится, оказываясь одной из возможных ситуаций, возникших в результате встречи с тем, что «не-мысль». Не спрашивается, как возможна «встреча»: она случается, бывает, — тогда бываем и мы, всегда уже отступившие от себя, установившие с собой отношение. И другой опоры, для ведения себя (правления собой), делающего нас свободными, кроме этого нашего к себе отношения, у нас нет. ⁹²⁸

Я глубоко признателен всем, кто помог мне в работе над переводом и статьей, но больше всех я, как всегда, обязан Вере Григорьевне Резник.