Xvi-xvii веков

Мы уже видели, что сама возможность разговора о различии сущности и существования, возможность артикуляции этого различия, зависит от двусмысленности слова ens. Понятое как причастие, оно указывает на действительность бытия (actus essendi); взятое же в смысле имени (vi nominis), оно указывает на реальную сущность (essentia realis), т.е. такое содержание которое способно (в смысле латинского aptum — «пригодно», «подогнанно») действительно существовать, но умалчивает о действительном существовании (или оставляет это определение открытым для дальнейшего уточнения). Иначе говоря, слово ens в номинальном употреблении не означает «сущее в возможности» в противоположность «сущему в действительности», но подразумевает неразличенность этих двух смыслов⁴⁶.

Из этой исходной неразличенности для ума возможно двоякое движение. С одной стороны, сущее как сущее можно мыслить sub ratione essentiae. А это означает — усматривать такие смысловые определенности, благодаря которым вещь помещается в многообразие реальных вещей, в отличие от произвольных смысловых конструктов (ens fictum). Ум мыслит сущее как сущее, руководствуясь этой стратегией, когда он выводит на свет реальное понятие, т.е. отыскивает смысловое основание (ratio essendi) бытия данной вещи в природе вещей и вне порождающих ее причин⁴⁷.

И тем не менее, так понятая сущность тварной вещи еще не заключает в себе достаточного условия ее (этой вещи) действительного существования⁴⁸. Когда вещь получает действительное существование (recipit entitatem suam), мы воспринимаем (ум воспринимает) иное определение сущего как сущего, оно-то и есть формальное основание схватывания действительного = самостоятельного бытия вещи вне (помимо) обусловивших ее причин. Мысля бытие сущего в этой перспективе, мы мыслим его как экзистенцию (sub ratione existentiae). Выражение «recipit entitatem suam» не следует понимать так, будто сущность уже некоторым образом есть (как Божественный замысел) до акта творения. Суарес уже объяснил, что «замысел» может быть понят только как potentia objectiva, и ему не следует приписывать никакого положительного бытийного статуса.

Итак, хотя различие сущности и существования всего лишь мыслимое, оно имеет основание в самих вещах (distinctio rationis cum fundamento in re). Основание это состоит в тварности тварного: тварное сущее бытийно несамодостаточно, оно не получает (не имеет) бытия из себя самого и благодаря себе самому (aseitas и perseitas — определения Божественного бытия). Иными словами, тварное сущее может быть и не быть. Сущность как essentia realis безразлична по отношению к действительности бытия (не отрицает его и не утверждает), но допускает дальнейшее «экзистенциальное» уточнение. Это уточнение семантически выражается в переходе от ens-имени к ens-причастию.

9. «Феноменологическое толкование». Разумеется, для Хайдеггера построения Суареса служат всего лишь темой для герменевтических вариаций и никоим образом не могут рассматриваться как удовлетворительный ответ на вопрос о природе онтологической дифференции. Не могут прежде всего потому, что для автора «Основных проблем феноменологии», мыслящего себя, стало быть, в рамках феноменологического движения, само противопоставление distinctio realis и distinctio rationis утрачивает свое онтологическое значение. Для феноменолога всякое различие есть некоторым образом distinctio rationis, различие конституируемое сознанием в своем интенциональном предмете. Даже Дунс Скот, чье понятие формального различия относили позже к distinctio realis minima, предлагал толковать это различие как происходящее из природы самой вещи (ex natura rei), а не полагаемое (конституируемое) воспринимающим интеллектом или сопоставляющей и различающей волей. Между «ex natura rei», как это мыслил Дунс Скот, и «zu den Sachen selbst» в феноменологическом понимании лежит важнейший концептуальный поворот или «обращение философского сознания». Уже в гегелевской феноменологии «в-себе» предмета было понято как его «в-себе-для-нас». Природа самой вещи, ее самость (Selbigkeit) не может мыслиться в позиции феноменологической редукции без обращения к actus alicujus potentiae comparantis, без тематизации способов доступа к сущему.

9.1. В марбургских лекциях 1923—1924 гг. Хайдеггер говорит: «Вместе с открытием интециональности в смысле одновременной тематизации сущего и способов (das Wie) встречи с ним впервые в истории философии ясно и отчетливо было положено основание для радикального онтологического исследования». В то же время Хайдеггер утверждает, что тот способ встречи с сущим, который следует рассматривать как онтологически первый и основной, связан вовсе не с intellectus recipiens, не с «сознанием», представляющим собой родовой термин для способов данности интенционального предмета. Он пытается угадать в построениях средневековой метафизики скрытую тенденцию, неосознанное предчувствие «фундаментальной онтологии». Ведь различие сущности и существования разрабатывается в схоластике в богословском контексте творения, эта тема связывает potentia objectiva, т.е. чистую мыслимость, пред-ставимость сущего, с (божественной) творческой способностью (potentia creativa), со структурами «можествования»⁴⁹. Хайдеггер пишет: «Уже разбор значения слова existentia показывает, что actualitas отсылает к деятельности некоторого неопределенного субъекта, или, если мы будем исходить из нашей терминологии, — что имеющееся в наличии (das Vorhandene) как-то соотносится с тем, кому до него есть дело, кому оно попадается под руку (vor die Hand kommt), кому оно сподручно (ein Handliches ist). Даже казалось бы объективная интерпретация бытия как actualitas отсылает в основе своей к субъекту, но не как у Канта — к воспринимающему субъекту в смысле отношения некоторой res к способности познавания, но в смысле отношения к нашему Dasein как деятельному, а еще точнее — созидающему и производящему» (GP 143).

Если мы попытаемся теперь истолковать это «скрытое стремление» средневековой онтологии феноменологически, то немедленно столкнемся с существенными трудностями. Метод Гуссерля не позволяет обсуждать этот искомый (и пока существующий для нас в виде смутного намека или предчуствия) первый и основной смысл сущего в качестве первого, ибо самое первое событие встречи с сущим есть, согласно Гуссерлю, событие его «самопредоставления» (Selbstgegebenheit) сознанию. Это событие предполагает уже вполне определенный способ доступа к сущему — интенциональное («когитальное») отношение. При этом «поле чистых феноменов» представляет собой своего рода «промежуток», открывающийся в результате феноменологической редукции («реальное» — reell — многообразие, лежащее «между» трансцендентальной res cogitans и трансцендентной res cogitata), и есть, с одной стороны, — сложный предмет рефлексии, а с другой стороны, — совокупность способов данности некоторого иного предмета, заключенного в феноменологические скобки. Поэтому и «смысл сущего как сущего» провозглашен как бы с самого начала. Даже если онтическая вера естественного сознания редуцирована в феноменологической установке, сущность-бытийность заключенного в скобки трансцендентного предмета разыскивается в новой «имманентной» предметности, доступной взгляду рефлексии. Сущее уже истолковано как то, что может стать полюсом интенционального отношения, пред-метом сознания, как предметное или «наличное» (das Vorhandene), по Хайдеггеру. Сущее есть объект «умного взгляда», nЬhsiV, ведь, как это не раз отмечалось, noe=n в своем исходном этимологическом слое — глагол видения.

Онтология строилась всегда вокруг этого отношения умо-зрения (qewrПa) и артикулировала свои теоремы в рамках теоретического логоса. Творчество и поступок (poПhsiV, pr&xiV) как способы раскрытия сущего (Аристотель в шестой книге «Никомаховой этики» называет их способами «истинствования») понимались уже у греков как нечто онтологически вторичное, производное. Хайдеггер хочет, оставаясь в рамках той же топики, обратить Аристотелеву иерархию сущего. «У греков, — пишет он, — был один удачный термин для обозначения вещей, а именно — pr&gma, т.е. то, с чем мы имеем дело в озабоченном обиходе (pr&xiV). Но в рамках онтологии они оставили без внимания именно этот «прагматический» характер, принадлежащий pr%gmata, и определили pr%gmata как просто вещи» (SZ 68).

Это старейшее предположение, или точнее — наследственная амнезия философии, остается, согласно Хайдеггеру, незамеченной и ускользает от феноменологического требования «беспредпосылочности». Теперь же, когда она обнаружена, основная задача состоит, как кажется, в том, чтобы как можно более непредвзято встретить сущее в стихии понимания. Понимание не нужно заново конструировать и не нужно «очищать», ибо полнота присутствия зависит от полноты и цельности понимания. Проект нового начала онтологии, ставший определяющим для «Sein und Zeit», состоит в попытке объяснить классическое отношение познающего субъекта к предмету знания, (или знанию как предмету) как производное от «заботящегося — озабоченного» отношения к сущему. «Умо-зрение», которое греки считали своего рода священной беззаботностью⁵⁰, должно получить свое объяснение на основе заботы понятой как экзистенциал Dasein, более того, понятой как само бытие этого сущего (SZ, § 41).

Хайдеггер называет сущее, выходящее на свет в горизонте заботы, das Zeug — «подручная вещь», «орудие», «принадлежность», «утварь», а принадлежащий утвари способ бытия — Zuhandenheit, «подручность». Самораскрытие подручного в структуре заботы принципиально отличается от самопредоставления предмета воспринимающему сознанию. Подручное открывает себя как таковое только в целокупности «мира», и это значит что его бытийственность (чтобы не сказать «сущность», употребив тем самым основной terminus technicus классической онтологии) состоит не в его «что» (quidditas), а в его «для-того-чтобы». Целостность мира не мыслится больше как совокупность, предметов, предметная тотальность гуссерлевой «объективной (= интерсубъективной) природы», тотальность выставленных на всеобщее обозрение (умо-зрение) трансцендентных объектов. Для Хайдеггера — это многообразие отсылов (Verweisungsmannigfaltigkeit), имеющих характер «для-того-чтобы». «Внутримировость» подручной вещи, т.е. — ее включенность, вплетенность в совокупность связей, ведомых только озабоченному деланию, есть необходимое условие возможности ее присутствия, т.е. — ее бытийственности. Значит, бытие сущего, открывающегося в структуре заботы, если только мы совершим своего рода ©poc№ и воздержимся от внешней по отношению к озабоченному деланию рефлективной установки, может быть понято лишь как коррелят этого способа доступа к сущему — озабоченного обихода (Umgang). Но сущее, включенное в обиход и получившее онтологическое определение утвари⁵¹ вовсе не схватывается в качестве некоторого наличного предмета, или, как любит говорить Хайдеггер, — в качестве пред-ставленного в представлении. Сущее как подручное обладает особой «незаметностью» (Unauffaelligkeit) в той мере, в какой оно не оказывает сопротивления, в какой оно послушно и пригнанно к «соседнему» внутримировому сущему в системе мирского попечения. Незаметность утвари подобна незаметности, прозрачности акустического означающего, послушного интенции смысла: прежде чем стать предметом семиологической рефлексии, знаковость выступает как среда «можествования» смысла, среда озабоченной выразительности. Самораскрытие подручной вещи не есть «интенциональность» в смысле присутствия для сознания некоторого ноэматического содержания. «В-себе» утвари есть, скорее, ее «в-мире», в многообразии различных способов ее «для-того-чтобы», ее пригодности, применимости, сподручности. Хайдеггер пишет: «Лишь поскольку утварь обладает этим «в-себе-бытием», а не просто оказывается в поле зрения, с ней можно обращаться ... и ею можно пользоваться. Просто взгляд (Nur-noch-hinsehen), пусть даже самый пристальный, на обладающий такими-то и такими-то особенностями «вид» (eНdoV) вещи не может открыть для нас подручного» (SZ 69).

«Тезис средневековой онтологии» интересен Хайдеггеру потому, что в этой онтологии он видит попытку отойти от «классического» понимания бытия как присутствия для чувства и ума. Хайдеггеру интересна попытка схоластов выстроить метафизику по образцу творения а не умо-зрения (qewrПa), т.е. — принять во внимание творение-творчество как (о-забоченное) попечение. По крайней мере так Хайдеггер ex professo объясняет свой интерес к трактату Суареса. Однако, как мне представляется, есть еще одно обстоятельство, связывающее Хайдеггера и автора «Метафизических диспутаций», о котором первый умалчивает.

10. Бытие воспринятое и невоспринятое.

10.1 Возражение. Один из доводов в пользу реального отличия сущности от существования, который Суаресу предстоит опровергнуть состоит в следующем⁵². Если творение есть сообщение бытия, то тварное бытие есть бытие воспринятое⁵³ (esse receptum in aliquo). Воспринятое чем, или в чем? Воспринятое сущностью или в сущности, ибо ничего иного нельзя помыслить в качестве воспринимающего. Следовательно, бытие (существование) реально отлично от сущности, т.к. ничто не может воспринять себя в себе (это противоречит семантике глагола «вос-принимать»).

Почему тварное бытие есть бытие воспринятое? Если бы это было не так, то бытие тварного сущего в отличие от самого этого сущего следовало бы считать самодостаточным и в себе пребывающим (esse in se subsistens). А это означает, что оно, будучи совершенно отделено от потенции, в которой может быть воспринято, представляло бы собой чистую действительность (actus purus). Таким образом, речь шла бы тогда о высшем и совершеннейшем бытии, бытии бесконечном (esse infinitum), которое присуще только Богу, но не твари.

Еще один довод. Не-воспринятое бытие должно быть неограниченным. В самом деле, что могло бы его ограничивать? Оно не ограничено потенцией, в которой воспринимается (как акт этой потенции), оно не ограничено и никаким актом, т.к. не может служить потенцией ни для какого акта: существование и есть совершенная актуальность. В силу этой же причины, оно не может быть ограничено никакой дифференцией (видообразующим отличием), поскольку таковая как форма служила бы действительностью возможного: существование же как таковое не допускает никакой более совершенной действительности, по отношению к которой оно может рассматриваться как возможность (потенция). Но неограниченное бытие есть ens infinitum; оно присуще только Богу, но не твари.

Из этого рассуждения вытекает, что, отказавшись понимать различие сущности и существования как реальное, мы приписываем тем самым твари, неограниченное или бесконечное бытие, что противоречит «бытийному статусу» твари в качестве ens finitum.

10.2. Ответ Суареса на это возражение⁵⁴. Во-первых, едва ли из того обстоятельства, что отношение между существованием и сущностью не есть отношение между воспринимающей потенцией и актом, можно заключить, что бытие твари не есть воспринятое бытие, т.е. что его можно охарактеризовать как не-воспринятое (irreceptum), в себе пребывающее (esse subsistens), совершенное и бесконечное. а) В самом деле, это умозаключение не верно для акциденций, поскольку каждое такое сущее воспринято в субстанции как субъекте. б) Оно не верно для сущей в материи субстанциальной формы (Аристотелев eНdoV «nulon), ведь она воспринята в материи и, стало быть, ею ограничена. в) Оно не верно для материи, поскольку о бытии материи можно говорить лишь постольку, поскольку она оформлена, т.е. определена, ограничена формой. г) Оно не верно для составного целого, ибо последнее и есть единство материи и формы: действительность оформленной материи или определившей материю формы. Значит, бытие составного целого не может быть неограниченным, коль скоро бытие его составных частей (материи и формы) ограниченно.

Затруднение представляют только чистые, свободные от материи тварные интеллигенции (умы). Как уже было сказано, именно в связи с необходимостью положить некую внутреннюю дифференцию (отрицание простоты) в таких свободных от материи сущих вопрос о различии сущности и существования впервые возникает у Фомы Аквинского⁵⁵. Для чистых интеллигенций трудно понять, в чем могла бы состоять их внутренняя сложность. Конечно можно было бы сказать, что они внутренне сложны благодаря различию своих состояний⁵⁶ (скажем, мыслимых предметов как мыслимых). Но эти состояния суть акциденции субстанциальной чистой формы. Требуется же установить внутреннюю сложность самой субстанции. Аргумент, состоящий в том, что де бытие такой субстанции ограничено акциденциями, ошибочен, так как бытие субстанции per definitionem не зависит от бытия акциденций.

Кроме того, должен я добавить, сам указанный способ отвечать на возражение оппонента не вполне удовлетворителен, ибо использует разнородные аргументы в отношении сущего, понимаемого в разных смыслах (субстанция, акциденция, материя, форма и т. д.), в то время как само возражение опирается на универсальную бытийную характеристику тварного как конечного.

11. Воспринятое в ином и воспринятое от иного. Но у Суареса есть и более изящный ответ. Когда речь идет о воспринятом бытии (ens receptum), следует различать: воспринятое в ином и воспринятое от иного. Стало быть, и не-воспринятое бытие (esse irreceptum) должно быть понято в двух смыслах: не-воспринятое в ином и не-воспринятое от иного. Даже если существование не воспринято в ином, оно воспринято от иного и ограничено в том смысле, что оно не есть чистый акт, но «форма» причастности чистому акту (Божественному бытию), от которого воспринято.

Но, могут возразить, что же иное причаствует чистому акту, если не сущность? Не вводит ли вновь это объяснение, хотя и другим путем, реальное различие между сущностью и существованием?

Ответ: нет. Нельзя сказать что одна «вещь» (сущность) причаствует, а другая «вещь» (существование) причаствуемо. Одна и та же «вещь» — тварное сущее как таковое, в той мере, в какой оно тварно, и в той мере, в какой оно суще, — есть в своей вещности (реальности) благодаря причастности. Причастность эта означает: сущее есть в силу (per vim), иного, благодаря силе иного как действующего, деятеля (sicut per vim agentis). Действительно сущая вещь такова (действительна) в силу деятельности Божественного деятеля. Итак, конечное сущее конечно, потому что оно сотворено и, значит, ограничено Богом, который выступает для тварного сущего и в качестве действующей причины, и в качестве причины формальной.

12. Экзистенция как конечное бытие конечного. Если этот довод и показывает, что бытие тварного не есть бытие бесконечное (ens infinitum), поскольку оно воспринято от иного, тем не менее, он указывает лишь на внешнее ограничение. Экзистенция твари по-прежнему остается внутренне неопределенной (esse indefinitum). Сказанное вводит только одно, и при этом негативное, определение: бытие твари не есть Божественное бытие, понятое как actus purus. Тем самым, все рассуждение превращается чуть ли не в тавтологию. Остаются без ответа главные вопросы: возможно ли и как возможно внутреннее определение тварной экзистенции, что и как полагает границу, дифференцию, о-пределяющую тварное бытие?

Ответ Суареса кажется на первый взгляд не более, чем формальной игрой: «Чтобы ответить на это [возражение], хватит и одного замечания: [бытие тварного сущего] ограниченно самим собой, оно ограниченно и конечно в силу собственного способа быть»⁵⁷.

Ниже это положение объясняется следующим образом. Существуют два способа понимать ограничение или определение (contractio vel limitatio) — в смысле физическом и в смысле метафизическом. Чтобы говорить об ограничении в последнем смысле нет надобности в том, чтобы ограничивающее и ограничиваемое (ограниченное) были бы реально различными «вещами». Достаточно (поскольку «метафизическое ограничение» связано с внутренней определенностью ограничиваемого), чтобы они были разными понятиями, имеющими основание своего различия в самой вещи. Тогда мы можем допустить, что сущность ограничивается и определяется своей предназначенностью к бытию, и наоборот, само бытие (экзистенция) тварного сущего ограничено и конечно в силу того, что оно представляет собой действительность сущности.

В отношении же чистых интеллигенций (умов), субстанциальных чистых форм, можно сказать, что и в смысле физическом нет надобности искать какого-либо иного ограничения экзистенции, кроме самих интеллигенций, о которых идет речь. Подобно тому как составные субстанции внутренне определены своими конституирующими принципами (форма действительна лишь как оформляющая материю, материя действительна лишь как оформленная), так и свободные от материи субстанциальные формы (= умы или интеллигенции) в «физическом» смысле или реально ограничены сами собой, т.е. своим собственным способом быть (per suammet entitatem intrinsece limitari). И это ограничение имеет место и для сущего в возможности (до творения) и для сущего в действительности.

То обстоятельство, что действительность сущего не «воспринимается», не «запечатлевается» в сущности как в некоей potentia receptiva, не делает экзистенцию простой и неопределенной. Поскольку экзистенция есть не что иное, как действительная сущность или действительность сущности (essentia in actu constituta), первая получает свою определенность в силу внутренней или формальной определенности последней. Если различие между сущностью и существованием только мысленное, мы можем с полным правом утверждать, что существование имеет внутреннюю определенность из самой сущности и что между существованиями (экзистенциями) есть сущностные (эссенциальные) различия⁵⁸.

13. Existentia и Existenz. Хайдеггер употребляет слово «Existenz», existentia, важнейший terminus technicus средневековой метафизики в новом значении: экзистенция означает бытие Dasein, бытие, которому это сущее (само Dasein) «препоручено», о котором для него «идет речь», до которого ему есть дело (es geht um...). Но «диахроническая омонимия»: existentia / Existenz не случайна и ни в коем случае не является простым совпадением имен.

Экзистенциалы, говорит Хайдеггер, суть бытийные характеристики экзистенции, и «их надо четко отделять от бытийных определений сущего бытийно несоразмерного Dasein, которые мы именуем категориями» (SZ 44). Категории суть эссенциальные определения вещи, определения ее «вещного» (реального) содержания, или наиболее общие «реальные предикаты», по Канту. Экзистенциалы же названы так, потому что они выражают (как основные понятия экзистенциальной аналитики Dasein) важнейшие структуры экзистенции в их взаимосвязи.

Но если программа экзистенциальной аналитики с самого начала соотнесена с постановкой вопроса о внутренней сруктуре самой экзистенции, описываемой в терминах экзистенциалов, то допустимо ли вообще говорить об аналогии между existentia и Existenz? Ведь на первый взгляд кажется, что для средневековой онтологии разговор о внутреннем устройстве экзистенции абсурден, ибо все структурные моменты, все отличительные признаки и характеристики, определяющие сущее как такую-то и такую-то вещь (res), определяющие сущее как реальное, связаны с его «что», относятся к его «чтойности» (quidditas), в конечном итоге (если мы отбросим все привходящие свойства), — с его сущностью. Существование, которое в школе Фомы Аквинского считалось реально отличным от сущности, представляет собой дополнительное по отношению к сущности «измерение» сущего (как сущего). Недаром Фома называет существование акциденцией, ведь все, что не относится к сущности вещи есть, по определению, акциденция⁵⁹. Согласно схоластической формуле, сущность предоставляет ответ на вопрос, что есть вещь, в то время как существование отвечает на вопрос, есть ли вещь. На последний вопрос можно ответить лишь «да» или «нет», tertium non datur. И кажется, что ни о каком «внутреннем устройстве» экзистенции, о такой или иной экзистенции, т.е. о формальных различиях в «экзистенциях» и речи быть не может⁶⁰.

О том, что экзистенцию следует мыслить как простое понятие, свидетельсвует, как представляется, и следующее рассуждение Фомы Аквинского в работе «О сущем и сущности»⁶¹. Если есть такое сущее, для которого сущность и есть его собственное бытие, то такое сущее должно быть нумерически единым (и это — Бог). Действительно, как одно такое сущее могло бы отличаться от другого? В силу некоторого добавленного различия, дифференции. Но само по себе бытие не допускает никакой внутренней дифференции (non recipiet additionem differentiae), ведь тогда оно уже не было бы просто бытием или только бытием, но бытием и кроме того некоторой формой. Стало быть у бытия как такового нет никакой формы, кроме самого «быть», actus purus = forma essendi.

Но уже в «Богословской сумме» (I, 3, 4) Аквинат явно различает Божественное бытие и универсальное бытие, т.е. такое бытие которое, как считает Фома, предицируется относительно всякой вещи, когда мы говорим, что она есть. Универсальное бытие допускает дальнейшие определения (подобно тому, как род допускает «добавление» видообразующих отличий), в то время как Божественное бытие их отторгает (см. здесь же «Ответ на первое возражение»). Божественное бытие как actus purus для схоластов безусловно просто. Но просто ли бытие?

Признание реального различия между сущностью и существованием конечно не означает, что эта distinctio realis понималась томистами в большем или сильном смысле. Существование тварного сущего не есть тварная вещь: в противном случае относительно существования снова следовало бы ставить вопрос о различии в нем сущности и существования, и так до бесконечности. Но оно не есть и сам actus purus, потому что тогда высказывание «вещь есть (существует)» означало бы «вещь есть Бог»⁶². Иоанн Капреол, «princeps Thomistarum», говорит⁶³, что существование или бытие в смысле экзистенции нельзя мыслить как ens или res в собственном смысле слова. Existentia — не сущее, но нечто в сущем. Нельзя сказать и того, что существование существует. Однако последнее не означает также, что существование (есть) ничто. Конечно, оно в собственном смысле не есть, не возникает, не сотворяется, ведь тогда оно само было бы тварным сущим. О нем можно сказать лишь, что оно сотворяется-наряду-с... (quid concreatum). Это con-, cum означает, конечно, нечто большее, чем простое и единообразное, т.е. не зависящее от сущности, внешнее добавление квантора существования к списку содержательных черт вещи. Суарес полагает, опираясь при этом на комментарий кардинала Кайетана (Tommaso Cajetan) к «De ente et essentia», cap. IV, что томисты допускали формальные различия в самих экзистенциях, особенно если речь идет о свободных от материи субстанциях, чистых формах как интеллигенциях. Ведь говорится, что таковые формы предназначены для разного бытия, «что не может быть истинным, если не допускать различия в самих экзистенциях». Если существование сотворяется наряду с той или иной сущностью, то оно должно быть этой сущности соразмерно. И значит существования (здесь допустимо множественное число) должны различаться в той же мере, в какой различаются сущности (tanta sit distinctio inter existentias, quanta est inter essentias).

Но как бы ни обстояли дела в томистской школе, собственная позиция автора «Метафизических диспутаций» делает признание внутренней формы самой экзистенции неизбежным: «Это [признание] становится куда более необходимым в связи с нашей сентенцией (о всего лишь мысленном различии между сущностью и существованием — А. Ч.): ведь если существование (экзистенция) в самих вещах есть не что иное, как действительная сущность, то подобно тому, как действительные сущности различны по виду, так же с необходимостью должны быть различны и существования»⁶⁴. Суарес утверждает нечто на первый взгляд невероятное: существование как таковое внутренне определено существующей сущностью, между существованиями имеются сущностные различия, существование ограничивает сущность в той же мере, в какой сущность ограничивает существование, и, тем самым, сущность получает свою определенность через предназначенность к определенному бытию. Но необычность этого положения лишь кажущаяся. Представление о том, что бытие — простое понятие, простое «да», или «квантор существования» есть результат «забвения бытия» и забвения истории философии как истории вопроса о бытии. Уже Аристотель утверждал, что «сущее» не есть общий род, сущее сказывается многозначно, и сколькими способами сказывается сущее, столькими способами сказывается и «быть»⁶⁵. Аристотелева «Метафизика» есть не что иное, как развертывание этого главного тезиса⁶⁶.

У Хайдеггера, как было сказано, экзистенциалы суть характеристики внутреннего устройства именно существования, т.е. бытия, а не чтойности Dasein. И это обстоятельство представляется нашему забывчивому веку либо беспрецедентным новшеством, либо абсурдом. Но новшество состоит исключительно в «феноменологическом истолковании», особой интерпретации всегда существовавших в метафизике усилий мыслить бытие как внутренне различенное. Великий прорыв в «постклассическую» онтологию, совершенный Хайдеггером, состоит вовсе не в переиначивании традиционных философских понятий или в недопустимо вольном обращении с ними. Напротив, речь должна идти об интерпретации этих понятий в строгом соответствии с их формальной структурой. Другое дело, что интерпретация эта потребовала освоения новой для классической трансцендентальной философии (и новой для феноменологии Гуссерля) сферы феноменов — круга настроенного и понимающего бытия-в-мире, круга, который Мандельштам связывал с понятием «эллинизм»⁶⁷.

Неслучайно и то обстоятельство, что хайдеггерово определение Dasein, разумеется, — со всеми надлежащими оговорками, формально воспроизводит средневековое определение бытия Бога (абсолютной субстанции = абсолютного субъекта) в качестве actus purus. Хайдеггер говорит: «Что-бытие этого сущего (essentia)... должно определяться из его бытия (existentia)» (SZ 42). Согласно средневековой формуле: in ente a se sunt essentia et existentia unum idemque, в сущем из себя самого (т.е. — в Боге) сущность и существование суть одно и то же. Впрочем, между двумя приведенными определениями нет полного совпадения. Строго говоря, Хайдеггер не утверждает здесь, что сущность Dasein абсолютно тождественна его существованию: ведь вопрос о «кто» (о «ктойности» и «самости»⁶⁸) так существующего (экзистирующего) сущего может и должен быть поставлен. Сказано лишь, что существование — первое, а сущность второе. Сущность Dasein следует понимать исходя из его существования. В этом определении различимы, скорее, построения Суареса: admittere possumus, essentiam finiri et limitari in ordine ad esse, et, e converso, ipsum esse finiri ac limitari, quia est actus talis essentiae⁶⁹. — «Сущность становится конечной и ограничивается благодаря своей предназначенности к бытию, и наоборот, само бытие становится конечным и ограничивается (о-пределяется), поскольку оно есть действительность таковой сущности».

Экзистенция есть бытийный облик конечности конечного сущего, бытийное устроение конечного как конечного. Так говорит Суарес. Так говорит и Хайдеггер, поскольку Dasein и есть для себя сущая, себе открытая, конечность бытия. Это в себе и для себя конечное бытие и есть по-немецки звучащая экзистенция — хайдеггерова Existenz.

(Суарес о принципе индивидуации)

Этот растянувшийся на века диспут — яркое подтверждение не просто преемственности в философии, но того обстоятельства, что философы — если они, действительно, практикуют философию — не изобретают ничего нового, но говорят об одном и том же, сходясь, в той мере, в какой они друг друга понимают (а они друг друга, как это ни удивительно, иногда понимают), в некоем вневременном и внепространственном «месте», названном Платоном «умным». И только такое фактически случившееся схождение (событие понимания) является точкой опоры и отсчета при размежевании эпох как событий исторических. Из этого следует, в частности, что мы не вправе эпохой объяснять понимание, например, начинать с того, что де средневековый (античный, первобытный, западный, восточный и какой там еще) человек как человек своей эпохи имел такое-то и такое-то представление о мире... Немыслимо начинать как с классификации эпох — античность, средние века, новое время, обсуждая бессмысленный вопрос о том, самостоятельны они или носят переходный характер (например, Возрождение), универсальны ли и т. п., так и с реконструкций «языка» той или иной эпохи или культуры, якобы могущих избавить нас от привнесения в изучаемый материал собственных предрассудков: без этих предрассудков, или пред-понимания, мы ничего не разглядим и не сможем изучать; словом, мы не можем не делать себя «правилом Вселенной» (Вико) хотя бы ради того, чтобы понять, что не мы ее правило. Так или иначе, начинать приходится с... понимания, вернее, с попытки понять, о чем это таком говорят наставники, что это они такое поняли и на какой путь хотят нас наставить.

Предмет метафизики — соглашаются они с Аристотелем — сущее как сущее, Шn Г Шn, ens in quantum ens, ens ut sic, сущее как таковое⁷². Что это значит «сущее как таковое»? Что-то должно произойти с сущим — с деревом, вороной, облаками — чтобы оно стало «как таковым»? — Разумеется. Ведь это разные вещи — спросить о сущности чего-либо (стало быть, задать вопрос: что это такое <есть>?, получив в ответ определение сущности этого чего-либо)⁷³, и спросить о сущности всего, что ни есть или только может быть. Только во втором случае спрашивается о сущности сущего как такового, о том, ЧТО всякое быть есть и было в своем бытии (tЭ tП 7n eНnai, quod quid erat esse).

Чем же таким всегда было «быть», и насколько законны тут кавычки, ведь ставя их, мы превращаем вопрос о бытии в вопрос о значении слова «быть», спрашиваем о том, чем бывает «быть»? Но ведь речь у нас не о словах, а о самой «сути дела». Однако кавычки делают выражение «то, чем было “быть”», (букв. «бытие тем, что было») по крайней мере вразумительным. Да, мы спрашиваем о значении слов, хотя и не только... Спрашивая о значении слов, стало быть, толкуя их, переводя с языка, ставшего непонятным, т. е. либо стершимся, понимаемым (= не понимаемым) автоматически, либо священным, божественным (такое чудесное превращение случилось на наших глазах с хайдеггеровским языком, пока на него не прошла мода), на нормальный — пусть сколь угодно сложный — язык понимания, мы следуем призыву, с которого, собственно, и началась философия, платоновскому призыву («Кратил») уходить из под власти слов (dдnamiV t[n Цnom%twn), ибо Платон, в сущности, первым сказал, что философ — это тот, кто от слов идет назад, к самим вещам⁷⁴ (zu den Sachen selbst, как это потом было повторено). Отсюда родилась метафизика как вопрос о том, что же на самом деле стоит за стершимся от частого употребления (ставшим непонятным) словом «быть», и с тех пор всякий выдающийся мыслитель — и в их числе не последнее место принадлежит Суаресу — это тот, кто, спрашивая об одном и том же, о бытии, сумел от слов повернуться к самим вещам.

Но власть слов — штука коварная, она требует к себе уважения. Менее всего мы избавлены от власти слов тогда, когда думаем, что избавились от нее, и имеем дело с самими вещами. И такое случается всякий раз, когда кажется, что суть бытия наконец-то уловлена нами в слове, определена. Ведь возникает неодолимый соблазн сравнить наше бытие с сутью бытия, проще говоря, выяснить, правильно ли, «по сути» ли мы живем, а иначе зачем «огород городить»? А «сравнить» значит «поставить рядом» наше, может быть, неправильное бытие с его «правильной» сутью и, может быть, исправить его (исправиться). Отлавливая бытие в слове, мы тем самым эту демоническую власть слов и созидаем: «сказанное» бытие — это всегда так или иначе определенное бытие, а определенное — значит подвергнутое цензуре. Оно запечатано словом и отправлено в прошлое. В качестве такового оно и владеет нами. Мы затолкали бытие в историю — в рассказ о том, что с нами было, выступая одновременно в роли авторов и редакторов повествования, внутренних и внешних цензоров, и подпали под власть этой истории, отнюдь еще не став существами историческими. Нам еще надо расколдоваться, снять с себя «заговор», вернувшись к началу разговора, — суметь спросить о сути бытия. Поскольку никакого внесловесного и внеисторического бытия у нас быть не может.

Суарес творил на грани эпох — мы привыкли так говорить. Но подводя черту под схоластикой, он эту самую эпохальную грань и созидал. На подходе к третьему тысячелетию Хайдеггер попытался подвести черту под метафизикой в целом. Под метафизикой «как таковой». От того, насколько ему это удалось, и в какой мере он будет понят, зависит качество этой нынешней грани: останется она формальным календарным рубежом или станет порогом новой неметафизической эпохи в европейской истории.

Вернемся к вопросу, из которого родилась метафизика. Спрашивая о сущности сущего как такового, т. е. любого сущего, не надеемся ли мы получить ответ о сущности сущего в целом? — Пожалуй, да, надеемся. Однако мы понимаем, что сама целостность сущего проблематична. И сущего в целом никто не видел, и сущность сущего это не еще одна существующая вещь. Однако все сущее есть, оно существует, бытийствует.

«Прямого» ответа на вопрос о сущности сущего — сущность сущего это <есть> то-то — ждать не приходится хотя бы потому, что в само это определение сущности помимо нашего желания уже вкралось словечко «есть», которое главным образом и нуждается в разъяснении. И вот его-то и нельзя определить. И потому волей-неволей обращают внимание на «речь о сущности», на само определение, не подменяя, впрочем, метафизику грамматикой или логикой, поскольку речь в данном случае рассматривается только как проявляющая сущность сущего. Кроме того, никогда не было тайной — во всяком случае для Аристотеля, — что «сущее сказывается многозначно», слово «быть» употребляется в разных контекстах и не только в определениях. Но все-таки метафизическая традиция строится на том фундаментальном положении, что местом обнаружения сущности бытия может быть только речь о сущности, то есть определяющая речь, определение. Форма же определения такова: это <есть> то-то.

В этой формуле легко узнается аристотелево определение сущности как «первой» и «второй» вместе: «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, — это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, — и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду “человек”, а род для этого вида — “живое существо”»⁷⁵.

Невозможности получить прямой ответ на вопрос о сущности сущего как сущего обязаны мы таким двойственным определением сущности, отсылающим нас к форме вопрошания, к структуре самого вопроса. В ней сущностью «в безусловном смысле» оказывается то самое «это», обозначаемое указательным местоимением (собственно, и свидетельствующим о созерцательном, теоретическом, «метафизическом» характере вопроса: спрашивающий помещает себя как бы вне того, о чем он спрашивает), которое «ни в чем не находится» в том смысле, что существует «отдельно», и «ни о чем не сказывается», поскольку о нем-то и сказывается все остальное. И это «это», будучи себетождественным и одним по числу, способно «принимать на себя противоположности» (само по себе оно ничему не противоположно), становясь таким или иным, влажным или сухим, горячим или холодным и т.д. Вторая же сущность — «то-то» — это общее в разном, то, чем стало «быть», вид (эйдос, облик), по которому опознают все вещи, принадлежащие данному виду.

Аристотель, таким образом, фиксирует внимание на проблематичной определенности вещей, разбирая саму ситуацию их определения (самоопределения). Быть определенным нечто, могущим определяться и далее (принимая на себя противоположности), — таков для него исходный смысл «бытия». То, чем стало быть, чтойность вещи («то-то»), которая в немыслимом полном определении вещи совпала бы с ее «этостью», это — ее форма; то, «из чего» она образовалась и что впервые просвечивает лишь сквозь форму, обретенную вещью, это — материя. Ясно, что ни материя, ни форма, ни, тем более, первоматерия и первоформа (то есть то, что мы ищем, спрашивая о материи самой по себе и о форме самой по себе, иными словами, сущность материи и сущность формы) не могут существовать «отдельно», на манер вещей, будучи принципами, или началами (причинами), неуловимой определенности вещей. Сами по себе как понятия относительные они тождественны своим определениям. Их сущность тождественна их существованию. А их существование — их сущности (это можно считать определением «принципа»: то, сущность чего тождественна его существованию; поэтому начала, или «причины», вечны, но вечность их обеспечена тем, что они не вещи, они не могут «принимать противоположности»). Материя — это то, из чего.., форма — то, что... Но спрашивая о том, что же все-таки «первее» как начало определенности — материя или форма, Аристотель, как известно, приходит к выводу о том, что первее форма, воплощающая в себе самый принцип себетождественности, без которого немыслима никакая определенность и никакое определение. Это начало — то, чем уже должно было «быть», чтобы быть способным стать этой-вот вещью, цель, которая всегда раньше достигнутого на пути к ней.

Эту форму форм Аристотель называет умом. Ведь ум — это действительно метафизическая граница физического, в котором (самом по себе физическом) какие же мы найдем границы, если «все течет как дырявая скудель»? Текучий мир буквально покоится — обретает покой — в уме, ибо только в нем он становится космосом, т. е. целым миром, в котором можно быть определенным нечто или некто, миром, которого никто не видел и не увидит целиком. Ум — это функция определения (а не наоборот), если определение есть самоопределение вещей и самораспределение их в космический порядок. Вещи сами встают на свои места, становясь этими-вот вещами, они ставятся не умом, но в уме, форме форм, общем знаменателе всех без исключения форм.

Итак, начало определенности вещей не есть еще одна вещь. Согласно неоплатонику Проклу, оно представляет собой единое (оно же благо), которые «выше» существования⁷⁶. Выше существования и числа-боги; они потому и боги, что являются началами качественной

определенности, пребывая вне всякой качественной определенности. И только на ступени «ума», ума, впрочем, все еще внеличного, мы вступаем в область «качествования», или существования, в которой ум как ум познающий, например, человеческий ум, занимает подчиненное положение как по отношению к «бытию», так и «жизни», тоже рассматриваемым как «принципы» или «начала» соответствующих множеств: все существующее причастно бытию, но необязательно жизни, все живое причастно бытию и жизни, но необязательно уму-познающему или сознанию⁷⁷. Строго говоря, система Прокла это тщательнейше и детальнейше разработанная логика определения и в таковом своем качестве — теория актуальной бесконечности, или структура вопроса о сущности сущего как такового. Отправным пунктом этого вопроса служит представление об уже существующей вещи как определенном нечто, и значит, само существование вещи под вопрос не ставится (например, не спрашивается «почему существует нечто, а не ничто?»⁷⁸). А логика определения, мыслимая как структура мироустроения, есть онто-логика.

Но она, как известно, еще и тео-логика, вместе: онто-тео-логика⁷⁹, иерархия, или священноначалие, т. е. взгляд на начала как на силы (могущества, власти), порождающие соответствующие им множества, члены которых становятся не просто «в» (in) соответствующем начале, например уме, но и «благодаря» (per) этому началу⁸⁰. Такое иерархическое понимание мироустройства восходит к тому же Аристотелю, оно делается очевидным тогда, когда себетождественность ума истолковывается как отличительное свойство некоего теперь уже привилегированного сущего — перводвижителя, в котором сущность и существование — одно и то же в том смысле, что ум не нуждается ни в чем ином, чтобы существовать. Он сам — причина своего существования⁸¹. Деление сущего на ens a se, сущее «из себя» (самосущее) и ens ab alio, сущее «из другого», (деление, которого придерживается и Суарес) заложило предпосылки для выстраивания лестницы «начал», соподчиненных по принципу причастия. Коль скоро «всякое множество тем или иным образом причастно единому», как гласит § 1 «Первооснов теологии» Прокла, то высшую ступень этой лестницы и заняло непричастное ничему (даже, как мы знаем, существованию) единое как действительная (!) возможность (!) всего ему причастного (актуальная бесконечность).

В этой диалектике ступеней каждая следующая причастна предыдущей, являющейся ее началом, и непричастна следующей, от нее зависимой и, соответственно, оказывающейся «более скудной»⁸². Резонно предположить, что именно понимание «начала» как источника власти, как «начальства» и могущества, позволило перекинуть мостик от истин метафизики к истинам откровения, т. е. воспользоваться первыми для частичного объяснения вторых, что и стало задачей иудаистического, христианского и мусульманского богословия. Основополагающая идея креационистской религии — власть приходит извне — оказалась созвучной метафизическому «причастию», и это при том, что «конституирующим» для монотеистических креационистских религий был отнюдь не теоретический, или созерцательный, вопрос о сущности сущего как такового, но самый что ни на есть практический вопрос: как быть? что делать?

Нужно ли пояснять, что возникшая в результате такого совмещения двух разных традиций — «Афин» и «Иерусалима» — иерархия стала цепочкой начал-посредников, «держателей авторитета»⁸³, расположившихся по нисходящей между запредельным, безначальным личным Богом-творцом, неопределимым реальным источником не только определенности вещей, но и самого их существования, и низшей ступенью иерархии, несамостоятельной, несамобытной (не могущей быть самой по себе) «этой вещью», которая отныне именно в качестве тварной оказалась причастной также и небытию, что сделало возможным и даже узаконило лейбницевский вопрос «почему есть нечто, а не ничто?». И в этой ситуации — в ситуации, когда каждый бытийный уровень во вселенской иерархии не просто двоился, отсылая к тому, что составляет его сущность (форму), и к тому, сущностью чего он является, но все сущее делилось на сотворенное и несотворенное, а сотворенное в свою очередь — на бестелесное и телесное, проблему «этости» «этой вещи» нужно было так или иначе решать.

Суарес подробно рассматривает этот вопрос в V рассуждении. Здесь впервые со всей очевидностью обнаруживаются его расхождения с Фомой Аквинским, на них-то мы и остановимся.

Чтобы понять, как решает проблему индивидуации Фома Аквинский, нужно кое-что пояснить. Когда Фома пишет, что сущностью называют то, благодаря чему и в чем вещь имеет бытие (см. прим. 11), не нужно думать, что он выводит бытие (существование) из сущности, или (если сущность брать в аспекте «чтойности» — как то, что сказывается в определении), бытие — из понятия о бытии. Как раз наоборот, речь идет о несводимости вещи к понятию о ней: «чтойность» дает нам имя того, что определяется в определении, сущность же — «то, в чем и благодаря чему вещь имеет бытие», иными словами, в определение вещи, кроме обозначения при помощи имени того, что есть вещь, входит и указание на неисчерпанность вещи именем — указание на материю: «essentia est id quod per definitionem rei significatur definitio autem substantiarum naturalium non tantum formam, sed et materiam continet⁸⁴ («сущность это то, что обозначается определением, в определение же природных субстанций входит не только форма, но и материя»).

Согласно Фоме, сущность природных вещей состоит из формы и материи. В определение рода и вида — в общие понятия, универсалии – и материя входит «общая», или, как говорит Фома, «абсолютная», употребляя слово абсолют в его исходном этимологическом значении «отдельного», «отвязанного от всего», т.е. взятого вне отношений. Так, определение вида «человек» предполагает, что человек это и разумная душа, и тело, то есть «плоть и кровь» (os et caro), но не «эти плоть и кровь» (hoc os et haec caro — букв. «эти кости и эта плоть»), составляющие определение индивида. Материя в последнем смысле, индивидуальная материя, — это и есть пресловутая томистская materia signata (определенная материя) как принцип индивидуации. С такой трактовкой и спорит Суарес.

Но, разумеется, спорит он не с тем, что в определение универсалии не может входить «эта материя». Речь идет о том, что стоит за определением сущности, о самих вещах. Фома утверждает, что их сущность и их существование (esse) — вещи разные. Мы, к примеру, можем иметь понятие о таких вещах (знать их что), которые вообще существовать не могут. Реальная же вещь существует. Она есть, и есть как «имеющая» бытие (когда она прекращает его «иметь», она перестает существовать). Отсюда Фома делает вывод, что «имеющая бытие» вещь существует в силу причастности бытию самому по себе. «Бытие само по себе» это чистое существование, чистый акт, actualitas, причастность которому «дает» существование всему сущему. Это «причастие» Фома объясняет как творение. Вещи имеют бытие, существуют как сотворенные Богом, который есть бытие, или, вернее сказать, он есть. Ведь о сущности Бога (что Бог есть) мы ничего сказать не можем, Он нами постижим только как необходимо сущий. Высказывание «Бог есть» — исключительный случай абсолютно истинного экзистенциального высказывания. Поэтому Фома считает возможным доказывать существование Бога, отвергая ансельмов онтологический аргумент, основывающийся на определении сущности Бога. Что есть бытие само по себе, мы не знаем и не можем знать, а в том, что нечто есть, убеждаемся на каждом шагу.

В иерархии Прокла эманация, или, собственно, «определивание» единого, и была той самой индивидуализацией, о которой у нас идет речь. У Фомы место единого заняло «существование» Бога. Оно тоже, полагает Фома, абсолютно просто, что и отличает божественное бытие от бытия созданий, которые все без исключения — телесные и бестелесные — составны. Бестелесные субстанции лишены материи, они — чистые формы, интеллигенции и души, но они также существуют только потому, что «имеют» существование. Эти «отдельные формы» представляют собой сущность одушевленных телесных субстанций («то, в чем и благодаря чему» последние «имеют» бытие), которые как таковые суть composita, т.е. состоят из души и тела, из формы и материи соответственно. Основанием такой иерархии является «реальное» (а не только умственное) отличие сущности (essentia) от существования (esse)⁸⁵. Итак, первый признак тварных субстанций — их составность: из сущности и существования, причем сущность телесных тварей как таковых в свою очередь распадается на форму и материю, у субстанций бестелесных сущность — только форма, т. е. в них вид и индивид не различаются. Поскольку у телесных субстанций, принадлежащих одному виду, и материя и форма — одни и те же, отличительным признаком индивида служит materia signata.

Не согласившийся с Фомой Дунс Скот повел речь о некоей «природе», существующей до различия haecceitas (этости) и quidditas (cм. цитату из Оккама в начале статьи). Оккам же считал, что существуют только творимые Богом индивидуальные вещи, и универсалии суть nomina, ведь если бы вещи сказывались о вещах, на свет являлись бы чудовища: res de re predicari monstrum dicunt. Стало быть, всякая вещь всегда есть «эта вещь», и никакой дополнительной индивидуализации не требуется.

Суарес утверждает, в общем, то же самое, и его возражения номиналистам сводятся, в основном, к тому, что «словесный» способ существования универсалий никоим образом не означает, что они — некие фикции ума: «Res quae universales denominantur vere in re existunt, non enim eas mente fingimus»⁸⁶. Вещи, называемые универсалиями, существуют в действительности, мы не воображаем их в уме, но скорее воспринимаем и познаем как существующие в вещах — in rebus esse intelligimus⁸⁷. Номиналистов, — пишет Суарес, — можно упрекнуть лишь в неточном изложении в общем-то верной мысли о том, что универсальность не дана прямо в вещах, но выявляется как на самом деле присущая им только в разумении, а потому, мол, нет смысла опровергать их аргументы, не составляющие какого-либо препятствия для признания того, что «природы, называемые универсалиями, существуют в единичных вещах».

Итак, решительный шаг в сторону от томизма, совершенный Суаресом, заключается в том, что он отрицает реальное различие между сущностью и существованием в действительно существующей вещи, заменяя его различием умственным (distinctio rationis) с основанием в вещи (cum fundamento in re)⁸⁸: вещь существует как «эта вещь», определенная изнутри своей собственной природой, а извне — тем, что ее вещность есть бытие обретенное (полученное), причастное и зависимое от Создателя⁸⁹. Таким образом, все актуально сущие или могущие существовать вещи единичны и индивидуальны. Индивидуальная субстанция индивидуальна сама по себе, по своей собственной сущности. К последней ничего не надо добавлять — ни скотистской «этости», ни томистской materia signata⁹⁰.

Сомнение может касаться того, что если существуют только единичные вещи, то как же быть с их реальной общностью, с действительным существованием универсалий? Не нужно ли наряду с «нумерическим, или индивидуальным единством» все же признать «отдельное» существование единства «сущностного, или формального»⁹¹)? Это сомнение Суарес разрешает следующим образом: он говорит, что природные вещи преобразутся в «актуально универсальные» (universalis in actu) только в самом понимании, в деятельности ума, и для этого есть «некоторое основание со стороны самих вещей, почему и правильно говорят, что на самом деле существуют универсалии в возможности», при этом раэличие между индивидуальным и формальным единством тоже оказывается умственным (distinctio rationis) и тоже «с основанием в самих вещах»⁹². Но тем самым индивидуальная субстанция обретает универсальность как связанная напрямую, без каких-либо опосредующих звеньев (держателей авторитета) со своей действующей причиной — Творцом.

Отрицание реального различия сущности и существования не приводит Суареса в лагерь сторонников «однозначности бытия»: он сохраняет принцип аналогии, объясняя «логику причастия» с помощью «модального различия» (distinctio modalis), или такого способа различения, при котором один из различенных полюсов может существовать без другого, другой же — не может. Напротив, при «реальном различии», полагает Суарес, оба различенные существуют сами по себе и связь между ними становится необязательной. Стало быть, если сущностные предикаты принадлежат тварному сущему именно как тварному «от века», и сущность не «приводится» к существованию, как и существование не «впечатывается» в сущность, не «добавляется» к ней, но творится «эта вещь», и затем чтойность «отвлекается» разумом как действительная возможность такой-вот вещи, как ее мыслимость, то все же с самого начала сущее у Суареса поделено на ens a se и ens ab alio, т. е. по принципу причастия. Однако если Проклова гипостазированная структура определения (логика причастия) стала исходным материалом для выстраивания иерархической лестницы «причин» у Псевдо-Дионисия и других христианских авторов, то у Суареса сотворенная вещь напрямую соотнесена со своим Творцом. И это потому, что отличие сущности от существования — умственное, хотя бы и «с основанием в вещи», а индивидуальное именно в качестве индивидуального отсылает — тоже напрямую — к универсальному.

Подкоп под иерархию — в рамках самой же схоластики — производился давно. Более других над ним потрудились те же Скот и Оккам. Но важно понять, почему он вообще оказался возможен. Ведь если взять, к примеру, систему Прокла, рассматривая ее только как логику определения, иными словами, вынося за скобки осуществленное Проклом гипостазирование причин, то под нее не подкопаешься, эта логика безупречна. Напомним, что она является развернутым до конца ответом на созерцательный вопрос о сущности сущего как такового — что есть сущее как сущее? В этом вопросе и в предложенном ответе, разворачивающем структуру самого же вопроса, «быть» означает «быть чем-то» (определенным). И всякое множество юридически оказывается подначальным своему принципу, этому множеству не принадлежащему. Верховный же принцип всех определенностей — единое само по себе. Повторим, речь идет только о форме, необходимой — ее никак не обойдешь, отвечая на вопрос «что это?» — форме определения, или «речи о сущности». Что же из этого следует?

Из этого следует, что постигнутая здесь целостность мира — тоже только формальная «юридическая» целостность, т. е. что всякое реальное определение⁹³ базируется на, может быть, неосознанном предположении, что мир целен. Выводить отсюда действительную завершенность физического мира нельзя⁹⁴. А это и означает, что рушится вся тщательно выстроенная средневековьем система метафизических мест, или иерархия сущих, предполагавшая постепенность перехода от физического к метафизическому и наоборот («постепенность» здесь значит «движение по ступеням-степеням»). Самороспуск схоластики и был связан, в частности, с осознанием этой ситуации.

Получается, что и рождение, и крах средневековых воззрений на всякий порядок как «порядок держателей авторитета» обусловлены одной и той же причиной — соединением метафизики (поначалу первой философии, включающей и теологию как учение о перводвигателе) с богословием совершенно иного происхождения, учащем о Боге-Творце, который волен творить и не творить мир и творить его каким угодно, в том числе и таким, скажет Декарт, каким я его себе воображаю.

Крушение системы метафизических мест приводит к выравниванию хронотопа, мир становится прямой перспективой, или, как говорит Хайдеггер, «картиной»⁹⁵. К середине XVII века это уже и «юридически» — философски — узаконенный факт. Новое время наступило⁹⁶.

Но был ли выход в Новое время преодолением той «созерцательной установки», которая была задана аристотелевским вопросом о сущности сущего как такового? Нет, она только тут и разворачивает все свои возможности. Ведь то, что, казалось бы, должно было вывести за ее рамки, а именно, идея творения, было наилучшим образом приспособлено для обоснования именно теоретического знания, его достоверности — с помощью принципа verum-factum: истинно познать вещь может только тот, кто сам ее сделал⁹⁷.

Подведем итоги. Заданность западной метафизики вопросом о сущем как сущем, или ее, так называемая, созерцательная установка, выражается в том, что выявленная мыслителями бесспорная и объективная логика определения (теория актуальной бесконечности) — всякое разрешения сомнения, теоретическое или практическое (поступок) неизбежно встраиваются в эту логику, оно ее, так сказать, индуцирует — гипостазируется, принимая вид той или иной иерархии сущих. Занятый поисками основного — главного и исходного — смысла «бытия», Аристотель различает «предикаментальное» (Сократ <есть> белый) и «экзистенциальное» (Сократ есть, существует) его «употребления». При экзистенциальном употреблении слова «быть» даже о том, чего нет, о несуществующем можно сказать, что оно есть, например, существует незрячесть, увечность, словом, «лишенность», но ведь лишенность это некоторым образом небытие, и, стало быть, такое «употребление» бытия не совсем законно. Так говорит Аристотель и ему вторят все комментаторы. Повторяем и мы, не всегда отдавая себе отчет в том, что «все уже случилось»: мы уже незаметно для себя поняли бытие по совершенно определенной схеме — бытия-самости и бытия-принадлежности. Быть раздваивается на «быть чем-то самосущим» и на «принадлежать» ему, «быть включенным», «участвовать» (гр. кparxein, лат. inesse) в бытии этого самосущего, существенным признаком которого является то, что в нем сущность и существование — одно и то же, т. е. предикаментальное употребление «бытия» совпадает с его экзистенцияльным употреблением (causa sui).

И только в этой традиции понимания бытия, к которому приходят методом последовательного исключения — выводя за скобки все случаи экзистенциального или абсолютного использования глагола «быть», затем отправляя туда же все случаи категориального употребления, кроме одного — категории сущности, — только в этой традиции объяснимо столь странное на первый взгляд утверждение Лейбница относительно того, что, «природа индивидуальной субстанции или целостного существа (etre complet) состоит в том, чтобы иметь настолько полное и законченное понятие, что его было бы достаточно, чтобы понять и вывести все предикаты того субъекта, которому оно принадлежит»⁹⁸. Это значит, что тот, кто полностью представляет себе «haecceitatem Александра» (только Бог), может узнать априори, а не путем опыта, все обстоятельства его жизни. В этом и состоит еще более странный «способ отличения явлений реальных от воображаемых», ведь сущее (ens), по Лейбницу, это то, «что может быть нами понято; только то, что нам понятно, будет возможным и не содержит в себе противоречия, а мы признаем нечто понятным лишь тогда, когда <его> понятие окажется полностью развернутым (explicatus)...»⁹⁹ Все это самым непосредственным образом вытекает из положения, что «всякое действительное свойство предикативности имеет некоторое основание в природе вещей, и когда предложение не бывает тождественным (случай causa sui, выражаемый принципом тождества А есть А, как основа всех аподиктичных, ибо априорных аналитических суждений — А. П.), т. е. когда предикат не включается прямо в субъект, то он должен включаться в него потенциально, а это есть то, что философы называют in esse, говоря, что предикат находится в субъекте»¹⁰⁰.

Так разъясняется у Лейбница то, почему и каким образом «...индивидуальность заключает в себе бесконечность, и только тот, кто в состоянии охватить ее, может обладать знанием принципа индивидуации той или иной вещи...»¹⁰¹, — как он писал с оглядкой на Суареса, для которого универсальное тоже не могло существовать «отдельно» от индивидуального.

Однако у Суареса критерий отличения реальных явлений от воображаемых существенно иной: недостаточно уяснить себе логическую возможность вещи, чтобы тем самым уже и признать ее действительной (по Лейбницу, если Бог возможен, то Он существует). Возможность, или «пригодность», вещи к существованию, выраженная в определении ее сущности, и действительное существование вещи — вещи разные. Они совпадают, допуская мысленное различение, только в самостоятельно существующей сотворенной, т.е. уже находящейся вне «ничто» вещи.

Пресловутое «мысленное различие с основанием в самих вещах» это не просто выход из положения, придуманный ad hoc, а неизбежное при всяком понимании «раздвоение единого», напоминающее те реконструкции смысла имен в «Кратиле», в ходе которых Сократ «резал» слова на части, сраставшиеся потом в целое смысла: вещь хотя и одна, но их словно бы две, — так, в частности, одна и та же вещь осмысляется или в аспекте ее сущности или в аспекте ее существования. Словом, ум здесь — это уже не causa sui субстанциалистской логики «причастия», а именно метафизическая граница физического, всегда проблематичный охват целого, о котором шла речь в начале статьи. Суарес, как мы знаем, не видел большой беды в номинализме, полагая, что номиналистическая трактовка универсалий не противоречит их действительному существованию, ибо и в данном случае можно применить «умственное различие с основанием в самих вещах». А это значит, что он был не чужд и тому направлению, которое заявило о себе в логике XIII века как via moderna, или учение о суппозиции (слова «заменяют» вещи, «стоят вместо» них — supponunt pro), и для которого «употребление бытия» во фразе «Незрячесть существует» не менее правомочно, чем в любой другой.