II. РЕФОРМАЦИЯ И КОНТРРЕФОРМАЦИЯ

II. РЕФОРМАЦИЯ И КОНТРРЕФОРМАЦИЯ

Д. В. Шмонин

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ КОНТРРЕФОРМАЦИИ:

ИЕЗУИТЫ И ВТОРАЯ СХОЛАСТИКА¹⁰²
Само понятие «вторая схоластика» в требует уточнений и в смысловом, и в хронологическом отношениях.

Определим сразу, что, по нашему мнению, второй схоластикой следует называть особое явление в интеллектуальной и духовной жизни Европы, которое начинается в 40—50-е годы XVI в. и заканчивается в начале XVII в. Это было кратковременное, но очень мощное возрождение католической философии, которое весьма сильно сказалось на религиозно-философской ситуации того времени и, что для нас представляется не менее важным, оказало воздействие на последующую новоевропейскую философию, в частности, на Декарта, Мальбранша, Спинозу, Лейбница, Локка.¹⁰³

Уточним еще раз, что рассматриваемое понятие обозначает целую группу учений католических философов, теологов, теоретиков права, которые по жанру и по сути соответствуют схоластическим традициям, а по времени ограничены чуть более чем полувеком.

Возможен вопрос о том, стоит ли посвящать исследования этому краткому промежуточному этапу в истории европейской мысли, который сам по себе не содержит ни крутой «смены мыслительных парадигм», ни «революций в сознании», да и не является, по большому счету, чем-то радикально новым по отношению к средневековой схоластике.

Действительно, несколько десятилетий, в течение которых наблюдался всплеск схоластической мысли, называемый второй схоластикой, по сравнению с историей европейской философии кажутся на первый взгляд чем-то сиюминутным, даже случайным. Не является ли в самом деле курьезом усиленная разработка схоластической проблематики в век завершающегося Возрождения, или начинающегося Нового времени?

Непродолжительность (по историческим меркам) явления не свидетельствует о его бесперспективности или случайном характере. Когда мы говорим о классической греческой философии, не следует забывать, что этот собственно «классический» период афинской школы очерчивается датами биографий Сократа, Платона и Аристотеля. То же можно сказать и о немецкой классической философии, и о русском «религиозно-философском ренессансе» конца XIX — начала XX в. Ошибочность мнения о бесперспективности второй схоластики в содержательном плане мы постараемся показать в нашей работе.

Поясним сразу, однако, что вторая схоластика, по нашему мнению, не является курьезным моментом в истории философии. Более того, вряд ли можно говорить о ее «периферийном характере». То, что она развивалась преимущественно на юге и юго-западе Европы, в Испании, Португалии и Италии, не говорит о ее провинциальной замкнутости. Известно ее влияние не только на католический и протестантский мир, но даже и на западнорусских мыслителей XVII — начала XVIII в.

Это явление интересно и вот в каком смысле. Исследователи, изучая историю философии, вынуждены прибегать к ее делению на крупные части, руководствуясь при этом различными основаниями. Универсальный подход здесь, скорее всего, невозможен. В ряде случаев «работает» хронологический принцип, позволяющий линейно упорядочить историко-философские явления. В его рамках появляются сюжеты о различных школах, течениях, направлениях и т.п. Несмотря на значительную долю условности, он достаточно распространен и эффективен, когда речь идет об определенном историческом типе философии (или, как иногда говорят, об определенном способе философствования). Но такой подход оказывается малопригодным, когда исследуется переломная эпоха. В моменты смены логик, мыслительных парадигм происходят удивительные наслоения. Здесь присутствуют взаимопроникновение, взаимовлияние, борьба, параллельное существование различных по сути и по форме явлений. Такими были первые века нашей эры.

XVI век относится к подобным эпохам, а вторая схоластика — к тем явлениям, исследование которых должно производиться и не в изоляции от остальных явлений времени, и не в некоей искусственной целостности. Возрождение схоластической мысли в начале Нового времени — существенное звено в историко-философской цепи, без которого эта цепь не будет целой.

Вторая схоластика по вполне понятным причинам не принадлежит Средним векам. «Осень Средневековья» сменяется к этому времени «ранней весной» Нового времени. Она не принадлежит также эпохе Возрождения по своему духу, по мыслительным установкам, по форме. Схоластику второй половины XVI столетия тем более нельзя отнести к философии Нового времени. Достаточно обратить внимание на антисхоластический азарт в произведениях новоевропейских мыслителей, чтобы понять, что это невозможно (хотя временной зазор здесь ничтожен).

Нам остается лишь двигаться по пути уточнений, чтобы те определения, которые даются в начале работы, стали менее спорными в ее конце. Прежде всего следует сказать несколько слов о той ситуации перелома, в которой возникла вторая схоластика.

В XVI в. Западный мир, переживающий кризис католицизма, втягивается в религиозное обновление, цель которого — «исправление» церкви, что подразумевает приведение церковной идеологии, церковной политики и церковных институтов в соответствие с умонастроениями духовенства и паствы. Обновление обычно отождествляют с движением Реформации, первым проявлением которого считаются тезисы профессора теологии из Виттенберга, молниеносно распространившиеся в европейских странах. Такое мнение выглядит односторонним, причем не только потому, что до Лютера были Арнольд из Брешии в XII, катары в XIII, Уиклиф в XIV и Гус в начале XV в.

Мы имеем в виду другое. Не вызывает сомнений тот факт, что реформой западной христианской церкви Европа обязана реформаторам-протестантам. Их имена известны, произведения, основные течения протестантизма и различия между ними достаточно изучены. Между тем, также общеизвестно — только на это редко обращают внимание, — что контрреформационное движение если и было реакцией на Реформацию, то реакцией в буквальном смысле (без негативного значения), которая вылилась в ответные преобразования, в глубокую внутреннюю реформу католической церкви. И эта внутренняя реформа католицизма тщательно подготавливалась, долго проводилась и имела свою собственную логику.¹⁰⁴ Следовательно, нужно говорить не только о «реформации реформаторов», но и о том движении внутри римской церкви, которое привело к появлению нового католицизма, твердо стоящего на традициях и, вместе с тем, отвечающего духовным запросам новоевропейского общества. Важной частью этого движения стала вторая схоластика, которую в связи с главной ее задачей вполне оправданно было бы назвать философией Контрреформации.

Католическая философия эпохи Контрреформации, к сожалению, в отечественной историко-философской литературе (в отличие от литературы зарубежной) достойного освещения пока не нашла. Специальных исследований, которые были бы посвящены этому феномену, нет. В общих же работах схоластика середины XVI — начала XVII в. либо не затрагивается вовсе, либо рассматривается достаточно поверхностно, как некий переходный, промежуточный этап, не заслуживающий серьезного внимания, либо, наконец, берется как борьба «католической реакции» (об этом уже было упомянуто выше) против Реформации, возрожденческого гуманизма и других «прогрессивных явлений».

Сказанное характерно и для таких ценных и содержательных работ,¹⁰⁵ как «Философия эпохи Возрождения» А. Х. Горфункеля (М., 1980), «Введение в историю западноевропейской средневековой философии» Д. В. Джохадзе и Н .И. Стяжкина (Тбилиси, 1981), «Европейская философия XV—XVII вв.» В. В. Соколова (М., 1984; 2-е издание, исправленное и дополненное: М., 1996), для коллективной монографии «Философия эпохи ранних буржуазных революций» (М., 1983) и др.

Из истории философии по существу выпадает целый пласт, этап, являющийся очень важным для понимания того мыслительного поворота, который мы привычно называем переходом от средневековой схоластики к философии Нового времени.

Кстати (и это необходимо прояснить сразу), одним из следствий такого невнимания является нечеткость в употреблении названий. Мы имеем в виду смешение и использование в качестве синонимов таких понятий, которым на самом деле соответствуют совершенно разные явления в историко-философском процессе. Речь идет о трех понятиях, которые достаточно часто относят к философии католической Контрреформации, хронологические рамки которой, а также персоналии, к этой философии относящиеся, мы охарактеризовали. Это «вторая схоластика», «поздняя схоластика» и «неосхоластика».

Говоря о правомерности использования этих трех названий по отношению к схоластике середины XVI — начала XVII в., заметим, что это, наверное, допустимо, если автор преследует чисто стилистическую цель уменьшить число повторов в тексте. Однако точность в содержательном плане представляется для историко-философской работы более важной. Именно с этих позиций рассмотрим кратко соответствие понятий «поздняя схоластика» и «неосхоластика» уже очерченному нами содержанию (и объему) понятия «вторая схоластика».

Схоластическую философию принято делить на раннюю (XI—XII вв.), высокую, или зрелую (XII—XIII вв.), и позднюю (XIII—XIV вв.). Так это делают, например, С. С. Аверинцев¹⁰⁶ и многие другие исследователи. Это представляется обоснованным. Вполне понятно, когда к поздней схоластике относят Иоанна Дунса Скота или Уильяма Оккама. Но когда позднюю схоластику «продлевают» до конца XVI столетия, искусственно объединяя различные культурные эпохи и отождествляя далеко не идентичные мыслительные традиции¹⁰⁷, это выглядит натяжкой, оправдать которую весьма сложно.

Возникает, правда, вопрос о принадлежности схоластики XV в. С.С.Аверинцев об этом ничего не говорит, отмечая ее «периферийный характер»¹⁰⁸. Некоторые авторы уже с XV в. отсчитывают вторую схоластику,¹⁰⁹ что выглядит очень сомнительным. В XV веке, веке Возрождения, схоластическая мысль не проявила себя громкими именами и новыми значительными системами. Лишь в первой трети XVI в. начинается оживление схоластики, прежде находившейся в весьма неблагоприятных обстоятельствах. Поэтому, если и возможно — с большой долей условности — «накрыть» термином «поздняя схоластика» XV столетие, то начинать с него отсчет второй схоластики явно неуместно. Заметим еще раз: вторая схоластика возникла позднее, в середине XVI в. и по сути своей являлась философией Контрреформации.

В последнее время, однако, проявилась еще одна несуразность: понятие «вторая схоластика» стали подменять понятием «неосхоластика». Так, например, в новом учебнике для высших учебных заведений «История философии: Запад—Россия—Восток» под редакцией Н.В.Мотрошиловой (В 4 кн. Кн. 2. М., 1997), соответствующий пункт назван: «Неосхоластика. Фр. Суарес». Поясним, что смешивать последние два понятия не следует, поскольку такая терминологическая путаница порождает путаницу хронологическую: неосхоластикой принято называть католическую философии XIX—XX вв., но никак не XVI столетия.¹¹⁰

Мы уже заметили, что вторая схоластика стала оформляться в 40—50-е годы XVI столетия. Этот процесс проходил под воздействием Тридентского собора (1545—1563).¹¹¹

В ходе трех сессий Тридентского собора не только сформировалась контрреформационная программа Рима, но и определились контуры новой, исправленной католической церкви. В связи с этим, о Триденте следует сказать несколько слов.

Собор, на котором предполагалось обсудить основные противоречия католической церкви, казалось, был обречен на неудачу. Слишком различны были установки и цели участвовавших в нем сторон. Представители протестантских общин требовали свободы для обсуждения проблем церковной политики и догматики. Они надеялись быть услышанными, тем более, что речь шла не о разрыве с католицизмом, но лишь о реформах внутри вселенской церкви. Император Священной Римской империи и испанский король Карл V также надеялся на мир с протестантскими странами и частями империи: до решения церковных вопросов было объявлено религиозное перемирие. К требованиям реформ присоединялась значительная часть «ультрамонтанского»¹¹² епископата. Прелаты были недовольны неограниченной властью святого престола, которая, по их мнению, оказывалась неадекватной новой ситуации в мире. Клириков и мирян, духовную и светскую власть европейских государств удручала неспособность папы и курии, которая по преимуществу состояла из итальянцев, противостоять «порче церкви» и протестантскому движению. Задачи папы Павла III были не менее сложными. Нужно было сохранить папскую власть, восстановить свой авторитет, найти точку равновесия между идейным единством церкви и сохранением религиозного мира. Собор поэтому готовился долго¹¹³ и открылся лишь в 1545 г.

Собор параллельно обсуждал и возможные реформы, и догматику. Работа велась тщательно.¹¹⁴ Комиссии, куда входили доктора теологии, обсуждали каждый вопрос неторопливо и обстоятельно. (Общие заседания предполагались только для утверждения и оглашения решений.) К этой работе, однако, были привлечены в основном итальянские прелаты и доктора, преимущественно — доминиканцы. Поэтому богословской и методологической основой выработки решений стали «Сумма теологии», «Сумма против язычников» и другие трактаты Фомы Аквинского.¹¹⁵ Теологические споры велись вокруг вопроса о статусе апостольского предания: после трудных споров победило мнение об утверждении всего предания наравне с Библией. Можно сказать, что все последующие постановления вытекали из этого.¹¹⁶ Была утверждена «Вульгата» в качестве единого латинского перевода Писания. Принципиальным моментом было утверждение канонов и капитулов об оправдании, резко отличающихся по смыслу от протестантских теорий.¹¹⁷

Разногласия и политические проблемы, обострившиеся за время работы собора в Тренто, привели к перерыву в его заседаниях и переезду в Болонью. Новый папа Юлий III по настоянию Карла V возобновил работу собора. Требования ультрамонтанистов (особенно выделялись своей последовательной борьбой за чистоту церкви испанские епископы¹¹⁸) начать реформу церкви in capite et membris сыграли свою роль.

Общие итоги собора, при всех противоречиях в его работе, впечатляли. Первая и вторая сессии освободили церковь от влияния протестантизма. Папы, кардиналы, епископы, теологи, миряне, католики, протестанты, колеблющиеся, получили «подробное объяснение христианской веры».¹¹⁹ На третьей сессии произошла собственно «перестройка крепкого здания». Власть папы была не только сохранена, но и усилилась.¹²⁰ Принимались строгие меры против нравственного упадка в среде служителей церкви. Епископам предписывалось жить в своих епархиях, строго наказывались корыстолюбие, мздоимство, запрещалась раздача и продажа церковных должностей и т. д.¹²¹ Повышались требования к образованности святых отцов: до посвящения в сан или при занятии кафедры священнику требовалось сдать экзамен. Была оценена роль католического образования для светских людей. Учреждались епархиальные семинарии, где бедные могли бы учиться бесплатно (но богатые обязаны были платить), при городских соборах в тех местах, где не было университетов и коллегий, открывались кафедры свободных искусств и богословия. Можно сказать, что главным итогом Тридентского собора стало возрождение давно утраченного духа строгости, убежденности, твердости в среде духовенства, что в значительной мере влияло на умонастроение паствы.

Контрреформационная программа, вытекающая из решений собора, предполагала развитие католической доктрины. Речь шла и о «теоретической» теологии, и об активной богословской полемике с протестантами, и о возрождении интереса к метафизике, где на первый план выступали бы вопросы о бытии, а не тончайшие, но мало кому интересные и понятные терминологические различения. Задачей времени было оформление философии права. Необходимо было увязать идею вселенской церковной монархии с фактом реально существующих национальных государств, разработать «право войны и мира», осмыслить проблемы, связанные с освоением европейцами Нового света. Требовались морально-правовые теории, учитывающие появление юридических лиц — «социальных атомов», которые, заключая со светской властью договор, считали себя вправе потребовать отчет в качестве компенсации за передачу ей суверенитета.

Теология и метафизика, мораль, право и социальные отношения, идеологическое обоснование борьбы с протестантизмом — вот те сферы, в которых нашла применение вторая схоластика.

Следует отметить, что схоластика второй половины XVI в. унаследовала основные традиции средневековой схоластической философии. Мы имеем в виду, например, «готическую» форму сумм с их проблематикой и порядком рассмотрения проблем. Это были произведения, написанные на латинском языке, комментарии к авторитетам, трактаты с четким делением на части, рассуждения, разделы, вопросы, пункты, подпункты и т. п. В содержание этой схоластики, однако, включались вопросы, рожденные Новым временем,¹²² что делало её своеобразным, даже уникальным явлением в истории мысли.

Задача идеологического обеспечения, а стало быть, и философского объяснения идей Контрреформации, легла на университетские кафедры самых твердых католических стран — Италии, Испании и Португалии, причем преимущественно двух последних.

В университетской философии пиренейских стран подъем наметился уже в начале XVI столетия.¹²³ К этому возрождению схоластики, которое привело к «открытию» ее «второго дыхания» в годы работы Тридентского собора и последующей Контрреформации, прямое отношение имели теологи и философы доминиканского ордена (ордена проповедников или «Псов Господних»).

На Пиренейском полуострове гордились тем, что два, пожалуй, самых известных монашеских объединения были основаны испанцами. Игнасио Лойола и орден иезуитов¹²⁴ в этом коротком списке занимают второе место. На первом же месте, по хроо_этом коротком списке занимают второе место. На первом же месте, по хронологии, должен находиться св. Доминик (кастильский дворянин Доминго де Гусман, 1170-1221). Орден проповедников, утвержденный папой Иннокентием III в 1261г., обладал рядом особенностей. Во-первых, доминиканцы успешно сочетали монашескую жизнь с активной проповеднической деятельностью. Во-вторых, одной из важных сторон духовной и интеллектуальной жизни ордена было сохранение устоев христианского вероучения и дисциплины. Это был «орден теоретиков», члены которого отличались высоким уровнем образованности. Богословие и философия всегда находились на почетном месте среди занятий доминиканцев. Достаточно напомнить общеизвестный факт, что среди доминиканских докторов были Альберт Великий и Фома Аквинский.¹²⁵

К числу наиболее известных доминиканских теологов и философов интересующего нас времени, которые традиционно являлись последователями томизма, принадлежат: Франсиско де Виториа (Francisco de Vitoria), известный своими трудами по теологии и юриспруденции, Доминго де Сото (Domingo de Soto), Мельчор Кано (Melchor Cano), Бартоломе де Карранса (Bartolomй de Carranza), Доминго Баньес (Domingo Baсez). Весьма значительной величиной был итальянец Томмазо де Вио (Каэтан или Гаэтан), кардинал и генерал доминиканского ордена.

Испанец Франсиско де Виториа (1483/86—1546), вступив в орден св. Доменика, учился сначала у доминиканцев, затем в Парижском университете, где в 1522 г. получил степень доктора теологии. По возвращении в 1533 г. в Испанию преподавал в Вальядолиде, в Коллегии св. Григория, а с 1526 г. и до самой своей смерти — в Саламанкском университете. При жизни Виториа практически ничего не опубликовал, оставив значительное рукописное наследие.¹²⁹ Его интересовали в основном философско-правовые проблемы. Считается, что именно Виториа начал разработку обширной теории международного права, основываясь на теолого-философском фундаменте томизма.

Интересной и важной фигурой представляется Бартоломе де Карранса (1503—1576), духовник сына Карла V, будущего короля Филиппа II. Карранса принадлежал древнему кастильскому роду. Почти насильно, против его воли он стал архиепископом Толедо и примасом Испании. «Черный монах» (так называли Каррансу англичане, имея в виду смуглую кожу лица) был хорошо знаком с протестантской литературой, посещал страны, где реформаторы были в большинстве. Это наложило некоторый отпечаток на его взгляды и произведения, которые отличались меньшей воинственностью, чем у других доминиканских прелатов.¹³¹

Орден проповедников представлял на рубеже XV—XVI и в первой трети XVI столетия самую мощную схоластическую школу. С именами доминиканских докторов теологии, упомянутыми выше, а также с теми, которых мы не упомянули, связаны возрождение схоластической метафизики и появление новой философии права (которая возникла во многом благодаря открытию Америки и конкисте, породившим множество юридических и моральных проблем). Доминиканцы были одной из ведущих интеллектуальных сил римской церкви в ходе подготовки Тридентского собора и во время его работы. И все же, разработка философии нового католицизма, т.е. второй схоластики, оказалась в руках другой силы — ордена иезуитов. Представители иезуитов, в основном выражавшие позиции «ультамонтанского духовенства», в Триенте наряду с доминиканцами вели себя весьма активно. По окончании собора именно орден иезуитов довольно быстро стал укреплять свои позиции и вскоре превратился в самую значительную в интеллектуальном отношении и организованную силу католицизма, которая наилучшим образом выражала интересы церкви.

Доминиканцы вели ожесточенную борьбу с иезуитами — и вовсе не только теоретическую, как это делал М. Кано с университетской кафедры или Д. Баньес в полемических трактатах. В руках доминиканцев Сото и Каррансы была «совесть» императора и короля Карла, который хотя и не препятствовал иезуитам, но и не особенно доверял им. Пользуясь этим, доминиканцы иногда действовали силой. (Так, в 1555 г. иезуитскую коллегию в Сарагосе чуть не взяли приступом!)

И все же Общество Иисуса, организованное лишь в 30-е годы XVI в., оказалось уже во второй половине этого столетия ведущей организацией католицизма.

Почему именно иезуиты стали той главной опорой католицизма в сложную эпоху второй половины XVI — начала XVII в.? Почему их влияние вышло далеко за рамки католического мира и распространилось не только на протестантские страны, но даже и на Россию?

Сопоставление с другими известными и почтенными орденами должно пролить некоторый свет на этот вопрос. Кроме ордена доминиканцев в середине XVI столетия существовали целый ряд как древних, так и новых монашеских объединений, которые также предпринимали усилия для возрождения былого авторитета и единства римской церкви.

Это, например, наиболее строгая и аскетичная ветвь бенедиктинцев, кальмадулы, братство которых было основано еще в самом начале XI в. св. Ромуальдом. И хотя установления их от века к веку смягчались, затворничество монахов этого ордена давало хороший пример служения и нравственной жизни.

После реформирования францисканского ордена в 1525 г. в особую конгрегацию выделились капуцины, остроконечные капюшоны которых появились в основном в Италии, где монахи взяли на себя заботу о духовном благе и утешении бедных. Большого влияния на решение общецерковных вопросов они не оказывали, да и их популярность в народе переоценивать не следует. Португалец Хуан Божий стал основателем общества братьев милосердия, которые уже в 1540-е годы занялись организацией приютов для бездомных и страдающих.

Несколькими десятилетиями ранее (примерно в 1516—1519 гг.) в Италии Каэтаном Тиенским был основан орден монашествующих клириков. Идея была новой: членами ордена театинцев стали не монахи, т. е. монашествующие каноники, а священники, дававшие три «простых» обета (бедности, целомудрия и послушания). Это давало театинцам освобождение от ежедневного исполнения монашеских обязанностей, делало орден более подвижным, активным в проповеднической службе среди мирян, а кроме того открывало в него доступ представителям знати. Отличительной чертой театинцев, по свидетельству современников, было сочетание бедности и дворянской гордости.¹³³ К сожалению, влияние ордена также было невелико и распространялось в основном на Италию.

Около 1530 г. появилось объединение монашествующих каноников св. Павла, получивших название бариабитов (от церкви св. Варравы в Риме). Они ставили целью обращение в христианство колеблющихся и отпавших. Черты организации и деятельности бариабитов напоминали то же у театинцев, исключая определенный аристократизм последних. В качестве примера можно привести и организованное в Риме в конце 40-х годов XVI в. Общество св. Троицы, установления которого предопределяли достаточно скромный участок служения. Братья заботились об иностранных богомольцах, посещавших Вечный город, а кроме того специализировались, как и бариабиты, на обращении в католическую веру язычников и возвращении в лоно церкви еретиков.

Заметим, что столь активное образование новых орденов свидетельствовало о беспокойстве клира успехами Реформации. Необходимость перемен в идеологии католической церкви и практике церковной жизни ощущалась всеми. Свидетельством тому, были, например, театинцы, сделавшиеся более «светским» орденом, ставившим на первое место не личное монашеское служение, скрытое от посторонних глаз, но проповедническую деятельность в миру, нуждающемся в укреплении веры. Но это один из немногих примеров глубокого осознания новых задач, решить которые удалось лишь новому церковному объединению — Обществу Иисуса.

Иезуиты, следующие традициям, но подвижные и деятельные, стали символом нового, обновленного, католицизма. Их интеллектуально-теоретическая деятельность в богословских, моральных и юридических вопросах, создание разветвленной и эффективной системы образования сделали орден ведущей церковной организацией эпохи, оставившей позади как старинные, так и новые монашеские ордена.

Рождение ордена, дата и место которого (15 августа 1534 г., Париж, Монмартр) хорошо известны, справедливо связывается с упорной деятельностью дона Игнасио Лойолы, испанского дворянина.¹³⁴ Общество Иисуса получило каноническое утверждение в сентябре 1540 г., когда папа Павел III подписал первую «Институцию» — краткий устав ордена. Первым генералом иезуитов стал Лойола. Его знаменитые «Духовные упражнения» явились первым и главным основанием деятельности быстро растущего ордена. Уже к 1556 г. (год смерти Лойолы) Общество насчитывало более 900 членов, а спустя еще десять лет — около трех с половиной тысяч братьев.

В первые годы становления ордена проступают контуры могучей организации с разносторонними интересами и задачами, подчиненными, однако, единой цели — укреплению власти папы в церкви и власти церкви в мире «к вящей славе Божьей».

Как известно, — об этом свидетельствует история Общества Иисуса, — удача не всегда была благосклонной к иезуитам. Их неоднократно изгоняли из разных стран, запрещали частично и однажды полностью (на целых тридцать лет) закрыли орден. Но всякий раз им удавалось восстановить утраченное. Гонения переносились иезуитами со смирением и завидной уверенностью в последующем возрождении. И действительно, за спадом следовал подъем, заявлявший о себе ростом численности «регулярных клириков», расширением сети иезуитских коллегий и семинарий, увеличением числа миссий, направляемых во все концы света. Вновь возрастала популярность ордена среди мирян.

Причин такой «живучести» доискивались многие: литература, посвященная иезуитам, обширна. Существует множество добротных, серьезных исследований, принадлежащих, главным образом, перу иностранных авторов, которые в общем составляют более или менее полную картину жизни этого, пожалуй, самого «скандально известного» широкой публике монашеского объединения.

В сознании отечественного читателя, однако, преобладает четко выраженный негативный настрой по отношению к иезуитам. Про них мало что знают, но их не любят. «Иезуитство», «иезуитская мораль» — понятия с откровенно отрицательной окраской. ¹³⁵ Глубоко въевшаяся в русскую культуру неприязнь вполне объяснима общей антипатией православной традиции к «латинизму», особенно в таких ярких своих проявлениях как деятельность иезуитского ордена. Особенно большим нападкам традиционно подвергалась иезуитская моральная доктрина, которую принято называть пробабилизмом. В XIX в. Ю. Ф. Самарин, например, в полемике с одним русским иезуитом¹³⁶ подверг язвительному анализу эту доктрину, стремясь показать, что «приспособительная мораль» есть не что иное, как самый настоящий имморализм и свидетельство нравственной несостоятельности католической церкви. В отечественной литературе советского периода также преобладали крайне негативные оценки (при весьма скудном изложении фактического материала). Это характерно для историко-философских компендиумов и религиоведческих исследований.¹³⁷

Нас не интересует история Общества Иисуса сама по себе. Мы не ставим также задачу «восстановления доброго имени» иезуитов. Деятельность этого религиозного объединения многообразна, противоречива и потому не поддается «черно-белым» оценкам. Внимание привлекают первые десятилетия деятельности ордена, точнее, роль иезуитов XVI — начала XVII в. в становлении новоевропейской интеллектуальной и духовной культуры, в том числе (и главным образом) философии Нового времени. Недооценка роли иезуитов влечет за собой непонимание некоторых важных элементов этой культуры. Мы придерживаемся той мысли, что именно орден иезуитов, особенно крупные мыслители-теологи, философы, теоретики права, яркие полемисты и проповедники своей работой положили начало новому католицизму, стали основной силой, развившей доктрину внутренней реформы римской церкви и ее контрреформационной борьбы, что во многом определило лицо Западного мира в XVII — ХХ столетиях. Иезуитам, наконец, принадлежит решающая роль в философском обосновании идей Контрреформации, в создании последней крупной формы схоластической философии, оказавшей сильное влияние на мыслителей Нового времени. Этот философский синтез XVI столетия и получил название второй схоластики.

Возможно, так случилось потому, что иезуиты лучше понимали свою основную цель и более четко определяли задачи.

Деятельный, агрессивный характер ордена, стремление Лойолы сделать иезуитов настоящими представителями Христа, душой и телом преданными Спасителю, сделали их наиболее пригодными для выполнения сложной работы так, что интеллектуальные, духовные результаты их служения оказались во многом более высокими, чем у реформаторов. Основная идея ордена — возвращение к истокам христианства, очищение церкви от порчи, но с сохранением традиций (т. е. без непреклонной разрушительности протестантской идеологии) — как нельзя лучше соответствовала времени.

На фоне приведенных примеров и сказанного выше постараемся обозначить несколько более подробно особенности организации и основные направления деятельности иезуитов. В связи с этим интересно замечание П. М. Бицилли о том, что «Societas Jesu есть единственное в своем роде общество, приближающееся по типу не к организму, как — более или менее — все известные нам общества, а к механизму. С механизмом роднит его законченность с самого начала и во всех деталях… Всякое общество — организм, поскольку оно живет, то есть растет и обновляется и испытывает внутри себя постоянные конфликты, вытекающие из вечного несовпадения общих и личных целей. Иезуитский орден не знает ничего подобного, ибо в нем нет того, из чего слагается жизнь всякого общества — сотрудничества и соревнования личностей. Нет — потому, что личное умерщвлено без остатка.»¹³⁸ «Орден иезуитов, — продолжает далее П. М. Бицилли, — есть прежде всего рабочая организация. Строго говоря, это — не монашеский орден («religio»); цель ордена — не спасение душ его членов, не «созерцание», но служба Церкви».¹³⁹ С приведенными суждениями трудно не согласиться. Общество действительно задумывалось как деятельная организация. И все же осмысление деятельности иезуитов наводит на мысль о парадоксе: это «полное растворение личного в общем» дает сильнейший всплеск самостоятельной активности членов ордена. Результатами последней становятся: метафизика, где основное внимание приковано к индивидуальному бытию сотворенных вещей, а не к «сущему как таковому»; практическая этика пробабилизма, где каждый индивид должен сам выбирать линию и все нюансы своего поведения и нести ответственность за себя перед Богом; социально-правовые доктрины, где вопросы происхождения государства, общественного договора, суверенитета и ответственности власти перед народом выходят на первый план. (Может показаться странным, но теологи-иезуиты последовательно отстаивали права коренных народов Америки, тем самым наживая себе врагов в кругах, близких к королям!¹⁴⁰)

Структура ордена как бы повторяла структуру церкви. Во главе стоял генерал (первым генералом, напомним, стал сам Лойола). Его власть была чрезвычайно сильной, а полномочия предельно широкими. В отношении членов ордена независимо от их положения, генерал утверждал принятие в Общество, исключение из него, любые географические и должностные перемещения, наказания и т. п. Генеральная конгрегация, совет из высших иерархов ордена, собиралась лишь в самых крайних случаях. Орден делился на провинции, которые возглавлялись провинциалами. На территории своих провинций местные руководители имели огромную административную и духовную власть над членами Общества.

Путь вступления в орден был трудным, многоступенчатым и занимал около 10 лет. Послушничество (новициат) с принятием «простых обетов» — бедности, целомудрия, послушания — сменялось изучением гуманитарных дисциплин (юниорат) и философских курсов, затем следовали несколько лет проповедничества или преподавательской деятельности, рукоположение, изучение богословия и, часто, различных наук, по которым братья нередко получали ученые степени, год высшей подготовки (терциарство) и, наконец, торжественные обеты и обет послушания папе, после которого иезуит терял возможность отказа от любого предписания генерала ордена и уподоблялся, говоря словами Лойолы, «трупу» или «посоху в руках старца».

Первые десятилетия служения были прежде всего связаны с обоснованием и практическим воплощением контрреформационной программы Рима. Эта работа совпала по времени с быстрым усилением мощи ордена в Испании и Португалии, а также — в меньшей степени — в Италии. После отречения в 1555 г. Карла V королем Испании стал Филипп II (1556—1598). В отличие от своего отца, Филипп покровительствовал иезуитам. С достаточной степенью уверенности можно предположить, что любовь к Обществу Иисуса объяснялось близостью устремлений молодого монарха и молодого церковного объединения. Филиппу, получившему вслед за испанской короной в свое владение Неаполь, Милан, Сардинию, Нидерланды и (не будем забывать!) испанские земли в Америке, была близка идея вселенской монархии — христианской империи, «в которой никогда не заходит солнце». Подобная цель отвечала интересам иезуитов как нельзя лучше, тем более, что главенствующую духовную роль в такой монархии они предполагали оставить за собой. Достаточно сказать, что именно благодаря иезуитам Филиппу удалось практически безболезненно присоединить к Испании Португальское королевство.¹⁴¹

При Филиппе II открывается целый ряд иезуитских коллегий (в Толедо, Мадриде, Севилье, Гранаде, Саламанке, Медине дель Кампо, Кордове и других городах), а вскоре многим коллегиям жалуются права университетов.¹⁴² В Португалии еще в 60-е годы XVI в. по эдикту короля Себастиана для воспитанников иезуитов процедура получения степени становилась бесплатной во всех университетах, университет Алкалы стал «вспомогательным заведением» Общества Иисуса, а в Коимбрский университет не принимали без аттестата иезуитской коллегии.¹⁴³ Уже к концу столетия в Испании орден имел четыре провинции (Толедскую, Аррагонскую, Кастильскую и Севильскую).¹⁴⁴

Среди тех многочисленных представителей ордена иезуитов, которые занимали государственные и церковные посты, возглавляли провинции и кафедры в университетах, следует выделить главные фигуры, с которыми в первую очередь и следует связывать интеллектуальные достижения католической философии. Это Роберто Беллармино, Франсиско де Толедо, Луис де Молина, Габриэль Васкес, Педро да Фонсека и Франсиско Суарес.

Одной из значительных фигур второй схоластики был итальянский иезуит, архиепископ Капуи и кардинал Роберто Беллармино (Roberto Bellarmino, 1542—1621). Это был «образцовый» профессор, прекрасный проповедник и полемист. Учился в Римской коллегии, в которой затем, после ее преобразования в университет, длительное время преподавал теологию. Он создал своеобразную «новую сумму» для «верующего интеллектуала»¹⁵² — знаменитые «Контроверзы» (1586),¹⁵³ произведение, которое сыграло важную полемическо-популяризаторскую роль в развитии идей Контрреформации.¹⁵⁴ Интересна полемика кардинала с находившимся под судом инквизиции Джордано Бруно, который пытался спасти себе жизнь, обойдясь без отречения, а Беллармино, выполняя поручение папы Климента VIII, как раз и добивался отречения мыслителя, выполненного публично и с соблюдением всех процедур; они обменивались посланиями, поскольку на объяснения узника полагалось отвечать подобно тому, как это было принято в научном диспуте.

Следует упомянуть, наконец, еще одного теолога-иезуита, который оказался, пожалуй, наряду с Суаресом, наиболее часто цитируемым представителем второй схоластики. Это Габриэль Васкес (1551-1604). Он окончил факультет свободных искусств в Алкале, в 1569 г. вступил в Общество Иисуса. Преподавательская деятельность Васкеса была связана с университетами и коллегиями в Мадриде (1577—1579), Алкале (1580—1585) и Риме (1585—1591). После возвращения из Рима дон Габриэль вновь занимает кафедру теологии в университете Алкалы.¹⁵⁵

Васкес известен своими двухтомными комментариями к «Сумме теологии» (название которых дословно повторяет уже упоминавшиеся выше аналогичные работы других схоластиков). Комментарии выдержаны в традиционном стиле, в них описываются мнения Фомы, даются противоположные толкования этих мнений, высказываются и доказываются собственные, опровергаются чужие точки зрения, все это завершается тщательно отточенными формулировками выводов. Кроме того, известны многочисленные теологические, метафизические и морально-правовые произведения Васкеса, в которых излагаются «классические» для схоластики вопросы о понятии бытия, о сущности и существовании, о проблеме души и тела, о познавательных способностях человека, о свободе воли и божественном предопределении, о характере естественного закона и т. д.¹⁵⁶

Перечисление наиболее известных имен иезуитов и указания на названия и тематику их произведений не могут дать сколько-нибудь полной картины схоластической философии XVI столетия. Но это и не входило в нашу задачу. Наша цель — ответить на более «частный» вопрос: почему именно иезуиты составили главную интеллектуальную силу католицизма эпохи Контрреформации? Что именно в их философских учениях оказалось значимым и перспективным для Нового времени?

У Васкеса, Молины, Толедо, Фонсеки, Суареса, как и у других философов-иезуитов, которые также «не покидали пределов схоластики», исследователи обнаруживают целый ряд тем и вопросов, специфика разработки и решения которых отличается от старой схоластики и соответствует новой духовной ситуации. Если обозначить эту основную направленность второй схоластики, не прибегая к цитатам и доказательствам, то следует указать на внимание к индивидуальному бытию (во всех смыслах), к познанию конкретных вещей, к осознанию того, что универсум не есть жесткая иерархия, где всякому сущему уготовано неизменное место, но многообразный, сотворенный божественной волей и божественным разумом динамичный мир. Всё, что существует или происходит нем, существует или происходит конкретно и индивидуально. Любые вещь или событие познаются и оцениваются как «именно это», уникально существующее, рассматриваются с учетом всевозможных связей, обстоятельств, событий. Общие схемы (родо-видовые признаки или моральные законы) суть лишь поле, сетка, система координат, в которой «происходит» бытие. Отсюда вытекает осознание предельной самостоятельности индивидуальных субстанций (они наделены максимумом бытия) и предельно допустимой свободы личности (которая становится «социальным атомом», «юридическим лицом»). В метафизике Суареса, например, речь идет о том, что индивидуальная субстанция определяет себя сама, по собственной внутренней причине, хотя и в соответствии с божественным замыслом; В пробабилистской концепции Молины и Васкеса мы видим действующую свободу воли, когда индивид сам делает выбор, сообразуясь с обстоятельствами и внутренними и внешними основаниями, главные из которых — божественные установления.

Представляется, что Общество Иисуса действительно соответствовало времени; католическая философия эпохи Контрреформации, получившая название второй схоластики, главную роль в которой играли иезуиты, стала значимым и перспективным звеном в истории западной мысли. Теологические, метафизические, морально-правовые учения иезуитских докторов XVI в. заслуживают детального исследования. Наша статья лишь обозначает ту «познавательную среду», в которой следует искать и весьма существенные основания новоевропейской философии, и важные элементы внутренней реформы западного христианства, т. е. редко учитываемые составляющие переломной эпохи, которую традиционно называют переходом от Средневековья к Новому времени.

Философией Контрреформации, как мы уже замечали, стала вторая схоластика. Теперь это определение может быть дополнено: важнейшую роль в философии Контрреформации сыграли именно философы-иезуиты, поэтому вторую схоластику с достаточным основанием можно назвать философией иезуитов эпохи Контрреформации. И хотя актуальные вопросы схоластики обсуждались не только иезуитами,¹⁵⁷ основной вклад в развитие католической философии контрреформационного периода внесли именно они.