Xvi-xvii веков

ЛЮТЕР И НОМИНАЛИЗМ

а умер в Новое время.

Вместе с тем М. Лютер был не только родоначальником зарождавшейся эпохи буржуазного мира, но и приверженцем суровых религиозных правил и моральных предписаний. Борясь с недостатками католической Церкви, он все же сохранил привязанность к наследию уходящего прошлого, ибо формирование его личности, само мировидение было определено множеством связей с традициями средневекового богословия.

Наиболее примечательна в этом плане приверженность Лютера к номинализму, с которым он познакомился в годы учебы на факультете искусств Эрфуртского университета, являвшегося «цитаделью via moderna». Согласно традиционным правилам «школьного» образования, он изучал «Сумму логики» Петра Испанского и «Сентенции» Петра Ломбардского, труды Аристотеля («Органон», «Физику», «Никомахову этику») и комментарии к ним, комментарии на «Сентенции» Габриэля Биля и Пьера д'Альи, которые были сторонниками номинализма. По воспоминаниям Меланхтона, Лютер вплоть до старости приводил целые пассажи из сочинений Биля. В университетах Германии номинализм стал господствующим направлением еще в XIV столетии, что не удивительно, так как родоначальник «нового пути» Уильям Оккам провел значительную часть жизни при дворе Людвига Баварского. Габриэль Биль (1420—1495) был лидером немецких номиналистов, он преподавал на теологическом факультете Тюбингенского университета, его сочинения получили широкую популярность и послужили основанием для формирования позиции Лютера, в частности, в решении проблемы соотношения свободы божественного выбора и рационального плана миротворения.

Тема понимания божественного акта творения ens creatum проходит через все Средневековье в качестве основополагающей, включая «вторую» схоластику и метафизику Фр. Суареса. Она являлась предметом постоянных дискуссий и штудий университетских магистров. По сути, «сумма» — это попытка познать план божественного миротворения, чтобы таким образом приблизиться к небесному и обрести надежду на спасение. В этой перспективе деятельность средневекового богослова обретала онтологический статус. Но для такого рода позиции была необходима предпосылка, что мир создан Богом по заранее определенному рациональному плану, и все сотвовренное сущее, тем самым, открыто для познания. Общие понятия (универсалии) существуют до акта творения — в уме Бога (ante rem), после акта творения — в вещах (in rem), а затем переходят в сознание человека — после вещей (post rem). Данная позиция «умеренного» реализма получила общее признание в XIII столетии. Так Фома Аквинский считал, что Бог познаваем через сотворенный мир путем «аналогий», хотя и не по сущности. Этот подход вел к превалированию разума, что было неприемлемо для францисканцев, среди которых были сильны мистические ощущения и предчувствия конца света, особенно в связи с пророчествами Иоахима Флорского. Поэтому уже Дунс Скот, а затем Уильям Оккам и его последователи утверждали, что мир сотворен исключительно по божественному изволению, а не на основе рационального плана. При этом они полагали, что Бог мог бы сделать мир и совершенно иным, но все же он сохраняет по своей милости определенную логику мироздания, что не может быть постигнуто разумом, а должно быть принято на веру. Габриэль Биль также считал, что сотворенный мир существует только как акт деятельности божественного избрания, и разделял potentia dei absoluta, что Бог мог бы сотворить мир и иным, чем как мы его знаем из опыта, и potentia dei ordinata, что мир таков, каков он есть, но почему он именно такой, мы узнать не можем, так как это скрыто в таинстве божественного выбора.

Лютер соглашался с номиналистами в вопросе о понимании установленных Богом законов природы, которые по его воле могут быть изменены. Но все же между его позицией и учением номиналистов имелись принципиальные различия. Лютер понимал божественное всемогущество не в качестве бесконечности возможностей, открытых для Бога, а в смысле бесконечной божественной силы, проявляющей себя в существующем мире. Он считал, что очень многим, если не всем, мы обязаны Богу, сами продукты труда, которые мы получаем в качестве урожая, есть прежде всего результат деятельности Бога. Верить в Бога и означает понимать, что все сущее, весь материальный мир, все социальные институты являются его творением. Таким образом, он утверждал, что Бог очевидно существует для всех, кто в него верит и кто имеет глаза, чтобы его видеть. Но это не подразумевает, что опыт является источником, подтверждающим Откровение, или что тем самым можно доказать существование Бога. В этом он был близок к Оккаму и номиналистам. Для Лютера Откровение определено Христом и верой, а не разумом, поэтому оно, в принципе, не может быть рационально доказано или опытно подтверждено. «Он решительно отказывался связывать веру с разумом. Разум не только бессилен. Он прямо-таки вреден в деле веры: это главный враг веры, главное к ней препятствие», — отмечает Е. Спекторский.¹⁵⁸

Оккам и номиналисты (в частности, Г. Биль) утверждали, что теология — не наука. Для Биля Бог не иррационален, а сверхрационален. Творец не противоречит творению, а превышает нашу естественную способность познания. Научные методы недостаточны для того, чтобы познавать то, что относится к вере. Для номиналистов тем самым философия и теология, разум и вера разделены, но вера выше. Для Лютера философия, в принципе, не способна постичь то, что утверждает вера. То, что в теологии является истиной, например факт воплощения Слова, в философии просто невозможно и абсурдно. Философия, как и разум, должны использоваться только в «земных» делах человека.

В связи с этим представляют интерес рассуждения Лютера на текст Священного Писания: «И Слово стало плотию» (Ин. 1, 14), в которых он так сформулировал свою позицию: «Сорбонна, мать заблуждений, очень дурно утверждала, что одно и то же является истиной в философии и в теологии».¹⁵⁹ Точка зрения «гармонии» веры и разума была присуща Фоме Аквинскому, но не приемлема для Лютера. Он считал, что истины философии и истины теологии относятся к различным сферам и не согласуются между собой, поэтому для него евангельское «И Слово стало плотию» являлось истинным с позиции теологии, но не философии. В учении Лютера принципиально важным было то, что в жизни людей есть кардинально различные сферы их жизнедеятельности, которые не должны смешиваться, и даже одна и та же вещь не может быть в равной мере истинной в них. Он прямо говорил о том, что теология скорее испытывает ущерб от философии, чем наоборот, и призывал оставить логику и метафизику в их собственной сфере применения, а в богословии научиться говорить «новым языком». При этом он указывал на противоречия средневековых схоластов, которые по отношению к Христу использовали «двузначный» подход, а по отношению к человеку — «однозначный» подход, сохраняя требование единства истины для философии и теологии. Согласно его концепции, «нет истины общей для философии и теологии», так как философия относится только к тому, что принадлежит к «земному» порядку, к общественной жизни, к законам и праву, и не должна использоваться в вопросах, превышающих естественные возможности человеческого интеллекта, т. е. в богословии.

Необходимо подчеркнуть, что, отрицая философию и рационально-логические доказательства, Лютеру было необходимо найти основание для интерпретации Писания. Тогда, когда возникали экзегетические проблемы и споры, ему неизбежно приходилось прибегать к логико-семантическим построениям, особенно в их номиналистической конструкции. Принципиально изменив форму и предмет богословия, Лютер все же остался с разумом и с правилами понимания в интерпретации Священных текстов. Иначе просто и не могло быть. Именно в этой области влияние средневековой традиции номинализма проявилось у Лютера прежде всего. В противовес ренессансным гуманистам он считал, что изучение Библии не является предметом филологической учености, а предстает сугубо теологическим делом, основанным на вере, но в соответствии с разумом.

Двойственное отношение Лютера к разуму и философии проявилось и в подходе к наследию Аристотеля. Еще в своей ранней работе (1517 г.) «Диспутации против схоластических теологов» немецкий реформатор заявил о том, что если парижские богословы считают невозможным рассуждать о Боге без Аристотеля, то он полагает необходимым заниматься богословием исключительно без Аристотеля. Довольно резкие тирады против Стагирита встречаются и в трактате «К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства» (1520 г.). Отвергнув все натурфилософские сочинения греческого мыслителя («Физику», «Метафизику», «О душе», «Этику») как ненужные для дела спасения, Лютер все же посчитал необходимым использовать его логические труды в деле образования («Органон», «Риторику», «Поэтику»), хотя и неохотно, предпочитая сочинения Цицерона. При этом он, как и средневековые номиналисты, уже не считал великого древнегреческого мудреца высшим авторитетом в логике и не признавал его дедуктивную силлогистику в качестве единственной методологии познания.

Но постепенно лютеранское богословие подверглось «аристотелизации», и в XVIII в. данный факт получил окончательное признание. Основанием для этого послужило то, что ближайший сподвижник Лютера Филипп Меланхтон был сторонником Аристотеля, а также то, что для развития протестантского богословия была необходима натурфилософская база. Они не могли принять идеи ученых Нового времени, которые не согласовывались с «буквой» Писания, поэтому обратили свои взоры к «Философу», как называли Аристотеля в Средние века. Интересно и то, что непосредственность веры, провозглашенная Лютером, сама по себе была неудовлетворительной с позиции любого богословского размышления. Поэтому протестантские теологи попадали в неприятные ситуации в спорах с иезуитами. Так, когда Максимилианом I Баварским и пфальцгерцогом Филиппом Людвигом была устроена беседа для католических и лютеранских богословов с условием, что диспут будет проходить без взаимных оскорблений, то она была прервана ввиду того, что лютеранин Яков Гейльбруннер, умевший, как отмечали иезуиты, только молиться, но не спорить о вере, назвал папу антихристом и тем нарушил договор.

«Аристотелизация» протестантской теологии происходила и в силу естественной рационализации всякого богословского наследия, когда первоначальная экзегетика постепенно переходит к формированию принципов понимания Священных текстов и к утверждению догматики. В итоге, в XVII в. многие протестантские теологи пришли к признанию Аристотеля, называя его «князем философов», а его логику стали считать логикой самого Бога. Причем большинство этих новых сторонников аристотелизма резко негативно относились к новоевропейской философии. Так, Марбургские университетские статуты 1653 г. категорически запрещали философскому факультету изучать систему Декарта, а Спинозу в среде протестантов вообще называли «атеистическим Евклидом».

Таким образом, идеи и учение Лютера были неразрывно связаны со многими положениями средневекового номинализма; и хотя его главные принципы были обращены к Новому времени, вели к формированию иной культуры, он не мог избежать воздействия той эпохи, в которой родился; его двойственность проявилась во всем и характерным образом отразилась в последующей судьбе лютеранства. Только Кант, Фихте, Гегель вывели протестантизм к новым вершинам, философски развернув основные идеи Реформации.

В КАТОЛИЦИЗМЕ, ПРОТЕСТАНТИЗМЕ И ПРАВОСЛАВИИ¹⁶⁰

С этим утверждением, по всей видимости, согласятся все христиане, к какой бы конфессии они ни принадлежали. Однако существенные разногласия возникают среди христиан в ответах на вопросы: какой характер носит эта их духовная общность в Церкви? в чем она выражается? и к каким последствиям ведет в видимой земной жизни?

Августин полагал, что это единство верующих носит мистический характер и именно поэтому его ясное осознание недоступно самим членам церкви. В равной степени и истинно верующий и «ложно» верующий могут быть психологически уверенными в своей принадлежности к Церкви, к духовной общности людей, однако реально только первые находятся в ней, в то время как вторые исключены из него. В пределах земной жизни у нас нет никаких достоверных критериев для подтверждения или опровержения своей «включенности» в эту общность.

В дальнейшем эта концепция претерпела некоторые изменения, однако неизменным осталось убеждение, которое лежит в ее основе — убеждение в радикальном различии «точек зрения» человека и Бога. Реальный смысл духовной связи верующих в Церкви открыт только Богу, человек же не способен достичь однозначного понимания и подтверждения этой духовной связи. Вера — это «только» вера, это человеческая и, значит, несовершенная форма выражения духовного единства людей в Боге. В этом смысле противостояние веры и знания нельзя объяснить тем, что первая обладает полнотой Истины, а второе — не обладает, речь должна идти, скорее, о различии, определяемом объектом, на который направлено человеческое постижение; в грядущей жизни оба эти измерения нашего постижения должны быть заменены их божественными коррелятами, бесконечно превышающими земное знание и земную веру.

Важно отметить, что августиновское понимание Церкви непосредственно взаимосвязано с платоновской моделью человека, которая построена на двух ключевых принципах (не свойственных ни досократикам, ни Аристотелю): на радикальном противопоставлении души и тела в человеке и на столь же радикальном противопоставлении человека всей остальной реальности. У Августина мы также находим резкий дуализм материального и идеального, земного и божественного. Духовное единство истинно верующих становится по-настоящему реальным для человека только в грядущей жизни, после спасения и соединения с Богом. Это значит, что единство верующих в Церкви является все-таки иным, чем единство верующих с Богом; последнее (достижимое только после смерти) преобразует первое и раскрывает его смысл. Единство Церкви — это только первая ступень на пути к единству с Богом, и даже само наличие первого единства становится очевидным после достижения второго.

Достижение единства с Богом есть в то же время преодоление материальной, греховной природы человека, поэтому различие двух «уровней» единства непосредственно связано с различием двух форм существования человека. В своей земной жизни человек подчинен материальному, и это лишает его возможности непосредственного и адекватного восприятия и выражения подлинной, божественной по своей сути, духовности. Только радикальное преобразование человеческого существования, переход в другой план бытия — к бытию в единстве с Богом — дает человеку возможность стать подлинно и всецело духовным существом. В основе традиционного христианского представления о человеке лежит резкий дуализм материального и духовного, поэтому все принципиальные различия между добром и злом, разъединенностью и единством, несовершенством и совершенством христианское мировоззрение сводит (в духе Платона) к различию между материальным и духовным. Но тогда совершенно естественное утверждение о невозможности абсолютного добра, абсолютного единства и абсолютного совершенства в земной жизни превращается в утверждение о невозможности подлинной духовности. Духовность во всей ее полноте становится достоянием нашего грядущего, божественного состояния, земное же состояние человека оказывается целиком во власти материального начала. В земной жизни нам недоступна вся полнота единства с Богом; и даже то духовное единство, которое реализовано в христианской Церкви, являясь основой и целью веры, не может рассматриваться как реальный, определяющий фактор нашей жизни.

В свою очередь, отсюда следует, что главная задача человека — это борьба с материальным началом ради грядущей духовности и необходимость дополнения веры реальными делами, направленными на борьбу с материальным началом. И хотя эти реальные дела должны иметь обоснование в вере — ибо вера дает человеку само направление борьбы за духовное против материального — они независимы от нее, поскольку вера дает ограниченную форму постижения всей полноты единства человека с Богом, а дела помогают реализовать низшую стадию этого единства — единство людей в исторической церкви.

Отсюда становится понятным, почему в традиционном (средневековом) христианском мировоззрении, родоначальником которого выступил Августин, огромную роль играло различие «Церкви видимой» и «Церкви невидимой». Последняя является объектом веры и станет по-настоящему реальной для нас только в грядущей жизни; в земной жизни единственным выражением нашего единства с Богом выступает «Церковь видимая». Резкий дуализм материального и духовного, унаследованный христианством от платонизма, привел к тому, что только материальное признавалось действенным и реальным объектом приложения человеческой активности, и только через развитие материального полагалось возможным постижение и развитие духовного и божественного. В результате сама церковь сводится к иерархии реальных земных людей. Пусть даже за этой формой мыслится божественное содержание, это не меняет сути дела — церковь есть совокупность конкретных материальных индивидов, и причастность к церкви реализуется только через совокупность материальных процедур, таинств (тот факт, что за ними мыслится мистическое содержание, является важным, но все-таки вторичным).

В связи с этим идеологический переворот, осуществленный Возрождением, выглядит естественным, хотя, как это ни парадоксально, не столь уж существенным. Возрождение «реабилитирует» земную, материальную сторону человеческого бытия; это приводит к тому, что материальное в еще большей степени подчиняет себе духовное как универсальная форма его выражения. Происходит не столько «возвышение» материального, сколько «снижение» духовного; представление духовного в материальном оказывается его ограничением, удалением из духовного всех мистических, божественных черт. Именно это направление восторжествовало в европейской культуре нового времени и придало западной цивилизации известные черты практицизма и «умеренности».¹⁶¹

На этом фоне Реформация выглядит как попытка сохранить божественный, мистический статус духовности. Тезис Лютера sola fide («только верою») — это попытка сохранить дистанцию между духовным и материальным для того, чтобы сохранить мистическую глубину духовности. Однако подчеркивая эту дистанцию, протестантизм вынужден отрицать возможность адекватного выражения единства человека с Богом в материальных формах, в частности, в церковной иерархии. Это ведет к тому, что религия становится личным делом верующего и в протестантизме воцаряется религиозный индивидуализм. Очень характерна дальнейшая историческая судьба протестантского мировоззрения. В нем произошло резкое обособление двух наиболее характерных направлений. В первом из них стремление к бесконечной божественной духовности приобрело предельно напряженный характер и привело к возрождению крайнего мистицизма, который оказал весьма плодотворное влияние на философию (от Я. Бёме до Фихте и Шеллинга) и художественную культуру (романтизм); во втором противопоставление духовной и материальной сфер сделало сферу божественной духовности непостижимой и недоступной для человека в его земной жизни. Это последнее направление нашло себе яркое воплощение в протестанских сектах (баптисты, квакеры и т. п.) и в конечном счете стало мировоззренческой основой западного прагматизма.¹⁶² Мистическое направление в протестантизме оказалось значительно более глубоким и цельным, однако тяготение к индивидуализму привело здесь к ослаблению идеи мистического единства людей; главным в нем стало ощущение мистического единства отдельного (и одинокого) человека с Богом.

В этом контексте нетрудно обозначить характерные особенности православной интерпретации Церкви; особенно ясно об этом писал А. Хомяков. Для Хомякова Церковь — это всеобъемлющее и абсолютное единство людей друг с другом и с Богом, причем раскрывается это единство не в грядущей жизни, а в земном бытии человека. Это такое же точно понимание христианства как и в мистическом варианте протестантизма, но только без свойственного этому направлению противопоставления духа и материи (и, соответственно, без крена в индивидуализм). По убеждению Хомякова Церковь есть мистическое явление божественной духовности непосредственно в нашем земном мире. Поэтому он отвергает традиционное августиновское разделение церкви на «видимую» и «невидимую». Это разделение предполагает невозможность воплощения полноты божественной благодати и божественного единства в земной жизни и в земной церкви. Но именно последнее и утверждает Хомяков. Он пишет: «Церковь живет даже на земле не земною, человеческой жизнию, но жизнию божественной и благодатною. Посему не только каждый из членов ее, но и вся она торжественно называет себя святою. Видимое ее проявление содержится в таинствах; внутренняя же жизнь ее в дарах Духа Святого, в вере, надежде и любви».¹⁶³ Необходимо подчеркнуть, что здесь речь идет не о «натурализации» божественной благодати, как это происходит в протестанских сектах, а, наоборот, о мистическом дополнении материального и земного духовным и божественным. Через Церковь мы уже в нашем временном, эмпирическом состоянии непосредственно причастны божественному единству и благодати.

Отсюда вытекает следующее определение Церкви у Хомякова: «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати... Единство же Церкви не мнимое; не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом».¹⁶⁴ Хомяков подхватывает идею Чаадаева о «мировом сознании», объединяющем всех людей, но при этом он полагает указанное единство более органичным и глубоким, поскольку оно охватывает не только мышление человека (как полагал Чаадаев), но все его духовные проявления, всю целостность человеческого духа. Именно поэтому Церковь нельзя представлять чем-то внешним человеку, как охватывающее его единство, она есть, скорее, пронизывающая его жизнь. Хомяков пишет: «Церковь не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах...»¹⁶⁵ Более того, Хомяков подчеркивает, что Церковь есть не только духовное единство, но также единство материальное, единство через тело и кровь Христа. «Не без тела воскреснем, — пишет он, — и никакой дух кроме Бога не может вполне назваться бестелесным. Презирающий тело грешит гордостью духа».¹⁶⁶ Духовно-материальное единство людей простирается не только на всех живущих, но и на уже умерших и еще не рожденных, причем это единство не пассивное, а активное, предполагающее, что каждый член этого органического единства может влиять и реально влияет на всех других. Это влияние и выражается во взаимной молитве верующих друг за друга. Отрицание Хомяковым дуалистической противоположности материи и духа приводит к тому, что взаимное влияние людей друг на друга не требует обязательного физического воздействия. Он пишет: «В обществе здоровом и цельном всякое движение мысли есть уже деятельность: лица, связанные между собою живою органической цепью, невольно и постоянно действуют друг на друга...»¹⁶⁷ Именно поэтому Хомяков решительно возражает против тезиса католической догматики о необходимости дополнения веры реальными делами. Такое дополнение предполагает противоположность материального и духовного; для Хомякова вера и реальные (благие) дела человека составляют органическое единство, одно без другого немыслимо. Он пишет: «Вера есть начало, по самому существу своему, нравственное, нравственное же начало, которое бы не заключало в себе стремления к обнаружению, обличило бы тем самым свое бессилие или, точнее, свое небытие. Обнаружение веры и есть дело; ибо и молитвенный вздох, едва зачавшийся во глубине сокрушенного сердца, есть такое же дело, как и мученичество».¹⁶⁸

Для обозначения сущности органического духовного единства людей в Церкви Хомяков вводит известное понятие «соборность», которое стало одним из важнейших в системе понятий русской религиозной философии. Указанное единство, по Хомякову, было практически реализовано первыми христианскими вселенскими соборами, добивавшимися согласия в догматических вопросах не за счет принуждения меньшинства к воле большинства, а путем выявления единой истины, с которой не может не согласиться ни один духовно свободный человек.¹⁶⁹ Органическое единство людей в Церкви предполагает свободное вхождение человека в это единство, добровольное согласие, исходящее из понимания своей укорененности в высшей духовной реальности. Тем не менее в своем понимании свободы Хомяков в определенной степени возвращается к Августину. Свобода в значительной степени сводится им к «свободному согласию» с соборной Церковью, поэтому он почти не употребляет понятия индивидуальной свободы, сближая ее с произволом и отпадением от единства Церкви. Как утверждает Хомяков, ничего нельзя приписать самому человеку, «кроме зла, противоборствующего в нем делу Божию: ибо человек должен быть немощен, дабы в душе его могла совершиться Божия сила».¹⁷⁰ Еще белее выразительны следующие его слова: «Все благое творит в нас Христос, в вере ли, надежде ли, или любви. Мы же только покоряемся Его действию, но никто, даже из святых, как сказал Христос, вполне не покоряется».¹⁷¹

Из всего сказанного становится ясным, что понятие Церкви у Хомякова вовсе не исчерпывается его традиционным догматическим содержанием. По сути, это условное обозначение для всей высшей, божественной сферы, сферы Абсолюта, из которой проистекает бытие мира и человека. Называя эту сферу Церковью, Хомяков тем самым постулирует интимное единство человека с Абсолютом, предполагает отсутствие непроходимой пропасти между «здешним миром» и Богом. И, конечно же, использование этого понятия подчеркивает значение религиозной веры или, в более широком смысле, значение мистического чувства для постижения Абсолюта, для постижения человеком своего единства с Абсолютом и через это — для становления и развития личности в свете божественной Истины.