Xvi-xvii веков

5 Э.Жильсон (там же, р. 421) обращает внимание на то, что если сравнить собственные слова Фомы с тем, что впоследствии традиционно рассматривалось как его точка зрения, то возникают некоторые трудности. Во-первых, Фоме обычно приписывается учение о различении сущности и бытия, в то время как он обычно говорит об их соединении. Во-вторых, хотя Фома часто говорит о том, что сущность и бытие соединены в вещи, однако он никогда не понимает это как соединение двух вещей, поскольку, как поясняет Жильсон (там же, р. 422), исходя из оснований метафизической системы самого ангельского доктора, составные части, из которых слагается бытие само по себе, не могут быть сами понимаемы как сущее или как вещь.

6 Здесь Фома приводит три способа токазательства того, что «в Боге одно и то же сущность и бытие» (Thomae Aquinatis Opera omnia. T. IV. Romae, 1888. P. 42a). Первый аргумент состоит в следующем. Все, что есть в чем-либо кроме его сущности, должно быть обусловлено или началами сущности или посредством чего-то внешнего. Поэтому если бытие есть нечто иное по сравнению с сущностью, то необходимо, чтобы оно было обусловлено или сущностным началом вещи или чем-то внешним. Первое невозможно, потому что никакое тварное сущее, если оно обладает обусловленным бытием, не достаточно для того, чтобы быть причиной бытия себя самого. Следовательно, необходимо, чтобы то, чье бытие есть нечто иное по сравнению с его сущностью, обладало бытием обусловленным посредством другого. По отношению к Богу этот консеквент очевидно ложен, а значит ложен и антецедент.

Второй аргумент направлен на то, чтобы доказать, что в Боге сущность есть то же самое, что и бытие, и состоит этот аргумент в следующем. Бытие есть действительность всякой формы (ведь о человечности в действительности говорят только в том случае, если о ней говорят, что она есть). Следовательно необходимо, чтобы бытие соотносилось с сущностью (которая, замечает как бы между прочим Фома, отлична от него) как действительность с возможностью. Таким образом, поскольку в Боге нет ничего возможного, то, следовательно, и т. д.

Третий аргумент направлен в свою очередь на то, чтобы доказать, что в Боге бытие есть то же самое, что и он сам, то есть его бытие субсистентно и самодостаточно. Это доказательство состоит в следующем. То, что обладает бытием и не есть бытие, есть сущее по причастности. Поэтому если Бог не будет своим собственным бытием, то он оказется сущим по причастности, а не посредством сущности, что абсурдно. Следовательно и т. д.

И наоборот из этих аргументов следует, что если тварное сущее есть сущее не по своей сущности, то оно есть сущее по причастности. Значит оно только обладает бытием, но само оно не есть бытие и, следовательно, его сущность отлична от бытия. С другой же стороны, тварное сущее может как быть, так и не быть, то есть в отличие от Бога в нем есть некая возможность, с которой соотносится действительность и, значит, в тварном сущем бытие, как действительность формы, соотносится с самой формой, то есть сущностью, как возможность и, таким образом, отлична от нее.

7 Здесь Фома доказывает, что хотя интеллектуальные субстанции и лишены материи и, следовательно, в них нет сочетания из материи и формы, это не означает, что вследствие такой своей простоты они равны простоте божественной, потому что в них тем не менее обнаруживается сочетание из бытия и того, что они суть. И Фома предлагает семь способов доказательства этого утверждения.

Первый из них делится на две части. В первой части он доказывает, что сочетание бытия и того, что есть, это — вообще последнее возможное сочетание в сущем, а во второй части он доказывает, что во всем том, что есть помимо Бога, должно быть такое сочетание. Аргументы Фомы состоят в следующем. Если бытие чего-либо субсистентно, то есть его основание и причина лежат в нем самом, то ничто кроме самого бытия к этому бытию не прибавляется. Основание же для этого заключается в том, что даже в тех вещах, в которых бытие не субсистентно, то, что есть у существующего помимо его бытия, соединено с существующим, однако составляет нечто единое с его бытием только через привходящее, поскольку имеется один суъект, который обладает бытием и тем, что есть помимо бытия. Следовательно, если нет бытия в какой-либо субстанции, то не остается никакого способа, посредством которого с этой субстанцией можно было бы объединить то, что есть помимо бытия. Поэтому, когда нет ничего, что было бы соединено с существующим и что есть помимо его бытия, то остается только само это существующее и его бытие. В свою очередь в само это бытие различие может быть внесено только посредством чего-либо, что есть помимо бытия.

Поскольку же у того, что субсистентно, нет ничего помимо его бытия, то, следовательно, оно может быть только одно. Бог, очевидно, и есть именно такое свое собственное субсистентное бытие, а, значит, ничто другое не может быть кроме него своим собственным бытием и, следовательно, во всех прочих субстанциях сама субстанция должна быть чем-то иным по сравнению с ее бытием.

Второе доказательство также состоит из двух частей. В первой части Фома говорит, что если общая природа понимается отдельно, то она может быть только одной, хотя можно обнаружить много субстанций, которые обладают этой природой; и, когда удалены признаки отличия, которые конституируют вид, остается только одна неделимая природа рода. Во второй части доказательства Фома проводит аналогию между этой общей природой и бытием. Он говорит, что если то, что есть бытие, это — общее, то отделенное бытие субсистентное само по себе, как и род, может быть только одно. В свою очередь как род разделяется видовыми отличиями, так и бытие разделяется тем, что оно есть бытие того или другого. Поэтому очевидно, что может быть только один вид бытия того, что существует само по себе, и соответственно такое сущее, которое существует само по себе, может быть только одно. Бог как раз и есть такое субсистентное сущее; следовательно, ничто иное не есть свое собственное бытие и, значит, во всяком другом сущем кроме Бога бытие и само то, что есть, различны.

Аргументы третий, четвертый и пятый заключают к тому же соответственно от бесконечности субсистентного сущего, от обусловленности несубсистентного сущего и от тварности тварного сущего.

Шестое же доказательство основано на сопоставлении сущности и бытия как способности и действительности и было одним из наиболее характерных доводов в пользу соединения в тварном сущем сущности и бытия. Этот аргумент состоит в следующем. Так как всякое действующее действует, поскольку оно находится в действительности, то первому действующему, которое есть наисовершеннейшее действующее, подобает быть в действительности наисовершеннейшим образом. Бог же только и есть первое действующее. Следовательно, ему подобает быть в действительности настолько совершенным образом, что сам он есть наисовершеннейшее действующее. Кроме того, более совершенно в действительности то, что само есть действие, чем то, что обладает действием, поскольку последнее вследствие первого есть действующее.

Далее, всякая форма и действующее находятся в возможности прежде чем они обратают бытие. Следовательно, поскольку возможность по времени предшествует действительности в том, что из возможности переходит в действительность, то нечто настолько более совершенно в действительности, насколько его действие занимает более последующее положение в ходе происхождения. Следовательно, если Бог сам есть наисовершеннейшее действие, то такое действие есть бытие, которое служит в качестве того, на что направлено всякое порождение и движение. Таким образом, только Богу подобает, чтобы он был своим собственным бытием, а, значит, во всяком сущем кроме Бога бытие и то, что оно есть, различны.

Седьмое доказательство также чрезвычайно важно, поскольку в его основе лижит, берущая свое начало еще от Боэция, идея о причастности бытия тварного сущего бытию первого начала. Этот аргумент Фомы заключается в следующем. Бытие Бога есть его собственная субстанция, поэтому само бытие соосветствует ему, как первому действующему, в соответствии с его собственной природой. То же, что соответствует чему-либо в соответствии с его собственной природой, соответствует другим вещам только по способу причастности. Следовательно, само бытие соответствует всем прочим вещам от первого действующего посредством некоей причастности. То же, что соответствует чему-либо посредством причастности, не есть его субстанция. Следовательно, невозможно, чтобы субстанция какого-либо сущего, кроме первого действующего, была его собственным бытием, а значит, бытие и сущность такого сущего должны быть различны.

8 Этот трактат представляет собой одно из наиболее ранних сочинений Фомы, и здесь он излагает свое мнение в общем контексте своего опровержения всеобщего гилеморфизма. Согласно этому учению, которое Фома приписывает Авицеброну, всякое сущее, отличное от Бога, включая и чисто духовные субстанции, состоит из материи и формы. Фома же считал, что чисто духовные субстанции не обладают материей, и поэтому, для того, чтобы тем не менее сохранить их сложны характер, он постулировал для них иной вид сложности: сочетание бытия и сущности. А поясняет он это следующим образом.

Поскольку чтойность или сущность отдельной субстанции воспринимает её бытие от Бога, то сущность и бытие относятся друг к другу как способность и действительность. Главное же основание для того, чтобы положить такое различение, по мнению Дж.Виппеля (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 394, n. 45), заключалось, с одной стороны, в принятии Фомою утверждения о том, что все, что не включено в понятие о сущности, может быть прибавлено к сущности только из вне, и объединено в сочетании с ней, а с другой стороны, в утверждении о том, что может быть только одно сущее, в котором сущность и бытие идентичны. И в завершение всего рассуждения, как бы сделав всю предварительную работу, Фома переходит к доказательству бытия Бога.

Как отмечает Дж.Виппель (там же, n. 46), в своих сочинениях более зрелого периода Фома, в отличие от трактата «О сущем и сущности», исходит как из чего-то данного из того, что бытие Бога уже доказано, и заключает из факта бытия Бога, как такого сущего, в котором сущее и бытие идентичны, к их различию в сущем, отличном от Бога. Подобный ход мысли можно обнаружить уже в «Своде против язычников», который был написан около 1261 г., в 52 главе II книги, после того, как в 13 главе I книги Фома уже доказал бытие Бога. Подобным образом он поступает и в «Спорных вопросах о духовном тварном сущем», которые были написаны в 1267—1268 годах, а также в трактате «Об отделенных субстанциях», написанном в период с 1271 по 1273 год.

Так например, в «Спорных вопросах» он говорит, что поскольку может быть только оно сущее, которое есть свое собственное бытие, то, следовательно, всякое другое сущее, так как оно не есть его собственное бытие, должно обладать бытием, которое воспринимается в чем-либо, а именно в сущности, посредством которой это бытие ограничивается. И далее Фома поясняет это положение в терминах своей метафизики причастности, говоря, что «таким образом, в каком угодно тварном сущем одно есть природа вещи, которая причастна бытию, а другое – само бытие, которому эта природа причастна» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 394, n. 46) , после чего он сравнивает в таком сущем бытие, которому причастна природа, и саму эту природу, как действительность и возможность.

Значение этого аргумента, который основан на том, что всякое сущее кроме Бога, есть сущее по причастности, в зрелых сочинениях Фомы постепенно увеличивалось, и основание этого аргумента находилось в утверждении Фомы, что «всякий раз, когда нечто сказывается о другом по причастности, необходимо, чтобы было там и нечто иное, кроме того, что есть объект причастности» (там же; см. также Quodl. II, q. 2, a. 1).

9 Как пишет Дж.Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 398), Сигер Брабантский, рассуждая о позиции Фомы, приводит высказывание последнего из его комментариев на IV книгу «Метафизики» и признает, что хотя заключения Фомы вполне правильны, однако ему не понятен способ, каким Фома их формулирует (Quaestiones in Metaphysicam, Intr., q. 7). Причина же таких сложностей с пониманием воззрений Фомы состояла, вероятно, в том, что Фоме необходимо было преодолеть одно существенное затруднение.

Это затруднение заключалось в том, что, с одной стороны, ему была близка точка зрения Авиценны о различии бытия и сущности, однако, с другой стороны, согласно теории последнего бытие есть нечто добавленное. При этом Авиценна говорил даже о том, что бытие есть нечто привходящее к сущности. Это последнее мнение вызвало справедливую критику со стороны Аверроэса, который в свою очередь не признавал различия бытия и сущности, а его позицию Фома принимать никак не хотел. Кроме того, Фома и сам не мог согласиться с тем, что бытие есть нечто привходящее, и по этому поводу в 1 артикуле 5 вопроса XII серии Quaestiones quodlibetales критически высказывался в адрес Авиценны: «Я говорю, что субстанциальное бытие вещи не есть привходящее, но действительность всякой существующей формы, существует ли она вместе с материей или без материи.» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 395, n. 47; см. также: Expositio in XII libros Metaphysicorum, IV, 2). Из этого проистекали все затруднения Фомы, которые впоследствии удалось преодолеть Эгидию с его учением о «реальном» различении. Эти трудности его видел и Сигер, который говорил, что, по Фоме, хотя бытие и добавлено к сущности вещи, однако само оно не есть ни сущность (то есть вещь), ни часть сущности (как материя или форма), ни привходящее, что, как полагал Сигер, необходимо ведет к заключению о том, что бытие есть некий вид четвертой природы в реальности.

10 Иоанн Капреоль родился в Лангедоке около 1380 года. Вступил в орден Доминиканцев. С 1408 по 1424 год он был профессором теологии в Париже, а затем преподавал в Тулузе. Умер Капреоль в Родезе в 7 апреля 1444 года.

Капреоль стал одним из главных представителей направления поздней схоластики, которое было известно под названием uia antiqua. Сторонники этого направления противостояли в первой половине XV столетия бурному распространению учений, которых придерживались номиналисты (uia moderna). Он защищал учение Фомы в полемике с противоположными мнениями Генриха, Скота, Дуранда, Петра Ауреоли и вообще всех противников, но прежде всего — номиналистов; а кроме того Капреоль выступил также против так называемых «фомистов», которые часто слишком свободно подходили к учению Аквинского. Он был первым в ряду комментаторов Фомы из числа доминиканцев-фомистов, основное намерение которых состояло в том, чтобы восстановить учение ангельского доктора в том виде, в котором оно находится в его собственных сочинениях.

Главное сочинение Капреоля, которое он закончил незадолго до своей смерти, называлось «Защита богословия божественного Фомы Аквинского». За этот труд Капреоль получил почетное прозвище «князя томистов». Это сочинение представляет собой кроме всего прочего еще и важный источник сведений об учениях тех философско-теологических писателей XIV столетия, идеи которых не достаточно хорошо известны по их собственным сочинениям.

11 1. Томазо де Вио Каетан родился 20 февраля 1468 года и получил при крещении имя Якова. В 1484 году он вступил в Доминиканский орден и получил при постриге имя Томазо. Учился в Неаполе, Болонье и Падуе, а затем он преподавал в Падуанском университете, где в 1494 году он получил степень магистра теологии. Здесь Каетан отстаивал учение Фомы против Антония Тромбетты, который был в Падуе профессором метафизики с1468 года и находился на позициях скотизма. С другой стороны Каетан выступил против падуанских аверроистов Николетто Верниа, Агостино Нифо и Пиетро Помпонацци. Именно здесь, в полемике с аверроистами и скотистами сформировались собственные философские представления Каетана. В падуанский период жизни в 1494—1495 годах Каетан написал свои комментарии к трактату Фомы «О сущем и сущности».

После этого с 1497 по 1499 год Каетан преподавал теологию в Павии, а, кроме того, он преподавал также в Бреши. В период с 1500 по 1507 год он был профессором в Риме и занимал тем временем различные высокие должности в Доминиканском ордене. В 1508 году Каетан был избран генералом Ордена. При дворах пап Александра VI и Юлия II он хлопотал о церковной реформе и добился разрешения на некоторые преобразования в своем Ордене, которые заключались во введении строгой обязательности образования и коллективной жизни для членов Ордена. Он защищал примат папы против Пизанско-Миланского собора галликанских схизматиков, который состоялся в 1510—1512 годах, а на V Латеранском соборе в 1512—1517 годах трудился ради обновления Римской церкви.

В 1517 году Каетан был избран кардиналом, а в 1518 году он становится архиепископом Палермо. С 1518 по 1519 год он был посланником папы в Германии и в этот период он хлопотал без ощутимых последствий о военной и финансовой помощи против турок. В 1518 году на рейхстаге в Аугсбурге Каетан вступил в полемику с Лютером по форме примирительно, но на деле твердо отстаивая учение Римской церкви. В 1519 году он представлял интересы Рима во время предварительных переговоров об избрании Карла V на царство.

В 1519 году Каетан стал епископом в родном городе Каета. В 1522 году он подвиг коллегию кардиналов к избранию папой Адриана II и в 1523 году уже в качестве легата последнего в Венгрии он безуспешно продолжал хлопотать о войне против турок. В период времени с 1524 по 1527 год Каетан находился при папской курии в качестве советника. В 1527 году он был заключен в темницу солдатами Фрундсберга при Сакко ди Рома и был затем быкуплен папой. С 1530 по 1534 год Каетан вновь был советником при дворе папы Клемента VII. До конца своих дней он оставался верным защитником незыблимых устоев Римской церкви. Так, в 1534 году, будучи спрошен по вопросу о разводе Генриха VIII, он высказался против развода и возможности второго брака. Умер Каетан в ночь на 10 октября 1534 года в Риме.

2. Сочинения Каетана весьма многочисленны. По своему жанру и объему они могут быть разделены на две группы. Первую группу составляют комментарии к сочинениям Фомы, Аристотеля, Петра Ломбардского и к Священному писанию. Центральное место здесь по праву занимают подробнейшие комментарии к трудам Фомы и главный из них — это комментарий к «Своду богословия», который был написан в период с 1507 по 1520 год. С другой стороны — это комментарии Каетана к сочинениям Аристотеля, в частности к его логическим трактатам «Второй Аналитике» и «Категориям», а также к сочинению «О душе». Сюда же относятся комментарии Каетана к «Введению» Порфирия. Третью часть в этой группе составляют комментарии Каетана на книги «Сентенций» Петра Ломбардского. В последний период своей жизни Каетан принялся за составление больших комментариев к Священному писанию. В 1523—1524 годах он написа сочинение под названием «Tentacula Нового завета». В период времени с 1527 по 1529 год он составил комментарии к Новому завету (кроме книги Апокалипсиса), а с 1530 года и до самой своей смерти он занимался составлением комментариев к книгам Ветхого завета.

Во вторую группу сочинений Каетана входят его малые произведения, в которых он рассматривал частные философско-теологические вопросы и защищал учение Римской церкви против различных нововведений Реформаторов. Сюда относятся следующие его трактаты: «Об аналогии имен», «О предмете естественной философии», «О понятии сущего», «О бесконечности Бога», «Трактат о сравнении авторитета папы и соборов», «О божественном установлении священства». К этой же группе относится также сочинение под названием «Свод грехов». Этот трактат представлял собой, составленный в алфавитном порядке, практический справочник для исповедников, в котором его автор рекомендовал придерживаться правила золотой середины.

3. Каетан был первым, кто стал использовать «Свод богословия» Фомы, в качестве учебника теологии вместо «Сентенций» Петра Ломбардского, а его комментарии к сочинениям Фомы стали стандартной интерпретацией учения ангельского доктора. В этих комментариях Каетан анализирует текст Фомы в мельчайших подробностях, объясняя его в соответствии с духом учения Аквинского, причем делает он это прежде всего в полемике с выдающимся интерпретатором скотизма того времени Франциском Лихетом. Влияние этих комментариев на современников было очень велико и, в особенности, в Саламенке и в Риме. Они оказали воздействие также и на теологов Нового времени. Р. Бауэр (Lexikon fur Theologie und Kirche. Bd. II. Freiburg, 1958. Kol. 875) отмечает, что Каетан настолько продвинул «фомизм», что в некоторой степени можно говорить даже о самостоятельном направлении мысли под названием «каетанизм».

Хотя Каетан принимал участие в основных теологических и философских спорах своего времени, однако манера его творчества характеризуется удивительной сдержанностью. Получив прекрасное образование, он был открыт для гуманистического влияния и, в частности, на него оказали большое воздействие взгляды Эразма. Каетан полагал, что латинский перевод Священного писания не достаточен и необходим такжеего перевод на национальные языки. Он высказывал сомнение в подлинности некоторых текстов Священного писания и, в частности, окончания Евангелия от Марка, Послания к евреям, Послания Иаква, Второго послания Петра, Второго и третьего послания Иоанна, Послания Иуды. Тем не менее это не уберегло его от того, что Мельхиор Кано, который в большей степени чем Каетан находился под влиянием современного гуманизма и заботился о литературном стиле, обвинил Каетана в недостаточной ясности и темноте изложения.

С другой стороны камнем преткновения для ортодоксальных теологов было учение Каетана об оправдании некрещеных детей посредством заменяющего крещения верующих родителей. За это и за многие другие «ошибки» против него выступил в 1533 году университет Сорбонны, а также Амвросий Катаринский, который нашел у него 208 еретических положений.

12 В начале своего комментария Каетан сразу же указывает, что в этом артикуле выражение «одно и то же» означает именно реальное тождество, после чего он указывает, что вопрос этот очень тонок, и что обсуждать его было свойственно «древним метафизикам, современным же он совершенно чужд, потому что они держатся мнения, что не только в Боге, но и во всякой вещи сущность тождественна её существованию» (Thomae Aquinatis Opera omnia. T. IV. Romae, 1888. P. 43a). Далее, Каетан по порядку излагает все три аргумента Фомы и объясняет ответ его на точку зрения о том, что бытие и сущность в Боге различны.

13 Франциск Сильвестр де Сильвестрис Феррарский родился около 1474 года в Ферраре. В 1488 году он вступил в Доминиканский орден. Феррарский получил отличное гуманистическое образование и стал профессором в Болонском университете. Он был приором сперва в Ферраре, а затем в Болонье, после чего он был назначен на должность викарий-генерала Доминиканского ордена в Ломбардии. С 1525 года и до самой своей смерти Феррарский был генералом Ордена. Он умер 19 сентября 1528 года в Ренне во время инспекторской проверки.

Уже при своей жизни Феррарский заслужил высокую оценку современников и стал для них значительным авторитетом. Наряду с Капреолем и Каетаном он был одним из наиболее известных толкователей учения Фомы. В период с 1508 по 1517 год Феррарский написал свои знаменитые комментарии к «Своду против язычников». Помимо комментариев к Фоме он писал также и комментарии к сочинениям Аристотеля. Так под его именем были опубликованы комментарии к «Физике», трактатам «О душе» и «Вторая Аналитика». Феррарцу приписывается, кроме того, авторство сочинения под названием «О ложной свободе», которое было направлено против Лютера в защиту Римской церкви.

14 Павел Барб Сонцин родился в середине XV столетия в Сонцино в Ломбардии и вступил в Доминиканский орден. Он учился у Петра из Бергамо и впоследствии стал профессором философии в Милане, Ферраре и Болонье. Он был другом Пико делла Мирандола и умер 5 августа 1494 года в Кремоне.

Сонцин был выдающимся представителем аристотелевско-фомистской метафизики и написал даже сочинение под названием «Метафизические вопросы к божественной мудрости Аристотеля», однако наиболее важным произведением Сонцина стал трактат «Сокращенное изложение обсуждаемых Иоанном Капреолем вопросов на книги «Сентенций».

15 Хризостом Явелли родился около 1470 года в Казале. Он вступил в Доминиканский орден. С 1505 года Явелли упоминается в монастыре Болоньи. В 1515 году он получил степень магистра теологии Болонского университета, а в период с 1518 по 1521 год занимал должность регент-магистра университета. Умер Явелли в 1538 году в Болонье.

Ему принадлежит авторство комментариев к «Своду богословия» Фомы и сочинения под названием «Разрешение доводов, доказывающих бессмертие души». Кроме того им был написан большой трактат «Свод всей рациональной, естественной, божественной и нравственной философии».

В своей интерпретации учения Ангельского доктора Явелли следовал Капреолю и своему великому современнику Каетану. Он защищал против Помпонацци учение о бессмертии души, а против Лютера учение о предопределении, склоняясь к молинизму.

16 Эгидий Римский родился около 1243/7 года и происходил из знатного рода Колонна. Около 1260 года он вступил в Августинский орден и был послан учиться в Париж, где в 1266 году он уже завершил изучение свободных искусств. С 1269 по 1272 год он изучал в Париже теологию, вероятно у Фомы. Около 1270 года Эгидий написал одно из наиболее ранних своих сочинений, которое называлось «Ошибки философов». В этом сочинении он перечислял «ошибки» Аристотеля, Аверроэса, Авиценны, Аль-Газали, Аль-Кинди и Маймонида.

В 1276 году Эгидий получил в Париже ученую степень бакалавра теологии. Однако 7 марта 1277 года епископ Парижа Этьенн Тампье издал постановление об осуждении аверроистов и вместе с отдельными положениями из сочинений Фомы в него попали и некоторые высказывания Эгидия. Кроме того между Рождеством 1277 года и Пасхой 1278 года Эгидий написал сочинение «О степенях форм», в котором он решительно выступил против учения о форме, как индивидуализирующем начале. Эгидию было предложено отречься от его «ошибочных» воззрений, но тот отказался и за это он был исключен из корпорации Парижского университета.

Эгидию не оставалось ничего иного, кроме как покинуть Париж. Он возвращается в Италию. В 1285 году Эгидий становится викарием-генералом Августинского ордена и в том же году он возвращается в Париж. Там он получает ученую степень магистра теологии и становится в этом качестве первым регент-магистром теологического факультета из числа членов Августинского ордена. В 1287 году, еще при своей жизни, Эгидий удостоился величайшей чести — за свои философско-теологические труды он был признан официальным учителем Августинского ордена, причем не только по отношению к тем сочинениям, которые он уже написал, но также и по отношению к тем, которые он напишет в будущем.

Эгидий преподавал теологию в Париже до 1292 года, когда он был избран генералом своего ордена. В 1295 году он был рукоположен в архиепископы города Буржа и в этом качестве он в 1311 году присутствовал на соборе в Вене, одно из постановлений которого закрепляло положение о том, что субстанция разумной души и есть сама по себе форма человеческого тела. Эгидий умер в Авиньоне 22 декабря 1316 года.

В течение своей жизни Эгидий развернул плодотворнейшую литературнуюдеятельность и отличался при этом ясной, деловитой и живой манерой изложения, за что он кроме того, что был признан учителем своего Ордена, получил также почетный титул «основательнейшего» доктора. Эгидию принадлежит огромное количество (свыше шестидесяти) сочинений, написанных в совершенно различных жанрах и на совершенно различные темы. Однако у него не было сочинения, в котором бы он, подобно своему учителю Фоме, представил в целостном виде свои философско-теологические воззрения.

До осуждения в 1277 году им, вероятно, были составлены комментарии к логическим трактатам Аристотеля — «Первой Аналитике» и «Второй Аналитике», а также написано примыкающее к этим комментариям сочинение под названием «Изложение древнего искусства». Тогда же Эгидий составил комментарии к трактатам Аристотеля «О возникновении и уничтожении», «О душе», а также к «Физике» и «Метафизике» (последние назывались «Метафизические вопросы»). Кроме того Эгидий написал в этот период комментарии к первой книге «Сентенций» Петра Ломбардского и сочинил еще два трактата, один из которых был озаглавлен «Теоремы о теле Христовом», а другой — «Об умножении претерпевающего разума».

В период, когда Эгидий с 1278 по 1285 год был исключен из Парижского университета, он написал «Теоремы о сущем и сущности» и комментарии ко второй и третьей книгам «Сентенций». До 1285 года, вероятно, был также написан, посвященный ученику Эгидия и бвдвщему королю Франции Филиппу II, трактат «О власти государей», который был очень популярен не протяжение всего Средниевековья и был переведен почти на все европейские языки.

После же возвращения в Париж Эгидий написал «Спорные вопросы о сущем и сущности», Quaestiones quodlibetales, комментарий на книгу Аль-Фараби «О причинах», экзегетическое сочинение «Шестоднев», а также церковно-политические трактаты «О церковной власти или о власти верховного понтифика», которому принадлежало особое значение, поскольку он послужил основой для знаменитой буллы папы Бонифация VIII Unam sanctam об универсализме власти Римского понтифика, и «Об отречении папы». После собора в Вене 1311—1312 годов, который осудил три «ошибки» в учении Иоанна Петра Оливи о душе, Эгидий, по просьбе францисканцев, написал отзыв об этом учении.

Кроме того Эгидию приписывается авторство сочинений «О среднем термине в наилучшем доказательстве», «О хорошей судьбе», «О познании ангелов», «Об оформлении человеческого тела», «О первородном грехе».

17 1

жүктеу/скачать 1.37 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: