Xvi-xvii веков

34 1. Генрих Гентский родился около 1217 года в Турне или в Генте (по крайней мере его семья была родом из Гента) в незнатной семье. Генрих не стал членом ни одного монашеского ордена. В 1267 году он уже был каноником в Турне. В 1276 году Генрих становится архидиаконом в Брюгге, а с 1278 по 1279 год он был главным архидиаконом в Турне.

При этом Генрих успевал преподавать в Парижском университете сперва на факультете искусств, а затем он перешел на теологический факультет и в 1276 году получил степень магистра теологии. На теологическом факультете Генрих преподавал до 1292 года. В 1277 году он был членом комиссии теологов, которые помогали епископу Парижа Этьену Тампье при подготовке издания эдикта, осуждающего аверроистов. Кроме того в период преподавания в университете Генрих деятельно выступал против привилегий, которые были даны нищенствующим орденам в делах исповеди и проповеди. Умер Генрих 29 июня 1293 года. Он получил почетный титул «торжественного» доктора.

Главные сочинения Генриха составляют пятнадцать серий Quaestiones quodlibetales и трактат под названием «Свод обычных вопросов или Свод богословия». Это последнее сочинение не было доведено до конца и содержало только введение и учение о Боге. Генриху также принадлежали комментарии на книгу «О причинах» и «обычные» комментарии к Священному писанию. Кроме того ему приписывается авторство «Вопросов к книгам «Метафизики» Аристотеля», трактата «Синкатегоремата» и комментариев к «Физике» Аристотеля. Однако принадлежность этих сочинений перу Генриха не может быть достоверно доказана.

2. Как пишет Ф. Лихет в комментарии к 36 разделу I книги Opus Oxoniense Скота (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T. X. Parisiis, 1893. P. 570а), Генрих считал, что в божественном разуме есть некие отношения, которые суть основания для познания вещей. Однако сами вещи суть то, на что направлены такие отношения, не в соответствии с их esse essentiae, но только в соответствии с их познанным бытием (esse cognitum). Такие отношения Генрих называл идеями и в божественном разуме они пребывают от века.

Далее, согласно Лихету, Генрих различал (там же, p. 574а) два вида причин: причины, которые служат примером, и причины действующие. Соответственно, он различал и действия этих причин. Вещи в их познанном бытии, обусловлены Богом, как причиной первого вида, потому что Бог, поскольку он обладает идеальными отношениями, производит вещи в познанном бытии. С другой стороны, поскольку творение индивидуального сущего, то есть творение как оно обычно понимается, требует добавочного привнесения божественной воли, поэтому в их действительном бытии (esse existentiae) Бог производит вещи как действующая причина, определяя сущность во времени (Quodl. I, q. 9; III, q. 9; IX, q. 2).

Однако, как пишет сам Скот, (там же, p. 567b) божественный разум, согласно Генриху, производит в Боге кроме идеальных оснований, ещё и сами сущности вещей в смысле сущностей, но эти последние он производит в себе как бы во вторую очередь, поскольку они суть вследствие того, что они следуют некоему примеру или становятся объектами идей. И вот Генрих пытается также более точно определить отношение между esse essentiae и esse existentiae в действительно существующем тварном сущем. По его мнению esse existentiae не прибавляет ничего нового к отдельной вещи; поэтому, когда Бог как действующая причина, производит вещи в их esse existentiae, то это происходит так, что их бытие в виде сущности в божественном разуме получает только новое и отличное «интенциональное» отношение ее действительной зависимости от Бога как действующей причины. Как пишет сам Генрих в 7 вопросе десятой серии Quaestiones quodlibetales: «В соответствии с этим экзистенциальным бытием не прибавляется сверх сущности ничего, кроме отношения к действующему субъекту» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 404, n. 93; см. также Quodl. I, q. 9; XI, q. 3).

Исходя из этого, как говорит Дж. Виппель (там же), Генрих вводит новый вид различения — «интенциональное» различение, которое занимает промежуточное положение между реальным различением и различением только в разуме. Чтобы проиллюстрировать это, Генрих поясняет, что между определением и тем, что определяется, имеется только различие в разуме. С другой стороны, субстанция и привходящее реально отличны друг от друга. Однако различие между родом и видовым отличием должно быть большим, чем только различие в разуме, но меньшим, чем реальное. Следовательно, утверждает Генрих, они различаются понятийно (intentione) и таким образом также сущность и бытие различны в каждом действительно существующем тварном сущем (см. также: Summa quaestionum ordinariarum, a. 28, q. 4).

35 1. Доминго де Сото родился около 1494/5 года в Сеговии. Около 1512 года он изучал философию в Алькале, где был учеником Томазо де Вилланова. Затем в период времени с 1516 по 1519 год Сото изучал философию и теологию в Париже, где был учеником Иоанна Майора и Франциско де Виториа. После этого он возвратился в Испанию и с 1520 года преподавал философию в Алькале. В 1524 году Сото вступил в Доминиканский орден.

В 1532 году Сото становится профессором теологии в Саламанке и занимает эту должность до 1549 года. В 1545 году он прибыл в качестве теолога, представителя императора, в Тридент и участвовал в заседаниях первой сессии Тридентского собора, где оказал значительное влияние на принятие декрета, который касался учения об оправдании. С 1548 по 1550 год Сото был духовником Карла V и выступал в качестве советника последнего при решении многих спорных политических вопросов, в частности 1548 году при издании Интерима.

В 1550 году он становится приором монастыря св.Эстебана в Саламанке. Это был первый период приорства Сото, который продолжался до 1552 года, когда он вновь вернулся к преподавательской рактике, получив первую кафедру в местном университете. Однако в 1556 году Сото возвращается в монастырь св. Эстебана и уже до конца своих дней исправно исполнял свои приорские обязанности. Во время правления Филиппа II Сото также часто был советником короля, в частности в период напряженных отношения последнего с папой Павлом IV. Умер Сото 15 ноября 1560 года.

2. Он писал комментарии к логическим сочинениям Аристотеля, а также составил комментарии и вопросы к «Физике» и трактату «О душе». Кроме того, ему принадлежат комментарии на «Послание к Римлянам» и комментарии на «Комментарии Иоанна Фери к Евангелию от Иоанна». Среди сугубо теологических трудов Сото были еще такие сочинения как: «Свод христианского учения», «О священном учении», «Об основании сокрытости и открытости таинственного», «О природе и милости», «Апология о достоверности милости», De cauendo iuramentorum abusu. Писал Сото и по социально-правовым вопросам. Так, ему принадлежали сочинения: «Рассуждение о причинах бедности» и «О справедливости и праве». И уже на закате жизни своей Сото издал в 1557 году комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского.

Теологическое учение Сото несло на себе глубокий отпечаток гуманизма. При этом он занимался главным образом учением о благодати и юриспруденцией, а в своих различных «Отношениях» к высокопоставленным лицам он излагал основания для необходимости миссии на Американский континент.

36 Этот знаменитый принцип экономии получил название «бритвы Оккама», поскольку этот последний его часто использовал. Однако, как отмечает Э.Жильсон (Op. cit. P. 778, n. 96), Оккам не был изобретателем этого принципа и еще до него им пользовались Скот, Дуранд и Ауреоли. Так, пятнадцатое «заключение», которое доказывает Скот во 2 главе своего трактата «О первом начале», гласит: «Никогда не нужно полагать множества без необходимости» (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T. IV. Parisiis, 1892. P. 735b). Более того, комментатор Скота Мавриций О Фили по поводу этого места замечает, что это знаменитое положение Аристотеля и ссылается на I книгу «Физики», а после чего говорит, что это положение составляет одно из начал скотизма (principium fere scoticum) (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T. IV. Parisiis, 1892. P. 746b).

Жильсон же (там же) приводит следующее высказывание Ауреоли: «Не следует полагать множество, если очевидное и необходимое доказательство не доказывает того, что в противном случае невозможно найти спасения посредством небольшого количества начал». А в середине XVII столетия авторство этого положения приписывалось одному из наиболее выдающихся толкователей Скота того времени Иоанну Понцию Коркагскому.

37 Очевидно, что этот аргумент подобен первому аргументу в пользу реального различения сущности и существования в том смысле, что он также исходит из того, что сущность тварного сущего получает свое бытие посредством акта творения. Нечто подобное пишет и Скот во 2 вопросе 1 раздела II книги «Оксфордского комментария» Основание же этого состоит в том, что если Бог может сделать нечто, то это нечто само по себе не обладает формальным облазом необходимым бытием, а обладает бытием от своей причины. Поэтому по мнению Скота тварное сущее само по себе не обладает формальным образом ни бытием, ни небытием.

38 Иларий Пиктавийский родился в Пуатье в знатной языческой семье около 315 года. Он получил хорошее образование на основе неоплатоновской философии. Около 345 года уже в зрелом возрасте и будучи женатым он принял христианство. Впоследствии Иларий настолько прославился своим благочестивым образом жизни, что около 350 года он был возведен в епископы своего родного города. Иларий прославился тем, что неутомимо боролся против расцветавших буйным цветом в его время различных форм арианства и полуарианства. Однако в написанных им около 353—355 годов комментариях к «Евангелию от Матфея» еще не обнаруживается знание их автором греческого богословия и только поверхностное знание сути арианства. Однако уже на синоде в Безине в 356 году Иларий проявил себя как последовательный противник этой ереси, за что и был осужден к изгнанию во Фригию.

Летом 356 года он был уже на месте ссылки, где принялся наставлять полуправославных епископов. По просьбе гальских епископов Иларий пишет в 358—359 годах сочинение «О соборах», в котором он разъясняет многотрудные попытки святых отцов найти истинное исповедание веры. Однако это сочинение не было принято однозначно и в ответ на критику со стороны западных епископов Иларий пишет апологию. Во Фригие же возникает основная часть главного сочинения Илария — «О Троице» — книги с IV по XII. В этом сочинении опровергая заблуждения еретиков, он старался изложить истинное учение о божественной природе Христа. На соборе в Селевкие в 359 году Хиларий решительно выступил против ариан, а после собора отправился в Константинополь, где в начале 360 года он написал императору Констанцию соответствующее послание. Однако Иларий не был принят императором и в том же году он возвращается назад в Пуатье. Перед или во время этого путешествия он написал сочинение «Против Констанция».

В 364 году Хиларий совершает поездку в Милан для того, чтобы выступить там против Авксентия, и пишет по этому поводу специальное сочинение «Против ариан». Однако поездка эта оказывается неудачной. Умер Иларий в 367 году.

Кроме указанных сочинений Иларию приписывается авторство комментариев на LXVII псалом, в которых он патается показать, что текст этого псалма указывает на Христа. Также в своем сочинении под названием «Книга мистерий» он указывает на то, что пророчества Ветхого завета надо толковать в подобном же смысле. Сохранились также фрагменты сочинения Илария, которое называлось «Исторический труд», к которому по времени написания (около 359—360 года) примыкает книга «К Констанцию» и несколько гимнов.

Иларий Пиктавийский почитается как один из учителей западной Церкви. Он был первым латинским писателем, который дал целостное учение о Боге и его Сыне. В ходе постоянной полемики с еретиками ему удалось связать традицию западной богословской мысли с восточной.

39 Этот трактат Боэция, на который схоласты обычно ссылались под названием «О гебдомадах» и который в настоящее время издается с иным заглавием — «Каким образом субстанции постольку, поскольку они суть, — благи, хотя они не суть субстанциальные блага», представляет собой один из наиболее ранних авторитетных текстов, который для философско-теологических писателей зрелого Средневековья служил важным источником при обсуждении ими вопроса о взаимоотношении бытия и сущности.

В начале этого сочинения Боэций вводит серию аксиом, в которых схоласты небезосновательно видели попытку положить различение бытия и сущности, причем в этих аксиомах были также выделены некоторые из основных тем, в контексте которых впоследствии обсуждался данный вопрос; так, в частности, была уже обозначена идея о том, что соединение бытия и сущности это универсальный принцип сложности тварного сущего.

Для сторонников же учения о различении бытия и сущности это сочинение Боэция было настолько важным, что в корпусе сочинений Фомы имеются даже специальные комментарии к нему. При этом автор их толкует, к примеру, вторую аксиому так, что различие, полагаемое в ней, «не должно относится здесь к вещам, о которых он (Боэций) в этом месте не говорит, но к самому смыслу или понятию» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 393, n. 39). Однако, с другой стороны, по поводу восьмой аксиомы он пишет: «Как бытие… и то, что есть, в простых вещах различны по понятию, так в сложных они различны реально» (там же).

40 Не подлежит никакому сомнению, что модальное или формальное различение, наряду с различением реальным и различением в разуме, было одним из важнейших инструментов позднесхоластического философско-теологического мышления и оно с успехом применялось не только в онтологии, но и в психологии и в других разделах его. Однако, что касается применения этого принципа для решения вопроса о взаимоотношении бытия и сущности, то различие в позициях тех писателей, которые придерживались мнения о том, что бытие и сущность различны только в разуме, и тех, которым приписывалась точка зрения, что бытие и сущность различаются неким способом, который занимает промежуточное положение между различием реальным и различием только в разуме, кажется настолько тонким, что иногда сторонников этой промежуточной позиции оказывается доволько трудно идентифицировать.

Поздняя традиция, судя по тому, что пишет Суарес, определенным образом такую промежуточную позицию выделяла. Современные исследователи также склонны рассматривать воззрения некоторых авторов, как не относящиеся ни к одной из двух крайних точек зрения. Так, Дж. Виппель в качестве примера таких писателей указывает на Генриха, Якова из Витербо и Скота. При этом он говорит, что по мнению Генриха «интенциональное» различие занимает промежуточное положение между реальным различием и различием в разуме; различие же между бытием и сущностью рассматривается как такое «интенциональное» различие; следовательно и т.д. Кроме того Дж.Виппель пишет (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 399, n. 73), что Готфрид различал три основных позиции по обсуждаемому вопросу и отличал свою точку зрения о различении сущности и бытия только в разуме (secundum rationem) не только от теории реального различения, согласно которой такая вещь как бытие прибавляется к сущности извне, но и от мнения об их различии в понятии (intentione), каковое различение он приписывал Генриху (Quodl. II, q. 2; IV, q. 2), а вслед за Готфридом, как говорит далее Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 405), Яков также различал эти три позиции (Quodl. I, q. 4).

Вместе с тем уже у того же Суареса можно заметить какую-то подозрительную непоследовательность. Так, сперва он причисляет Генриха к сторонникам модального различения бытия и сущности, а затем небезосновательно помещает его в список тех лиц, которые считали, что бытие и сущность можно различить только в разуме. Кроме того, излагая аргументы в пользу реального различения, Суарес говорит, что сочетание из рода и видового отличия это — сочетание в разуме; в то же время Генрих рассматривал различие между родом и видовым отличием как пример именно «интенционального» различия. Далее, Суарес определяет Скота как одного из приверженцев модального различения сущности и бытия, однако о его вершейших последователях-скотистахон говорит как о тех, которые придерживались мнения об их различении только в разуме. Из этой же непоследовательности, вероятно, проистекает и то, что Суарес говорит, например, о Фрнсеке, что на словах он следует мнению о модальном различении, но на деле он стоит на позициях различения в разуме.

С другой стороны Дж. Виппель сам приводит место из 12 «Спорного вопроса» Готфрида, где тот прямо пишет: «ибо не есть нечто иное отличие в разуме и отличие в понятии» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 404, n. 96). Кроме того, как замечает Э. Жильсон (Op. cit. P. 744, n. 111), такой «фомист» как Фома Саттон вообще полагал, что нет какого-либо промежуточного различия между реальным различием и различием только в разуме. Яков, высказывая также как и Готфрид критические соображения по поводу теории реального различения и в адрес учения Генриха, почти дословно посторял то, что было сказано по этому вопросу Готфридом.

Что же касается позиции Скота, то Дж. Виппель пишет (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 406), что хотя достаточно ясно, что Скот отвергил реальное различие между бытием и сущностью в тварном сущем, ибо для него такое различие может быть осуществлено только между вещами, которые фактически отдельны, а по Скоту сущность и бытие никаким образом неотделимы; однако представляет значительную трудность определить в точности, каким именно образом он проводил различие между ними.

Многие комментаторы Скота как древние, так и современные говорили о том, что он проводил никий промежуточный вид различия между сущностью и бытием, который так часто ассоциировался с его именем — «формальное» различие. Однако некоторые интерпретаторы его учения небезосновательно не принимают такого понимания. Иная точка зрения состоит в том, что с несколоко большим основанием, чем по поводу «формального» различия, можно предположить, что Скот обращается к иному виду промежуточного различия — модальному, которое образуется между данной сущностью и ее внутренним модусом — бытием. Однако при почти полном отсутствии положительных указаний со стороны самого Скота, эта трактовка его позиции также оставляет вопрос открытым.

Еще один способ истолкования его мысли состоит в предположении, что для Скота различие между бытием и сущностью просто выражает определенные аспекты существующей вещи, которые постигаются абстрактным познанием, с одной стороны, (сущность) и интуитивным, с другой, (бытие). Однако по поводу такой интерпретации можно привести следующее место из 13 Quaestio quodlibetalis Скота: «Можно согласиться, что есть одновременно два познания одного и того же предмета так, что не отличаются один предмет от другого, подобно тому, как сущность не отличается от существования; потому что хотя между этими видами познания есть некое отличие предмета, однако оно не достаточно для того, чтобы разделить предмет познания, потому что даже само существование может быть познаваемо абстрагирующим познанием, ведь подобно тому, как сущность, так и существование мы можем мыслить, хотя оно находится реально вне разума. Следовательно, познания будут называться отличными и различие это есть различие по виду вследствие формальных оснований движущих сюда оттуда, потому что посредством интуитивного познания вещь в своем собственном существовании есть сама по себе движущая объективно, в абстрагирующем же познании само по себе движущее есть нечто, в чем вещь обладает мыслимым бытием, или есть причина, которая виртуально содержит вещь, как мыслимую или как результат, например, вид или подобие, которое представляющим образом содержит то, подобие чего оно есть» (Op. cit. T. XXV. Parisiis, 1895. P. 587b).

41 Однако среди сторонников модального различения, если они вообще осознавали себя таковыми, как кажется, также не было единой точки зрения по этому вопросу. Так обнаруживается различие позиций даже между двумя основными представителями учения о «модальном» различении — Генрихом и Скотом.

1. Согласно Генриху получается, что мы обнаруживаем бытие тварного сущего в двух видах. Сперва, то есть до акта творения, это — только возможное бытие, только бытие в виде сущности; а затем это бытие тварного сущего, которое получило уже статус действительного существования, причем, по мнению Генриха, это происходит так, что esse existentiae есть esse essentiae, которое берется в ее новом отношении к действующей причине. Таким образом оказывается, что сущность и существование — это два вида или модуса бытия тварного сущего, которые называются esse existentiae и esse essentiae и между которыми возникает соответственно модальное различие.

2. Скот со своей стороны в 36 разделе I книги Оксфордского комментария, подвергая учение Генриха об esse essentiae подробному разбору, выдвигает против него двенадцать возражений. Одно из этих возражений исходит из того, что творение есть производство к безусловному бытию, и Скот говорит (Op. cit. T. X. Parisiis, 1893. P. 566b), что если вещь производится только в соответствии с новым отношением к действующей причине, то она не может быть произведена к безусловному бытию, но только к бытию соотнесенному, и в таком случае творение в меньшейц степени чем качественное изменение будет безусловным произведением, потому что качественное изменение по крайней мере есть производство чего-либо в той степени, в какой это относится к абсолютному бытию.

Далее Скот указывает, что Генрих , кроме того, считал, что со стороны Бога действительное отношение (то есть поскольку он творит в действительности) и достижимое (aptitudinalis) отношение (то есть поскольку он способен творить или называется творящим) к чему-либо суть одно и то же и, следовательно, не может быть в Боге какого-нибудь нового действительного отношения кроме прежнего достижимого. Следовательно, говорит Скот, подобным образом дело будет обстоять и со стороны того, что относится к Богу, а именно, действительное отношение его к Богу будет тем же самым, что и аптитудинальное отношение, и не будет нового действительного отношения кроме прежнего достижимого. Таким образом, поскольку в сущем, которое обладает esse essentiae, всегда будет присутствовать достижимое отношение к esse existentiae, то, следовательно, в таком сущем, поскольку оно существует, нет никакого действительно нового отношения.

Наконец, исходя из положения о том, что отношение может быть новым только тогда, когда становится новым или основание этого отношения, или то, на что отношение направлено, Скот указывает, что в соответствии с учением самого Генриха основание отношения будет тем же самым, а именно esse essentiae, то на что направлено отношение, а именно Бог, также быдет неизменным, и, следовательно, не может возникнуть никакого нового отношения к такому термину, каковое отношениеположено в качестве esse existentiae.

Интересно, что это же учение Генриха, как пишет Э.Жильсон (Op. cit. P. 424), критиковал также и Фома Саттон, который полагал, что новое отношение сущности к ее действующей причине не говорит ничего о том, что к сущности должно быть добавлено существование для того, чтобы положить основание этого отношения.

3

жүктеу/скачать 1.37 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: