Xvi-xvii веков

В ИНТЕРПРЕТАЦИИ МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА

1. Средневековая онтология и «Основные проблемы феноменологии». После выхода в свет «Бытия и времени» хайдеггеров проект возобновления «вопроса о бытии», стершегося и утаивающего свою силу, но продолжающего подспудно определять движение философии, приобретает все более отчетливые черты. Как философия должна спрашивать о бытии? Что означает «спросить изначально», спросить de profundis? Во второй половине 20-х годов у Хайдеггера есть ответ: «Онтология возможна только как феноменология»¹¹. Верно и обратное: «взятая со стороны содержания феноменология есть наука о бытии сущего — онтология». Бытие сущего в отличие от сущего, в своем загадочном отличии от сущего, — вот, по Хайдеггеру, основная проблема феноменологии. В курсе лекций, который так и назывался — «Основные проблемы феноменологии» (Die Grundprobleme der Phaenomenologie), прочитанном в Марбургском университете летом 1927 года, Хайдеггер, следуя своей обычной герменевтической стратегии, стремится ввести слушателей в феноменологическую онтологию (или онтологию-как-феноменологию), феноменологически изъясняя несколько важнейших положений или «тезисов» о бытии (Thesen ueber das Sein), «которые были высказаны в ходе истории западной философии начиная с античности»¹². Одно из этих подлежащих феноменологическому истолкованию положений представляет собой «восходящий к Аристотелю тезис средневековой онтологии (схоластики) [, состоящий в том, что] к бытийному устроению сущего принадлежат что-бытие (Wassein), essentia, и бытие-в-наличии (Vorhandensein), existentia»¹³.

Но именно этому предмету посвящена XXXI «Метафизическая диспутация» Фр. Суареса, озаглавленная De essentia entis finiti ut tale est, et de illius esse, eorumque distinctione («О сущности конечного сущего как такового и его бытии, а также об их различии»)¹⁴. Неудивительно, что этот текст, в котором Суарес не только излагает свою собственную точку зрения по поводу различения и сочетания сущности и существования в тварном сущем, но и тщательно анализирует историю вопроса, традицию его обсуждения и аргументы своих предшественников, находится в центре внимания Хайдеггера.

2. Сущность, существование и онтологическая дифференция. Почему упомянутый «тезис средневековой метафизики» так важен для Хайдеггера и почему именно он призван служить введением в феноменологическую онтологию, т.е. — собственно онтологию?

В Марбургских лекциях 1927 г. впервые обсуждается понятие онтологической дифференции. Термин «онтологическая дифференция» именует основное для хайдеггеровой онтологии различие — различие между сущим, бытийствующим, и бытием¹⁵. Язык позволяет по меньшей мере артикулировать это различие с помощью дифференции суффиксов: das Seiende — das Sein¹⁶, и тем самым, инициировать наше понимание, которое, впрочем, может впоследствии обнаружить свою собственную иллюзорность. Ведь, как писал Лейбниц, «мы не всегда [в действительности] имеем идею того предмета, о котором сознаем себя мыслящими».

Говоря формально, схоластическое различение (distinctio) cущности и существования не совпадает с онтологической дифференцией. Ведь еще до всякого сколько-нибудь подробного обсуждения понятий можно сказать, что существование, existentia, указывает на наличное бытие¹⁷ или действительность сущего, т.е. на «способ, каковым нечто действительное или существующее (Existierendes) есть» (GP 109). Cущность же, essentia, так или иначе отсылает к смысловой или содержательной определенности бытия сущего, к его «бытию-чем», его «вещности» (realitas, Realitaet), понятой как «чтойность» (quidditas, Washeit). Таким образом, и сущность, и существование, говорит Хайдеггер, относятся лишь к одной из различенных (или долженствующих быть различенными) сторон онтологической дифференции: ни essentia (realitas), ни existentia не есть сущее, оба эти понятия описывают (или образуют) структуры бытия, они «точнее артикулируют бытие в его сущностном устроении» (GP 109). Итак, будучи сущностной артикуляцией бытия сущего, essentia и existentia представлют собой, скорее, один из моментов или способов полагания онтологической дифференции.

3. Семантические дистинкции. Начать же следует с того, что мыслимая или немыслимая, действительная или мнимая онтологическая дифференция уже положена в языке, выговорена, и этот способ выговаривания должен стать на время предметом нашего анализа.

Первая философия полагает в качестве своего предмета Шn Г Шn¹⁸, сущее поскольку оно является сущим. Но что мы можем сказать о сущем как таковом? Мы говорим: сущее есть. Последняя фраза была бы не более, чем тавтологией, если бы смысл подлежащего и сказуемого был для нас в равной степени ясен. Тем не менее, то, что определяет сущее как сущее, (есть) его бытие. Суарес пишет: «сущее, поскольку оно суще (ens, inquantum ens), получает свое наименование от бытия (esse) и благодаря бытию, иначе говоря, оно имеет смысл сущего в силу предназначенности к бытию»¹⁹. Таким образом, строго говоря, ens = aliquid habens realem actum essendi²⁰, сущее есть нечто, «имеющее», т.е. — осуществляющее, акт бытия. Стало быть, главный вопрос первой философии tП tЭ Шn; — «что есть сущее?» означает tП tЭ eНnai; — «что значит «быть»?» Но если бы слово Шn, ens, сущее схватывало только этот смысл причастия — смысл причастности действию (деятельности, действительности), т.е. участия в бытии, то интересующая нас дифференция оказалась бы лишь призраком, несущественным различием двух форм выражения одного и того же содержания.

Обсуждение проблемы «различение и сочетание сущности и существования в тварном сущем»²¹ в схоластике столкнулось с похожей трудностью. Обнаружилось, что сама возможность положить разделение или различие сущности и существования в качестве предмета исследования, т.е., по Хайдеггеру, сама возможность сущностной артикуляции бытия, заключена в примечательной двусмысленности причастия ens. Возможность различения сущности и существования, а равно также — бытия и сущего, зависит от двусмысленности словечка Шn²², ens. Суарес, с присущей ему тщательностью обсуждая понятие сущего, conceptus objectivus²³ entis, говорит, что значение слова (vocis) «ens» двояко.

1. Как причастие глагола sum, который в абсолютном смысле (а не в качестве связки) означает не что иное, как «акт бытия» (actus essendi), ens должно быть понято как «то, что есть». Следовательно, в этом смысле «сущее» говорит лишь о бытии как «акте» независимо от того, что есть сущее (extra rerum quidditatem), т.е. независимо от его (сущего) определенности в качестве той или иной существующей вещи. Причастие, формально подпадая под грамматическую категорию времени, всегда подразумевает время в своем значении (tempus consignificat). Ens, тем самым, означает сейчас-бытие, или «актуальное осуществление бытия или существования» (actuale exercitium essendi seu existendi). Тем самым, ens, понятое как причастие, указывает на существование независимо от «чтойности».

2. Однако ens может употрябляться и в ином (вторичном, как говорит Суарес) смысле — в значении имени [существительного], vi nominis. И тогда ens «имеет силу» именовать вещь в ее смысловой определенности, «чтойности» (quidditas), независимо от того, существует (глагол в настоящем времени!) она действительно или нет.

Кажется, что этот семантический анализ уже представляет собой определенное продвижение в различении понятий сущности и существования. Но здесь возникает существенное затруднение. Есть различие, говорит Суарес, в употреблении слов ens и res, даже если первое понято как имя. Различие это состоит в том, что ens означает не всякий вообще мыслимый (или смутно мыслимый) смысловой конструкт, но лишь то, что имеет «реальную сущность» (essentiam realem); иначе говоря, сущность способную реально существовать (veram et aptam ad realiter existendum), ту, что бывает, сбывается, «истинную», а не несбыточную — «обманную и химерическую» (non fictam, nec chymericam)²⁴. Таким образом, даже если слово ens берется в смысле имени (sumptum nominaliter), связь с «глагольностью» бытия не утрачивается окончательно: ens всегда подразумевает некоторую способность, готовность, «подогнанность», предназначенность к действительному (выраженному глаголом) бытию. Само по себе слово «сущность» (essentia) указывает некоторым образом на «быть» (esse). Именно поэтому понятие сущности, как замечает Фома Аквинский, не вполне тождественно понятию чтойности. Чтойность — то, что высказывается в определении, сущность же именуется так, ибо благодаря ей и в ней (per eam et in ea) вещь имеет бытие²⁵. Однако, если определение не является всего лишь результатом произвола конструирующего ума, но действительно показывает, выводит на свет, сущность сущего, «как оно есть в природе вещей (in rerum natura)», то положенное различие «причастного» и «именного» размывается. От него остается только указание на наличие или отсутствие темпоральных коннотаций. Имя оказывается не просто именем, но именем, указывающим на (скрывающим в себе) глагол.

Итак «бытийственность» (entitas) сущего, если «сущее» мы понимаем как имя (sumptum nominaliter), состоит в том, что оно (сущее) постижимо, мыслимо, не заключает в себе обмана, свободно от иллюзионизма языка и воображения. Таким образом, entitas и есть essentia realis, realitas

Предельной законченности эта точка зрения достигает у Лейбница²⁶, отождествившего сущее (ens) и возможное (possibile). Сущее есть центр связи (conjunctio) простых и не зависящих друг от друга свойств или признаков (nota). Причем, соединение этих признаков в одном субстрате (т.е. — их предикация относительно одного и того же субъекта) не приводит к (логическому) противоречию. Тем самым, именно закон противоречия становится тем судьей, который отличает друг от друга essentia realis и essentia ficta seu chymerica.

У Гегеля «вещность» или «чистая сущность» все еще понимается как «среда», в которой, как в некотором простом единстве, различные простые качества «проникают друг в друга, не приходя, однако, в соприкосновение и не воздействуя друг на друга в этом взаимном проникновении». Вещь есть das Auch, простое «также», конъюнкция (conjunctio) этих безразличных по отношению друг к другу, и потому — послушных закону противоречия свойств. Такова реплика схоластического понятия «essentia realis» в Гегелевой «Феноменологии духа».

4. Сущность, чтойность, природа. Essentia realis позволяет форме вещи присутствовать в «воспринимающем интеллекте» (intellectus percipiens). Это позволение-присутствовать есть для схоластов проявление природы вещи²⁷. Согласно определению Фомы Аквинского, вещь обнаруживает свою природу в том, как она воздействует на другие вещи: природа упорядочивает действия или «операции» (operationes) сущего, придает им характер собственных (propria), именно этой вещи присущих. Одна из таких «собственных операций», как было сказано, — позволение присутствовать для ума. Вещь явлена уму как определенное «что» (quid), как «чтойность». Чтойность высказывается в определении и предполагает схватывание рода и видового отличия. Поэтому сущность означает нечто, что присуще всякой природе и благодаря чему различные сущие распределены по различным родам и видам²⁸. Итак, термины «форма», «чтойность», «природа» соответствуют различным, тесно взаимосвязанным, и все же — не тождественным смыслам «сущности». Мы видим, что уже этот предварительный анализ вовлекает в свой круг вполне определенную систему онтологических представлений. Сущность — «то в чем, и благодаря чему сущее обладает бытием», ядро смысла бытия — оказывается теснейшим образом связанной со смысловой определенностью вещи, возможностью присутствовать для ума в качестве различимого и различенного, способность стать пред-метом. Благодаря сущности сущее имеет определенное бытие (esse quid), бытие-чем (сущность вслед за Аристотелем обозначается как quod quid erat esse, tЭ tП 7n eНnai).

5. Сущность отлична от бытия (существования). Одна из «онтологических аксиом», сформулированных Боэцием в сочинении «Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint...», звучит так: «Различны бытие (esse) и то, что есть (id quod est). Само бытие еще не есть. Напротив, то-что-есть, когда воспринята форма бытия (essendi forma), есть и в бытии пребывает (consistit)». Здесь же мы читаем: «В каждом составном [сущем] бытие есть одно, а оно само — другое». Эта последняя аксиома недвусмысленно полагает «онтологическую дифференцию» для составного сущего. Первая же аксиома может быть прочитана по-разному. Фома Аквинский цитирует это место из Боэция, чтобы подкрепить свой тезис о необходимости полагать различие между сущностью и существованием.

Хотя сущность — бытийный исток сущего и всякой мысли о сущем, тем не менее, говорит Аквинат, мышление сущности или чтойности, само по себе (suo facto) не предполагает, что мы мыслим одновременно и бытие предмета²⁹. Поэтому бытие (esse) не есть составная часть, сторона или формальный момент сущности; словом, не есть нечто от сущности неотъемлемое. Ведь нельзя мыслить какую бы то ни было сущность без ее составных частей, но при этом «мы можем понять (intelligere), что есть (quid est) человек или феникс, находясь при этом в неведении относительно того, обладают ли они бытием в природе вещей.» Но все, что не входит в понятие (non est de intellectu) сущности или чтойности, является привходящим и образует композицию с сущностью. Этот мысленный эксперимент позволяет якобы утверждать, что бытие, esse, existentia, есть нечто отличное от сущности.

Лейбниц возразил бы, что понимание, о котором идет речь, может оказаться иллюзорным. Понимание само по себе (suo facto) не тождественно адекватному познанию (cognitio adaequata)³⁰, т.е. сознавая себя мыслящими «сущее» под именем «феникс», мы в действительности можем ничего не мыслить. Мыслить значит провести окончательный анализ понятия и удостовериться в отсутствии противоречий, иными словами — отличить номинальное определение (выхватывающее некоторые черты, определяющие феникса как феникса) от реального, из которого следует, что вещь возможна³¹. Но вопрос о том, «доступен ли человеку такой анализ понятий, т.е. может ли он сводить свои мысли к первым возможностям и неразложимым признакам или — что то же самое — к самим абсолютным атрибутам Бога, а значит к первым причинам и последним основанием вещей»³², остается нерешенным и едва ли разрешимым. Для Лейбница томистское полагание различия сущности и существования есть лишь указание на конечность человеческого ума. Впрочем, в другом своем сочинении³³ Лейбниц пишет: «И как сущее (ens) выражается посредством отчетливого понятия, так существующее (existens) выражается посредством отчетливого восприятия». Отчетливое (а это значит для Лейбница — внутренне согласованное, законосообразное, когерентное) восприятие может некоторым образом избавить нас от необходимости проводить окончательный анализ понятия. Но отчетливое восприятие предполагает присутствие вещи «во плоти», здесь и сейчас. Мысленный же эксперимент Фомы состоит в возможности снять темпоральные коннотации причастия ens, т.е. смысл причастности к совершающемуся в настоящем времени actus essendi, иными словами — в возможности употреблять слово ens в смысле имени.

Суарес справедливо замечает, что так полагаемое (Фомой) и так артикулируемое различение куда точнее схватывается классической Аристотелевой парой «сущее в возможности» — «сущее в действительности». Новая проблема возникает тогда, когда мы спрашиваем, различается ли сущность и существование в актуально сущем, точнее говоря, речь идет о возможности различить actualem existentiam и actualem essentiam existentem. Суарес считает, что последнее различение — не в самих вещах, но в различающем интеллекте. Это лишь два различных способа, две стратегии мышления о сущем, distinctio sola rationis, всего лишь различие в понятии или понимании, для которого, впрочем, имеется некий содержательный и внеположный интеллекту мотив. Вещь только одна, но она схватывается умом и подвергается сравнению [с собой], как если бы их было две³⁴. Экзистенция ничего не прибавляет к действительному «что»³⁵. Однако при этом ум действует не по собственному произволу, но, как было сказано, в соответствии с некоторым основанием, заключенным в природе тварного сущего как тварного. Об этом основании будет сказано позже.

6. Простое и сложное. Конечное или тварное сущее (ens finitum = creatum) в отличие от Первого (т.е. Божественного)³⁶, бесконечного (ens infinitum) и абсолютно простого сущего в разных смыслах сложно. В нем можно обнаружить различия, например, — различие материи и формы. Впрочем, это последнее различие имеет место не во всяком тварном сущем, ведь в чистых и в-себе-сущих формах или интеллигенциях (intelligentiae subsistentes)³⁷ говорить о сочетании материи и формы бессмысленно. Стало быть, следует указать некий универсальный принцип сложности или, что то же самое, универсальный принцип внутреннего различения, который характеризовал бы тварное или конечное как составное. Таким принципом становится для Фомы и его школы принцип различения и сочетания сущности и существования. Различие (distinctio) сущности и существования должно быть, согласно томистам, понято как реальное. Вот как формулирует эту точку зрения («сентенцию») Суарес: «существование есть некая вещь (res) совершенно реально отличная от сущности твари»³⁸. Мы уже видели, что для самого автора «Метафизических диспутаций» различие сущности и существования есть лишь мыслимое или мысленное различие, различие понятий. Это расхождение и становится предметом полемики с томистами. Но прежде, чем мы разберем некоторые аргументы Суареса, следует сказать несколько слов о схоластической типологии различий.

7. О различии как таковом. Различие есть отрицание тождества. Но при этом, говорится далее, различие может быть в самой вещи, независимо от интеллекта и его различающей деятельности, а с другой стороны, отрицание тождества может быть всего лишь операцией интеллекта. В первом случае различие называется реальным (distinctio realis), во втором случае — мысленным (distinctio rationis). Реальное различие бывает большим (major) или сильным, меньшим или модальным (minor seu modalis) и наименьшим (distinctio minima). Последнее различие называется также формальным, исходящим из природы вещи (distinctio formalis ex natura rei); его ввел в рассмотрение Дунс Скот в связи с интересующей нас проблемой сущности и существования, и поэтому оно носит иногда имя «distinctio Scotistica».

Большее или сильное различие есть различие между двумя отдельными, независимо друг от друга сущими частями целого (Петр и Павел среди апостолов), или не отдельными, но отделимыми (тело и душа).

Меньшее или модальное различие полагается между сущим и его модусом, так что одно может существовать без другого, но не наоборот (тело и поза).

Формальное различие имеет место между несовпадающими формальными моментами или «совершенствами» (perfectiones) в одном и том же субъекте; ни один из этих моментов не может существовать независимо от субъекта, и поэтому они онтически не отделимы ни от самой вещи, ни друг от друга. Однако формальное различие происходит из природы самой вещи (ex natura rei), оно пребывает в самой вещи в соответствии с некоторым по природе ей принадлежащим формальным или смысловым основанием³⁹, а не полагается воспринимающим интеллектом (per actum intellectus percipientis) или сопоставляющей и различающей волей (per actum voluntatis comparantis)⁴⁰.

Мысленное различие, в свою очередь, должно пониматься двояко. Во-первых, речь может идти о чисто мыслимом различии (distinctio rationis pura или иначе ratiocinantis). Это различие полагается только интеллектом на основании определенных стратегий различения, которые имеют свое основание или мотив исключительно в самом интеллекте; например, — два способа именовать одну и ту же вещь. Во-вторых, мысленное различие может иметь основание или содержательный мотив в самой вещи, и тогда оно называется distinctio rationis ratiocinatae или distinctio cum fundamento in re. Это основание может быть, в свою очередь, либо внешним, т.е. касаться разнообразных действий вещи (varietas effectuum), либо внутренним, т.е. быть связанным с силой или способностью (virtus) производить разнообразные действия.

Такова схоластическая типология различий. Разумеется, ее трудно назвать вполне ясной. Разве не означает, скажем, наличие содержательного мотива или основания, побуждающего разум проводить обоснованное различие (distinctio rationis ratiocinatae), что в самой вещи имеется некоторое по природе ей принадлежащее формальное или смысловое основание (ratio formalis et quidditativa) для такого различия, т.е. некоторая дифференция ее собственных формальных моментов? И действительно, Суарес полагает, что формальное различие, исходящее из природы вещи (distinctio formalis ex natura rei) и мысленное различие, имеющее основание в самой вещи (distinctio rationis cum fundamento in re) следует считать весьма близкими, если не тождественными понятиями. Это дает ему повод сделать Скота своим союзником в полемике против томистов⁴¹.

8. Суарес о различении и сочетании сущности и существования в конечном сущем.

8.1. Distinctio rationis... Итак, точка зрения самого Суареса на природу различия между сущностью и существованием в тварном сущем состоит в том, что речь может здесь идти лишь о мысленном различии (distinctio rationis). Иными словами, различие это не есть в сущем, но относится к способу постижения конечного сущего как такового. При этом следует отчетливо понимать, в какой ситуации поставлен вопрос о различии.

Какова исходная точка вопроса, центр перспективы? — Сама наличная, действительно сущая вещь. Сравнение проводится между действительным существованием и действительно существующей сущностью⁴². Между так понятыми сущностью и существованием в самой действительно сущей вещи, говорит Суарес, нет (реального) различия.

Но как в этом случае быть с мысленным экспериментом Фомы? Ответ Суареса: мысленный эксперимент не может свидетельствовать о более сильной форме различия, чем различие мысленное. Точнее, то обстоятельство, что мы можем мыслить сущность или чтойность вещи, не мысля при этом ее существование, означает только, что сущность некоторым образом имеет свое бытие в разуме в качестве его предмета и, тем самым, не есть самостоятельное, самодостаточное сущее, но определение разума. Равно и существование, отделенное, отвлеченное от существующего «что», есть определение разума, но иное. Различие между этими двумя определениями есть мыленное различие, т.е. различие, положенное разумом в своем предмете.

Кроме того, мыслимая сущность и сущность актуально существующей, наличной вещи не суть одно и то же, как если бы мыслимое «что» вещи было бы своего рода «запечатленной» в интеллекте и, тем самым, получившей самостоятельное существование в качестве предмета мысли «копией» действительной сушности вещи (в вещи)⁴³.

Эта же тема возникает в III разделе XXXI диспутации в связи с понятием объективной потенции. Суарес цитирует Эгидия Римского (Aegidius Romanus), ученика Фомы, писавшего, что бытие «запечатлевается» (imprimatur) в сущности, когда та сотворяется и становится существующей (existens). Но сущность, как только мыслимая, говорит Суарес, имея в виду в том числе и мысленный эксперимент Фомы, не обладает самостоятельным бытием, бытием в себе, in ipso; бытие мыслимого как мыслимого зависит от бытия мыслящего, и сама по себе сущность как только мыслимая есть ничто (omnino nihil). Каким же образом действительность может быть «запечатлена» в том, что само по себе не существует? Иными словами, действительно мыслимая сущность обладает бытием лишь как акциденция мыслящего интеллекта, а «вне» и помимо этого акта есть ничто. «Запечатлеть» нечто можно лишь в таком сущем, которое способно это нечто принять в себя, воспринять, обладает потенцией восприятия (potentia receptiva).

Кажется, однако, что довод Фомы не столь прямолинеен. В нем говорится о способности сущности становиться предметом мысли независимо от существования соответствующего сущего in rerum natura, и эта способность, как представляется, будучи независимой от конкретного события мышления и конкретного мыслящего субъекта, может претендовать на некий особый бытийный статус.

Но Суарес утверждает, что упомянутая способность есть всего лишь potentia objectiva, т.е. способность быть объектом мысли, ее следует отличать, как от активной, так и от пассивной или рецептивной потенции (facultas или receptivitas), имеющих смысл «силы» (действовать или претерпевать). Вещи, о которой говорят как о сущей (которую мыслят как сущую) в смысле некоторой potentia objectiva, никоим образом нельзя придать статус самости, самостоятельности, ибо она целиком пребывает в своей причине (т.е. — мыслящем эту вещь интеллекте). Потенция, понятая как сила, принадлежит не самой этой «квазивещи», но иному, а именно — субъекту, и есть potentia agentis. Вот почему говорить об «отпечатывании», «запечатлевании» (imprimatio) недопустимо даже в качестве метафоры⁴⁴. «Следует понимать, что сущее в действительности и сущее в возможности различаются строго формально — как сущее и не сущее, это различие вовсе не состоит в добавлении к уже сущему некоторого иного сущего»⁴⁵.

8.2.