Xvi-xvii веков

жүктеу/скачать 1.37 Mb.

бет	8/14
Дата	14.06.2016
өлшемі	1.37 Mb.
	#135224
түрі	Реферат

1 ... 4 5 6 7 8 9 10 11 ... 14

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Различаются ли реально бытие и сущность сотворенного сущего

1. Потому что, как было рассмотрено выше, сущее, поскольку оно есть сущее, получило свое название от бытия и поскольку оно имеет смысл сущего в силу бытия или в силу того, что оно предназначено к бытию, постольку для объяснения смысла сотворенного сущего мы начинаем со сравнения сущности и бытия. В связи с этим мы сталкиваемся со многими обстоятельствами, которые предстоит рассмотреть и которые совершенно необходимы для понимания сущности сотворенного сущего как такового и его свойств. Корень же всего заключается в том, что мы положили в качестве вопроса, а именно в том, каким образом различаются бытие и сущность.

2. Для того же, чтобы не было многозначности в словах и чтобы не пришлось впоследствии различать бытие [в смысле] сущности^², бытие [в смысле] существования, бытие [в смысле] субсистенции или бытие [в смысле] истины высказывания, я предполагаю, что под бытием мы понимаем действительное существование вещей.

Ведь бытие как сущность, если его правильно отличить от существования, ничего не прибавляет к самой сущности, но отличается от нее только по способу, которым оно понимается или обозначается. Откуда следует, что подобно тому, как сущность тварного сущего как такового в силу только своего понятия не говорит о том, что имеется нечто реальное в действительности обладающее бытием вне своих причин, на точно таком же основании и бытие [в смысле] сущности как таковое не говорит о действительном бытии, посредством которого сущность устраивается в действительности вне причин. Ведь если бытие в действительности таким образом не возникает из сущности тварного сущего, то оно не сможет зависеть и от бытия [в смысле] сущности этого тварного сущего. Следовательно бытие [в смысле] сущности тварного сущего как такового само по себе отлично от действительного бытия вещи вне ее причин, посредством которого сотворенная вещь оказывается вне «ничто» и которое мы обозначаем именем бытия [в смысле] действительного существования.

Бытие же [в смысле] субсистенции и более узко, чем бытие [в смысле] существование, ведь последнее обще и субстанции и привходящему, однако бытие [в смысле] субсистенции есть отличительный признак субстанции; а кроме того, бытие [в смысле] субсистенции (как я полагаю на основании того, что должно быть доказано ниже) есть нечто отличное от бытия [в смысле] существования субстанциальной сотворенной природы и отделимо от этого бытия, потому что оно не устраивает природу в смысле действительной бытийности — таковое устроение зависит от существования.

Бытие же [в смысле] истины высказывания само по себе не есть нечто реальное и внутренне присущее вещи, но оно есть некое предметное бытие в сопоставляющем разуме. Отсюда следует, что таковое бытие соответствует также лишенностям. ведь мы говорим, что слепота есть и что человек есть слепой (Более подробно об этом смотри 7 гл. V кн. «Метафизики» Аристотеля).^³

Следовательно речь идет о тварном существовании, по поводу которого мы, кроме того, полагаем, что оно есть нечто реальное и внутренне присущее существующей вещи, что, как кажется само по себе известно, ведь в силу существования вещь понимается как нечто сущее в природе вещей. Следовательно, необходимо, чтобы и само существование было чем-то реальным и внутренним, т. е. существующим внутри самой вещи. В противном случае, каким образом существование устраивало бы в действительности реальное и находящееся вне «ничто» сущее?

Первая точка зрения, утверждающая,

что бытие и сущность сотворенного сущего различаются реально

3. Итак, по поводу этого существования тварного сущего есть различные мнения. Первое мнение состоит в том, что существование есть некая вещь вполне реально отличная от бытийности, которой обладает сущность тварного сущего. Считается, что таково мнение божественного Фомы. Такому мнению, понятому в этом смысле, последовали почти все старые фомисты^⁴.

Главные места у божественного Фомы^⁵ следующие: «Свод богословия», I ч., 3 вопр., 4 арт.^⁶, «Свод против язычников», II кн., 52 гл.^⁷, «О сущем и сущности», 5 гл.^⁸, «Комментарии к «Метафизике», IV кн., 2 лекция^⁹. Это мнение в указанном смысле толкуют Капреоль^¹⁰ («Защита богословия божественного Фомы», I кн., 8 разд., 1 арт., 1 вопр.), Каетан^¹¹ (в комментариях к соответствующим местам из I части «Свода богословия»^¹² и трактата «О сущем и сущности»), Феррарец^¹³ (в комментарии к указанному месту из «Свода против язычников»), Сонцин^¹⁴ («Комментарии к «Метафизике», IV кн., 12 вопр.), Явелли^¹⁵ («Трактат о трансцендентном»). Также Эгидий^¹⁶ в «Комментариях к «Сентенциям» (I кн., 2 разд., 4 вопр., 1 арт.) и наиболее подробно в «Спорных вопросах о сущем и сущности» (вопрос 9 и далее) и в первой серии «Разнообразных вопросов» (вопрос 2).^¹⁷ Приводятся также места из Альберта («Комментарии на книгу «О причинах», 8 положение) и Авиценны (1 гл. V кн. его «Метафизики»)^¹⁸.

4. Доводы, посредством которых обыкновенно убеждают в правоте этой точки зрения, многочисленны.

Во-первых, это делается на основании того, что сущностные предикаты соответствуют тварному сущему без посредничества действующей причины, ведь вследствие этого от века было истинным сказать, что человек есть разумное животное. Но существование не соответствует тварному сущему, кроме как посредством действующей причины, и поэтому невозможно о тварном сущем сказать, что оно в действительности есть, если только оно не сотворено. Следовательно, бытие тварного сущего есть вещь отличная от его сущности, потому что не может одна и та же вещь быть и не быть посредством действующей причины.^¹⁹

В том случае, если ты пожалуй скажешь, что когда возникает тварное сущее, то возникает не только бытие, но возникает также и сущность тварного сущего,^²⁰ то на это дается ответ, что возникает не сущность, но сущность в бытии или существующая сущность, и поэтому не следует, что сотворенная сущность отличается от сущности, взятой абсолютно, только на основании существования, которое сотворенная сущность добавляет к сущности взятой абсолютно.
5. Во-вторых, я обосновываю эту точку зрения на том основании, что бытие тварного сущего есть бытие воспринятое в чем-либо, следовательно, в сущности, ведь невозможно выдумать нечто иное, в чем бы оно воспринималось. Следовательно, бытие тварного сущего есть вещь отличная от сущности, ведь не может та же самая вещь быть воспринимаема в себе самой^²¹.

Сперва антецедент доказывается посредством того, что невоспринимаемое бытие есть бытие субсистентное само по себе, в силу своей действительности, ведь оно полностью отвлечено от предмета или возможности, в которой оно пожалуй воспринимается. Следовательно, это бытие есть бытие совершеннейшее и высшее и потому чистая действительность и нечто бесконечное в смысле бытийствования. Следовательно, противоречиво, чтобы бытие тварного сущего было совершенно невоспринимаемым.

И антецедент подтверждается посредством того, что невоспринимаемое бытие не имеет ничего, чем оно пожалуй ограничивается. Ведь оно не ограничивается возможностью, в которой оно пожалуй воспринимается, если оно не обладает такой возможностью, и не ограничивается оно также действием или отличием, которое ведет себя пожалуй подобно действию по отношению к существованию. Ведь поскольку существование есть предельное действие, то оно не устраивается посредством действия, которым оно пожалуй ограничивается. Следовательно, чтобы бытие тварного сущего было конечным и ограниченным, необходимо, чтобы оно было действием сущности, в которой это бытие воспринимается и посредством которой оно ограничивается.^²²
6. Имеется пожалуй третье доказательство этой точки зрения, которое состоит в том, что всякое тварное сущее составлено посредством истинного и реального сочетания, но первое и всеобщее реальное сочетание может быть только сочетанием бытия и сущности. Следовательно, всякое тварное сущее составляется из бытия и сущности, как из реально различных действительности и возможности^²³.

Большая посылка очевидна на том основании, что если бы было дано некое тварное сущее, в котором не было бы никакого реального сочетания, то было бы дано некое тварное сущее совершенно простое. Так если бы действительно существующая субстанция ангела не была составлена из бытия и сущности, то она была бы субстанциально и вообще простой и, тем самым, некоторым образом равной божественному совершенству.^²⁴

В том случае, если ты пожалуй скажешь, что в этой субстанции ангела может оставаться сочетание рода и видового отличия^²⁵ или природы и ее основания и субъекта и привходящего^²⁶, то ничто из этого не удовлетворительно, потому что первое сочетание не есть реальное сочетание, но сочетание в разуме; откуда следует, что это сочетание не исключает совершенной реальной простоты.

Второе же сочетание прежде всего не есть всеобщее для всех вещей, потому что оно не соответствует привходящему. Кроме того это сочетание столь же спорно, как и сочетание бытия и сущности. Следовательно, если в сотворенных субстанциях допускается сочетание природы и ее основания, то почему бы не допустить также сочетания бытия и сущности? Наконец третье сочетание не служит к устройству субстанции, мы же занимаемся сейчас субстанциальным сочетанием и простотой.^²⁷

И далее из сказанного получается общее доказательство, которое состоит в том, что по крайней мере возможным образом следует, что нет противоречия в том, чтобы тварное сущее как таковое было лишено всякого реального сочетания, и потому нет противоречия в том, чтобы оно было в высшей степени простым. Последнеене подобает утверждать, ибо кажется, что это есть свойство Бога.

И следствие очевидно, с одной стороны, потому что нет основания для того, почему в большей степени противоречиво, чтобы другие сочетания были исключены, чем чтобы было исключено это сочетание бытия и сущности, с другой стороны, оно очевидно, потому что может сохраняться простая субстанциальная природа без чего-либо привходящего.

7. В-четвертых. В субстанции, составленной из материи и формы, бытие есть нечто отличное и от материи, и от формы, и от природы, составленной из того и другого. Следовательно, бытие есть вещь отличная от всей сущности такой субстанции. Следовательно, то же самое будет в остальных сотворенных сущих.

Это следствие очевидно по отношению к вещам менее совершенным, по отношению же к вещам более совершенным, каковые суть духовные субстанции, оно может показаться необоснованным, потому что эти субстанции, поскольку они более совершенны, постольку могут быть и более просты.

Тем не менее, однако, в соответствии с подлежащим обсуждению предметом данное доказательство — наилучшее. С одной стороны потому что если в какой-либо сотворенной вещи допускается реальное различие бытия и сущности, то невозможно привести никакого основания, вследствие которого пожалуй будет сказано, что бытие и сущность не различаются в других вещах, потому что если нет противоречия в том, что бытие и сущность различаются в силу бытия и сущности как таковых, то не будет противоречия в том, что они различаются в силу такой-то сущности и такого-то тварного бытия.

С другой стороны, данное доказательство наилучшее, потому что если в каком-либо тварном сущем обнаруживаются бытие и сущность в качестве различных, то это не происходит из-за того, что это тварное сущее такого-то качества, но из-за того, что оно есть тварное сущее, и потому что в нем сущность приготовляется к бытию, как возможность к действию, каковое действие находится вне чтойности тварного сущего и без какового действия тварное сущее может быть постигнуто. Эти основания суть общие для всякого тварного сущего.

Нам остается доказать первый антецедент, который доказывается прежде всего на том основании, что бытие составной субстанциальной природы есть единая бытийность или простая или составная.^²⁸ Составной, как я покажу, она быть не может. Однако если пожалуй она простая, то она не может быть материей (что кажется само собою очевидно); не может она быть и формой, как потому что для этого есть почти то же самое основание, так и потому что сразу же будет сделано заключение, что сущность материи существует посредством от нее самой реально отличного существования, поскольку форма реально отличается от материи. И тогда будут далее двигаться вперед все сделанные рассуждения для того, чтобы то же самое можно было сказать о какой угодно сотворенной сущности.

И также эта бытийность не могла бы быть тем же самым, что и вся сущность, составленная из материи и формы, потому что не может простая бытийность быть той же самой вещью, что и вещь составленная из различных вещей, ведь в этом заключается очевидное противоречие. Следовательно, если такое бытие есть простая бытийность, то необходимо, чтобы оно было вещью совершенно отличной от такой сущности.

8. То же обстоятельство, что это бытие не есть составная, но простая бытийность, необходимо доказывать прежде всего на том основании, что в противном случае было бы необходимо различать в этом бытии части, из которых оно слагается.

Из этого следовало бы во-первых, что одна из этих частей есть то же самое, что и материя, а другая часть — форма, и таким образом материя будет иметь бытие не от формы, но от себя самой. Откуда следует, что материя не будет чистой возможностью, но сама по себе она будет обладать некоей действительностью вопреки общей точке зрения философов.

Во-вторых следует, что из материи и формы не возникает безусловно одно, потому что безусловно одно не возникает из двух вещей сущих в действительности.

В-третьих следует, что материя в той степени, в какой она есть сама по себе, может быть без формы, а какая бы то ни было форма — без материи, не только в силу абсолютной возможности, но по своей природе. Однако следствие в том, что касается первой части, противоречит философии, в том же что касается второй части, оно противоречит также вере: в противном случае души неразумных существ были бы бессмертны.

Следствие же в том, что касается первой части, доказывается на том основании, что если материя обладает частичным существованием, то это существование или достаточно для устройства материи вне своих причин и таким образом имеется утверждение, а именно, что хотя отсутствует форма, материя будет сохранять это существование; или это существования не достаточно для такого устроения и таким образом, по истине, оно не есть существование, ведь к смыслу существования относится то, чтобы оно было достаточным для устроения вещи вне ее причин, поскольку есть противоречие в том, чтобы нечто было белизною и само по себе было недостаточным для устроения белого.

К тому же, если материя не может существовать, кроме как в зависимости от формы и от составного целого, существованием которого она может быть определена и от какового существования она может получить действительность, то было бы излишним, чтобы ей было дано собственное частичное существование.

К тому же если материя обладает собственным существованием, то смысл этого будет тот, что она по природе существует скорее посредством этого существования, чем получает действительность посредством формы. Следовательно, хотя отделяется действительность формы, однако остается материя в силу собственного существования, потому что предшествующее не зависит от последующего.

И эти основания доказывают также вторую часть этого следствия, т.е., что всякая форма может естественным образом оставаться существующей, даже если она отделяется от материи, именно потому что она обладает собственным существованием достаточным для устроения ее вне своих причин, посредством какового существования скорее по природе и поэтому достаточным образом форма существует. Исходя из этого теологи, в особенности божественный Фома, преимущественно делают вывод о том, что разумная душа бессмертна, ведь она привносит с собой собственное бытие, что прежде всего подобает форме, и посредством формы душа сообщается всему человеку.

9. В конечном итоге следует, что из этих двух частных существований одно соотносится с другим как возможность с действительностью. Следствие это ложно. Следовательно заключение очевидно.

Ведь кроме этих частичных существований необходимо устроить целостное и всеобщее существование всей природы, которое не может быть простым и вообще отличным от частичных существований, как само по себе очевидно из всего сказанного. И поскольку в противном случае в человеке излишними были бы частичные существования, постольку очевидно, что невозможно выдумать такого всеобщего и простого существования вообще отличного от существования души, ибо оно не было бы ни духовным, ни телесным, поскольку оно полагается как соответствующим образом сопутствующее и доставляющее действительность субстанции, состоящей из тела и духа и от этой субстанции зависящее.

Следовательно необходимо, чтобы такое существование состояло из частичных существований. Следовательно, необходимо также, чтобы эти частичные существования сами по себе объединялись для устроения одного всеобщего существования. В противном случае это всеобщее существование не было бы единым самим по себе, но соединением многого. Следовательно, необходимо, чтобы одно из этих частичных существований соотносилось с другим как возможность с действительностью, в противном случае невозможно было бы их самих по себе соединить.

Однако доказывается, что это последнее следствие ложно, потому что бытие есть предельная действительность какой бы то ни было вещи. Более того, оно в силу его собственного смысла есть чистая действительность и не обладает само по себе никакой примешанной возможностью, но оно таково только на основании сущности или природы того, чего оно есть бытие. Вследствие этого говорится, что существование более совершенно, чем всякая субстанциальная форма, потому что у него больше действительности, чем у самой формы. Такой вывод делается из 1—3-го артикулов четвертого вопроса I части «Свода богословия» божественного Фомы.

10. В-пятых, кроме метафизических доказательств мы можем прибавить богословское доказательство, состоящее в том, что сотворенная сущность отделяется в самой вещи от своего существования. Следовательно, она реально отлична от существования.^²⁹

Следствие доказывается на основании того, что было сказано выше о различении вещей. Антецедент обыкновенно доказывается общим образом, потому что когда сотворенные вещи распадаются или уничтожаются, тогда они теряют существование, но не сущность. Отсюда следует, что посредством разложения вещи существование отделяется от сущности.^³⁰

Однако этот антецедент лучше доказывается исходя из двух таинств веры. Одно таинство есть таинство причастия, в котором посредством освящения вещество теряет естественное существование, посредством которого она существовала в хлебе, и приобретает иное существование, которое существует само по себе и способно служить основой для прочих привходящих свойств.

Другое таинство есть таинство воплощения^³¹, в котором человечность Христа лишена собственного и природного существования и воспринята Христом так, что она существует посредством несотворенного существования божественного Слова.^³²

Вторая точка зрения, которая полагает различие по виду
11. Вторая точка зрения состоит в том, что сотворенное бытие отличается от сущности того, чего оно есть бытие, по крайней мере по природе вещи или (как некоторые говорят) формально и что оно не есть бытийность в собственном смысле совершенно отличная реально от бытийности, которой обладает сущность, но есть модус этой последней.

Это мнение приписывается Скоту («Комментарии на «Сентенции», III кн., 6 разд., 1 вопр.)^³³ и Генриху^³⁴ (Первая серия «Разнообразных вопросов», 9 и 10 вопросы), о точке зрения которых я скажу позже. Того же самого мнения придерживается Сото^³⁵ («Комментарии к «Физике», I кн., 2 вопр. и «Комментарии к «Сентенциям», IV кн., 10 разд., 2 вопр.) и некоторые современные авторы следуют этому мнению.

Их основание состоит в том, что некоторое, исходящее из природы вещи, различие между бытием и сущностью тварного сущего кажется совершенно необходимым. Однако нет необходимости в большем различии, чем вот это модальное или формальное. Следовательно, нет необходимости признавать большее различие, поскольку не следует умножать различия без необходимости^³⁶.

Кажется, что большую посылку во-первых доказывают все те доводы, которые были приведены в пользу первой точки зрения.

Во-вторых, кажется, что эта посылка успешно доказывается, ибо необходимо, чтобы находящееся вне сущности вещи, отличалось, исходя из природы вещи, по крайней мере формально, от сущности вещи. Но бытие находится вне сущности тварного сущего и это кажется очевидным, поскольку оно отделимо от нее. Отсюда следует, что высказывание: «Тварное сущее есть» — не есть само по себе необходимое и сущностное, но случайное. Следовательно и т. д.^³⁷

В-третьих, эта посылка доказывается на основании того, что в противном случае тварное сущее было бы своим бытием, а, следовательно, чистой действительностью, что есть свойство Бога. Исходя из чего, иларий^³⁸ в IX книге трактата «О Троице» приписывает Богу как его собственное свойство, «что не случайно для него быть», но сам он есть субсистентное бытие. И Боэций в 1 главе книги «О гебдомадах» говорит: «В сотворенных вещах то, что они суть, отлично от бытия»^³⁹.

Меньшая посылка доказывается посредством того, что это меньшее различие достаточно для того, чтобы одно было вне сущности другого, и оно достаточно для истинного и реального сочетания, потому что всюду, где среди вещей возникает различие, из различных таким образом крайних вещей возникает сочетание. Это различие достаточно также для того, чтобы один крайний термин был посредством божественной способности отделим от другого, хотя это различие не достаточно для взаимного или обратимого отделения, как было сказано выше.

Исходя из этого данная точка зрения может быть подтверждена, ведь хотя сотворенная сущность отделима от собственного бытия, однако, напротив, само бытие не отделимо от сущности тварного сущего. Ведь дело не заходит настолько далеко, и невероятно, что может случиться так, чтобы сохранялось существование белизны, когда не сохраняется белизна и чтобы человек обладал существованием белого и не был белым; и таким образом о прочем. Следовательно, имеется доказательство того, что нет реального различия между сущностью и существованием, но есть только модальное.^⁴⁰

Я пропускаю прочие доказательства, которые обыкновенно возникают для убеждения в этих точках зрения, потому что они не обладают особенной сложностью, которая пожалуй не содержится в тех доказательствах, каковые были приведены.^⁴¹
Третья точка зрения, которая полагает различие только в разуме
12. Третье мнение состоит в утверждении, что сущность и существование тварного сущего вместе с соответствующим соотношением не различаются реально или по природе вещи как две реальные крайности, но они различаются только в разуме.

Такой точки зрения явно придерживался Александр Гальский^⁴² и объяснил он ее наилучшим образом («Комментарии к «Метафизике», VII кн., 22 текст). Так же понимали Ауреоли^⁴³ (см. у Капреоля «Защита богословия божественного Фомы», I кн., 8 разд., 1 вопр.), где Капреоль цитирует также Генриха^⁴⁴, Готфрида^⁴⁵ и Герарда из ордена Кармелитов^⁴⁶ в пользу той же самой точки зрения и там Дуранд^⁴⁷ (в первой части раздела, во втором вопросе) придерживается той же самой точки зрения) и Габриэль^⁴⁸ («Сокращенное изложение «Комментария к «Сентенциям» Оккама», III кн., 6 разд.; и там прочие номиналисты^⁴⁹) и Гервей^⁵⁰ (седьмая серия «Разнообразных вопросов», 9 вопр.) и Грегорий^⁵¹ («Комментарии к «Сентенциям», II кн., 6 разд., 1 вопр. до доказательства Ауреоли).

И этому мнению следуют скотисты^⁵², как очевидно из Антония Андрея^⁵³ («Комментарии к «Метафизике», IV кн., 3 вопр.) и Лихета^⁵⁴ (примечания к 6 разделу III книги «Оксфордского труда» Скота^⁵⁵).

Той же самой точки зрения придерживаются^⁵⁶ Александр Ахиллини^⁵⁷ («Об элементах», I кн., 3 сомнение), Палаций^⁵⁸ («Комментарии к «Сентенциям», I кн., 8 разд., 1 рассуждение), Иоганн Альтенштайг^⁵⁹ («Теологический словарь» на слово «Бытие»).

Этого же мнения на деле придерживается Ниф^⁶⁰ («Комментарии к «Метафизике», IV кн., 5 рассуждение), хотя на словах он говорит иное и в конце рассуждения доказывает, что имеется спор о том, как говорить. С другой стороны, он в этом месте различает, исходя из точки зрения Аристотеля и перипатетиков, тварное сущее уничтожимое и неуничтожимое и говорит, что в первом различается существование и сущность, во втором же — нет, какового мнения придерживается также Жан Жандун^⁶¹ («Комментарии к «Метафизике», IV кн., 3 гл.^⁶²). Однако здесь не место исследовать это утверждение, потому что оно зависит от вопроса о том, произведены ли, по мнению Аристотеля, эти вещи Богом или нет, о каковом вопросе уже было сказано выше.

Кажется также, что Фонсека^⁶³ («Комментарии к «Метафизике», IV кн., 3 гл., 4 вопр.) нисколько не противоречит на деле этой точке зрения (как мы объясним), хотя на словах он признает, что следует второй точке зрения.

В пользу этой точки зрения можно привести мнение всех тех теологов, которые думают, что человечность не может быть воспринята Словом без ее собственного существования^⁶⁴, ведь это не может получить правильного обоснования, кроме как в тождественности сущности и существования сотворенной природы, о чем можно прочитать то, что мы написали в первом томе третьей части.
Излагается и доказывается третья точка зрения
13. Это третье мнение должно быть объяснено так, что сравнение происходит между действительным существованием, которое называется бытием в исполненном действии, и действительным существованием сущности. Таким образом эта точка зрения утверждает, что сущность и существование не различаются в самой вещи, хотя сущность, понимаемая отвлеченно и в точности так, как она есть в возможности, отличается от действительного существования, как несущее от сущего. И я считаю, что эта точка зрения, изложенная таким образом, совершенно правильна.

Ее основание вкратце состоит в том, что не может какая-либо вещь внутренним или формальным образом быть устроена в смысле реального и действительного сущего посредством чего-то иного, отличного от нее самой. Ведь на том самом основании, что одно отличается от другого, как сущее от сущего, то и другое обладает тем свойством, что оно есть сущее, как отличное от другого, и, следовательно, не посредством этого другого данная вещь формальным и внутренним образом есть сущее^⁶⁵.

Однако, поскольку сила этого доказательства и полное решение этого вопроса вместе с разрешением доводов зависит от многих начал, постольку, чтобы более точно и без многозначности терминов, по поводу которой я опасаюсь, что она часто встречается в этом предмете, совершать движение вперед, надо двигаться понемногу и отдельные предметы должны быть изложены в различных разделах.

1 О событиях этой эпохи, их динамике и причинах см.: Альтамира-и-Кревеа Р. История Испании.: В 2 т. Т. 2. М., 1951

2 Там же. Т. 1. С. 187, 317.

3 Там же. Т. 2. С. 211—213.

4 Carreras Artau T. Aportaciones hispanas al curso general de la Filosofia // Congreso internacional de filosofia. Barcelona, 4—10. 10. 1948. Actas I. Madrid, 1949. Р. 128.

5 Ibid. Р. 117. Рraeceptum — предписание, наставление, mandatum — поручение, imperium — повеление (лат.).

6 Perena Vicente L. Teoria de la guerra en Francisco Suarez. Madrid, 1954. Р. 10.

7 С конца 50-х и по начало 70-х годов Филипп II усмирял восстания в Нидерландах и в Андалусии, посылал своих солдат сражаться с пиратами на севере Африки и с Турцией. Испания воевала с Францией при Генрихе II и с Англией при Елизавете I, захватила острова, названные Филиппинами, завоевывала внутренние территории в Америке. Это картина характерна, впрочем, для всех 42 лет правления Филиппа II.

8 В 1588 г. Филиппу II был представлен для рассмотрения тщательно проработанный проект конкисты… Китая, в котором явно преобладали экономические цели. См.: Perena L. Teoria de la guerra… P. 29.

9 Подробнее об этом см.: Perena L. Aportacion a la filosofiа politica. Veinte anos del Corpus Hispanorum de Pace // Revista de filosofia. Madrid, 1982. № 5. Par. 4.

10 Здесь и в дальнейшем источниковедческой и текстовой базой данной статьи служили цитированные монография и статья Лусиано Переньи, очерк Томаса Каррераса, книга B. Hamilton (Political thought in sixteenth century Spain. Oxford, 1963) и ряд других работ.

1¹ Suarez Fr. Defensio Fidei Catholicaе et Apostolicae adversus anglicanae sectae errores. III, I—II. См.: Carreras T. Op. cit. PP. 125—126.

1² Суарес отождествлял «субстанцию человеческого закона» с тем, что мы называем «общечеловеческими» нормами нравственности: сдержать клятву или обещание, проявить человеколюбие, заботу о родителях и т.д. Эта субстанция, писал Суарес, «всегда одна у всех людей». См.: Suarez Fr. De Legibus. II, VII, 8. B <Corpus Hispanorum de Pace>(CHP) вторая кн. трактата «О законах» издана в т. XIII (Madrid, 1972).

1³ Suarez Fr. Principatus politicus o la soberania popular. Madrid, 1963. PP. 19—31, 90, 109. См.: Perena L. Aportacion a la filosofia politica. P. 192.

1⁴ Ibid. P. 193.

1⁵ Этот вопрос основательно исследовал другой испанский схоласт, Хуан Роа Давила (де Авила), монах-августинец, философ и эрудит XVII в., автор труда «De juribus principalibus» в 7 тт. В т. VII СНР опубликован его трактат «De Regnorum Justitia» (Madrid, 1970). См.: Perena L. Aportacion a la filosofia politica. P. 193.

1⁶ Suarez Fr. De legibus. II, XVII, 8; II, XIX, 6.

1⁷ Там же. II, XIX, 9.

1⁸ См. об этом : Carreras T. Op. cit. PP. 126—127; Suarez Fr. Defensio fidei… VI, IV.

1⁹ Л. Перенья приводит, в этой связи, выдержки из посланий Филиппа II вице-королю Неаполя от 1559 г. (о недопущении произвола властителя по отношению к народу и о желательности « наставления властителя народом») и своему послу в Лиссабоне (о необходимости всемерного содействия объединительным усилиям папства со стороны христианских государей). См.: Perena L. Teoria de la guerra… P. 60.

2⁰ См.: Suares Fr. De triplice virtute theologica: Fide, Spe et Charite. Disp. XIII. Concl. 4

2¹ См.: Suares Fr. De triplice virtute… Disp. XIII. Sect. IV.

11 Heidegger M. Sein und Zeit. 6. Aufgabe, M. Niemeyer Verlag, Tubingen, 1986. S. 35. Ниже для ссылок на это издание используется аббревиатура SZ.

12 Heidegger M. Die Grundprobleme der Phaenomenologie. Gesamtausgabe. Bd. 24. 2. Aufgabe, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1989. S. 20. (Ниже для ссылок на это издание используется аббревиатура GP.)

13 Там же.

14 Здесь «esse», следует понимать как «esse existentiae» или просто как «existentia». В этом же значении употребляет термин esse и Фома Аквинский в тех случаях, когда хочет отличить esse («бытие») от ens («сущего») и essentia («сущности») . В этой работе мы в соответствии с традицией передаем essentia как «сущность», existentia как «существование».

15 Я обсуждаю это понятие также в статье «Онтологическая дифференция и темпоральность», Вопросы философии, № 6, 1997, с. 136—151.

16 Строго говоря, в русском языке используются еще и различные супплетивные глагольные основы: бытие — сущее.

17У Канта термины Existenz и Dasein — абсолютные cинонимы.

18 Аристотель. Метафизика. Г 1, 1003a 21. Традиционный латинский перевод этой аристотелевой формулы (им пользуется и Суарес): ens inquantum ens.

19 Suarez F. Disputationes metaphysicae. Disp. XXXI. Sect. I, 1.

20Ibid. Disp. II. Sect. IV, 4.

21 distinctio et compositio essentiae et existentiae in ente creato.

22 «Ясно ведь, что вы давно это знаете (что именно вы желаете обозначить, когда произносите «сущее», tЭ Шn) , мы же думали, что знаем, а теперь вот затрудняемся», Платон, «Софист», 244a. Фрагмент, выбранный в качестве эпиграфа к «Sein und Zeit».

23Мы не будем здесь обсуждать различие между conceptus objectivus и conceptus formalis. Для современного «философского слуха» термин «понятие» при всей его неопределенности значит приблизительно то же самое, что и conceptus objectivus для схоластов.

24 Suarez F. Disputationes metaphysicae. Disp.II. Sect. IV, 5.

25Thomas Aquinas. De ente et essentia (ed. 3, Torino, Marietti, 1957). C. I, 2.

26 Зависимость Лейбница (а равно и Декарта) от «Метафизических диспутаций» Суареса хорошо известна и не раз обсуждалась историками философии.

27Определение восходит к Боэцию, его сочинению «Против Евтихия и Нестория» (Liber de persona et duabus naturis), где говорится, что, в каком бы смысле ни понималось сущее, его природа есть то, благодаря чему оно может быть схвачено интеллектом (см.: Migne, PL 64, col. 1541 B).

28 Thomas Aquinas. De ente et essentia. I, 2.

29 Omnis autem essentia vel quidditas intelligi potest sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo facto... (Op. cit. V, 3).

30 Leibniz G. W. Meditationes de cognitione, veritate et ideis // Die philosophische Schriften von G. W. Leibniz (ed. G. L. Gerhardt). Bd. IV. Georg Olms, Hildesheim, 1960. S. 422—426. Русский перевод: Лейбниц Г. В. Размышления о познании, истине и идеях // Лейбниц Г. В. Соч.: В 4-х т. Т. 3. М., 1984. С. 101—107.

31 «...definitiones reales, ex quibus constat rem esse possibilem» (Leibniz. Оp. cit. Р. 425). Кристиан Вольф пишет в своем учебнике «Philosophia prima sive ontologia» (Frankfurt 1730): Quod impossibile est, existere nequit. Impossibile est id, quod contradictionem involvit (§ 132). Quod possibile est, illud existere potest (§ 133). Ens dicitur quod existere potest, consequenter cui existentia non repugnat (§ 134). Quae in ente sibi mutuo non repugnant, nec tamen per se invicem determinantur, essentialia appellantur atque essentiam entis constituunt (§ 143).

32 Leibniz. Оp. cit. Р. 425.

33 Лейбниц Г. В. О способе отличения явлений реальных от воображаемых // Лейбниц Г. В. Соч.: В 4-х т. Т. 3. C. 110—114.

34 «...quia non sunt duae res sed una tantum, quae per intellectum concipitur, et comparatur ac si essent duae» (Suarez F. Op. cit. Disp XXXI. Sect. III, 1).

35 Этот тезис, как это подробно разбирает Хайдеггер, и по форме, и по существу во многом совпадает со знаменитым положением Канта (в разделе «Критики чистого разума», озаглавленном «О невозможности онтологического доказательства существования Бога»), гласящем, что существование не есть реальный предикат. Кант, впрочем, делает одно существенное добавление: существование есть включенность вещи, определенной с помощью фиксированной совокупности реальных предикатов, в структуру опыта.

36 «Ens primum ac praecipuum, quod et est totius metaphysicae primarium objectum, et primum significatum et analogatum totius significationis et habitudinis entis» (Suarez F. Op. cit. Disp. XXXI, introductio).

37 См.: Thomas Aquinas. Summa contra gentiles. II, 49. Фома говорит также об «отдельных» (т.е. сущих отдельно от материи) субстанциях (substantiae separatae). К ним он относит душу, интеллигенции и Первую причину, т.е. Бога (De ente et essentia. V, 1).

38 Suarez F. Op.cit. Disp. XXXI. Sect. I, 3.

39 «Dico esse formaliter in aliquo, in quo manet secundum suam rationem formalem et quidditativam». Duns Scotus. Reportata Parisiensia I. Dist. XLV. Quest. II. Цит. по: GP, S. 131.

40 Следует сказать, что Суарес (а вслед за ним и Хайдеггер в GP) придерживается несколько иной терминологии: он объединяет модальное и формальное различие в один класс и считает, что это модальное = формальное различие не есть разновидность реального, а представляет собой самостоятельный (третий — наряду с реальным и мысленным — тип различия). Но тогда реальное различие следует понимать только в сильном смысле — как различие между онтически отделимыми друг от друга частями целого. Разумеется, точка зрения томистов, утверждавших, что между сущностью и существованием имеется реальное различие, не может быть истолкована столь жестко. Это понимает и сам Суарес, приводящий в своем исследовании весь спектр мнений томистов по поводу сущности и существования.

41 Дунс Скот говорит в одном месте ex professo: «Итак, я говорю, когда речь идет о бытии в смысле действительного существования в вещи вне [своей] причины и вне ума: либо без действительного существования нет вещи, либо существование не отличается от вещи вне [своей] причины, разве что только понятием». Dico igitur, loquendo de esse actualis existentiae, vel non est res sine actuali existentia, vel non differt existentia a re extra causam suam, nisi sola ratione (Reportata Parisiensia, III, Dist. VI, quest. I, n. 7). Впрочем, здесь речь идет все-таки о различии межу вещью и ее существованием, а не между сущностью и существованием в вещи.

42 «inter actualem existentiam, quam vocant esse in actu exercito, et actualem essentiam existentem» (Suarez F. Оp.cit. Disp. XXXI. Sect. I, 13).

43 Как ни странно это звучит для «посткантианского» философского сознания, для схоластов, как и для Аристотеля, сущность вещи прежде всего — в вещи, что бы это ни значило, и лишь во вторую очередь — в рассудке.

44 Suarez F. Disputationes metaphysicae. Sect. III, 5.

45 Ibid. N. 8.

46 Ibid. Disp. II. Sect. IV, 4—12.

47 Ibid. Disp. XXXI. Sect. VII, 23. Нетрудно узнать в этом рассуждении прообраз столь важного для Лейбница закона достаточного основания. Точнее, закон достаточного основания и закон противоречия уточняют рассуждения Суареса об essentia realis (в отличие от essentia ficta vel chymerica) и ее связи с existentia actualis. Прообраз закона противоречия можно усмотреть в таком определении реальной сущности (sect. II, 7): она не содержит в себе никакой несогласованности (in sese nullam involvit repugnantiam).

48 В этом позиции Лейбница и Суареса, пожалуй, разнятся. В этой связи чрезвычайно интересна письменная полемика Лейбница и Кларка. Последний считал, что закон достаточного основания вкупе с законом противоречия — логическая согласованность, вынуждающая вещь к бытию, представляет собой еретическое ограничение свободы Божественной воли.

49 Так, на мой взгляд чрезвычайно удачно, А. В. Михайлов переводит хайдеггерово «Seinkoennen».

50 Аристотель пишет в «Никомаховой этике», что людям, искушенным в мудрости (Анаксагору, Фалесу и им подобным) «своя собственная польза неведома». Удивление (qaum%zein), порождающее самое глубокое умозрение — софию — должно быть в определенном смысле «беззаботным». Эта беззаботность отличает философа от софиста. Считать иначе — «это все равно, что сказать, будто наука о государстве начальствует над богами» (Eth. Nic., 1145a 10 ff.), постольку она предписывает правила их почитания.

51 Хайдеггер сзывает важнейший термин фундаментальной онтологии «das Zeug» (мы переводим здесь-«утварь», В.В. Бибихин — «средство») с греческим pr%gmata, в котором важен стершийся слой «деяния», «поступка». «Утварь» появляется как обозначение особого онтологического измерения всякой вещи в статье Мандельштама «О природе слова»: «Эллинизм — это сознательное окружение человека утварью вместо безразличных предметов, превращение этих предметов в утварь, очеловечевание окружающего мира, согревание его тончайшим телеологическим теплом. {...} Эллинизм — это система.., которую человек развертывает вокруг себя, как веер явлений, ...соподчиненных внутренней связи через человеческое я... [В]сякий предмет, втянутый в священный круг человека, может стать утварью...»

52 Suarez F. Disputationes metaphysicae. Disp. XXXI. Sect. I, 5.

53 Конечно, не в смысле психологии восприятия.

54 Suarez F. Disputationes metaphysicae. Disp. XXXI. Sect. XIII, 14—18.

55 Thomas Aquinas. De ente et essentia. Cap. V.

56 Снова тема, подхваченная Лейбницем в «Монадологии».

57 «Ad hoc uno verbo sufficienter responderi posset: seipso, et ex vi entitatis suae esse limitatur et finitum...» (Suarez F. Disputationes metaphysicae. Disp. XXXI. Sect. XIII, 18). Конечно, передавая entitas sua как «собственный способ быть» я умышленно несколько «сдвигаю» цитату «по направлению к Хайдеггеру».

58 Следующий параграф (sect. XIII, n. 19) так и озаглавлен: «Inter existentias dari essentialem diversitatem».

59 Omne quod praeter essentiam rei dicatur accidens. (Quodlib. II, quaest. II, art. III.)

60 Кант говорит в одном из «докритических» сочинении, названном «Единственно возможное основание доказательства существования Бога», в связи с понятием существования (Existenz = Dasein): «Это понятие настолько просто, что оно не допускает никакого развертывания».

61 Thomas Aquinas. De ente et essentia. V, 3.

62 Thomas Aquinas. Summa theologica. I, 3, 4.

63 Capreolus I. Sent. Dist. VIII. Qu. I. Art. II (Solutiones IV). Цит по: GP, S. 145 сл.

64 Suarez F. Disputationes metaphysicae. Disp. XXXI. Sect. XIII, 19.

65 Аристотель. Метафизика. 1017 a 23f., a 31, a 35f.

66 В «Критике чистого разума» существование (Existenz, Dasein) перестает быть для Канта «простым понятием» (ср. прим. 48). Я показываю это в работе «В поисках утраченного субъекта» (Метафизические исследования. Вып. 6. СПб., 1998. C. 11—38).

67 См. прим. 39.

68 SZ §§ 25, 64.

69 Suarez F. Disputationes metaphysicae. Disp. XXXI. Sect. XIII, 18.

70 Guilielmus de Ockham. Commentarii (sive Quaestiones) in quattuor Sententiarum libros. Lugduni, 1495. 1, d. 2, q. 6, E. Цит. по: Курантов А. П., Стяжкин Н. И. Уильям Оккам. М., 1978. С. 108.

71 См. статью А. Г. Чернякова в настоящем сборнике.

72 «Dicendum est ergo ens in quantum ens reale esse obiectum adaequatum huius scientiae.., sed huiusmodi obiectum nullum aliud esse potest praeter ens ut sic...» (Suarez F. Disputationes metaphisicae. 1, 26). «Итак, следует сказать, что собственным предметом этой науки является сущее как реально сущее.., но подобным предметом может быть лишь сущее как таковое...»

73 «Определение есть речь, обозначающая суть бытия <вещи>» (Аристотель.101b, 40. Топика. 1, 5).

74 «...не из имен нужно изучать и исследовать вещи, но гораздо скорее из них самих» (439b) (Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1990. С. 679).

75 Аристотель. Категории. 5, 11—17.

76 «В самом деле, если все сущее стремится к благу, то ясно, что первично <сущее> благо — за пределами сущего» (Прокл. Первоосновы теологии, 8. М., 1993. С. 15).

77 Пожалуй, только наличием двух умов можно объяснить странное положение Прокла о том, что «...единому причастно всякое сущее, уму же не все». Для ясности приведем соответствующее место полностью: тело через душу причастно самодвижности, душа через ум — постоянству мышления, которое не присуще душе первично. Поэтому необходимо, чтобы первее души было первичное мышление, т. е. ум. Ум, хотя и неподвижен, не есть единое. Прокл пишет: «Он мыслит себя и есть предмет собственного действия, а единому причастно всякое сущее, уму же не все» (Прокл. Первоосновы теологии, 20. С. 25). Понятно, что единое непричастно уму, но ведь оно не может быть отнесено к «сущему». А всякое остальное сущее именно причастно уму, т. е. принципу космического порядка (душа мира — это сам вечно становящийся порядок). Но Прокл между единым и умом помещает число — начало соединения и разъединения, можно сказать, начало определения (определивания), в отличие от «единого» — неопределимого начала определенности; ум же, в свою очередь, раскладывается на ступени: бытия (только здесь мы начинаем иметь дело с существующим), жизни и собственно ума, или ума познающего, сознания. Ясно, что последнему причастно далеко не все (см. также § 101).

78 Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1982. С. 408. — В связи с этим вопросом и хайдеггеровской его интерпретацией см.: Черняков А. Г. Стрекало вопроса // Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997. С.15—84.

79 Мы стараемся сохранить смысл понятия «онто-тео-логика», вложенный в него М.Хайдеггером (см.: Хайдеггер М. Онто-тео-логическое строение метафизики // ХайдеггерМ. Тождество и различие. М., 1997. С. 29—61.

80 «...essentia dicitur secundum quod per eam et in ea res habet esse» (Thomas Aquinas. De ente et essentia. 1.2. Цит по: Santo Tomas de Aquino. El ente y la esencia. San Jose, 1981. P. 54. В § 23 «Первооснов теологии» Прокла читаем: «Все неучаствуемое дает существование участвуемому».

81 Аристотель. Метафизика.12, 7.

82 Параграфы 10, 24 «Первооснов теологии» Прокла. Ср.: у Фомы Аквинского: «quaecumque enim ita se habent ad invicem quod unum est causa esse alterius, illud quod habet ratiomem causae potest habere esse sine altero, sed non convertitur». — De ente ed essentia. 5, 1 («Если какие-либо сущие связаны между собой так, что одно из них — причина существования другого, то тогда то, которое является причиной, может существовать без другого, но не наоборот»).

83 Выражение С. С. Аверинцева (см.: Аверинцев С. С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 20).

84 Thomas Aquinas. De ente et essentia. 2, 3.

85 Тезис Фомы Аквинского о реальном, а не просто мыслимом различии сущности и существования иногда оценивается как преодоление Фомой той самой созерцательной установки традиционной европейской «философии сущностей» (метафизики), о которой писал Хайдеггер, с чем, конечно, никак нельзя согласиться. См., например, вводную статью Г. Малавасси к: Santo Tomas de Aquino. El ente y la esencia. San Jose, 1981. P. 44.

86 Suarez F. Disputationes metaphisicae. Disp.VI. Sect. 2.

87 Ibid.

88 Ibid. XXXI. Sect. 6, 13. Подробнее о различении сущности и существования — в статье А. Г. Чернякова.

89 Ibid. V. Sect. 1, 4.

90 Ibid. Sect. 6, 1.

91 Ibid. VI, 1.

92 Ibid. VI, 2.

93 Под понятие «реального определения» подпадают не только теоретические формулировки, но и действия, поступки. Поступать значит решаться на что-то одно, выходить из двойственности сомнения — и в этом смысле «поступать» можно только в «целом» мире. Ср.: «...сделанное и решенное — одно и то же» (Аристотель. Метафизика. 6, 1. 1025b 23).

94 У Канта мир целен только как мир опыта, но это и означает, что он бесконечен, т. е. «открыт», ибо опыт есть непрестанное открытие мира.

95 Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 41— 62.

96 В работе «Тезис Канта о бытии» Хайдеггер вспоминает Суареса именно как предтечу новоевропейского понимания бытия, приводя следующее его, впрочем, вполне томистское по сути высказывание: «...existentia есть actus, quo res sistitur, ponitur extra statum possibilitatis» (см.: Хайдеггер М. Время и бытие. С. 378). Extra statum possibilitatis означает здесь, что сущность отличается от существования как возможное от действительного. Существование сообщается сущности: нечто начинает быть. Суарес отрицает реальность их различия в любой уже существующей (=сотворенной) вещи. Но Хайдеггер акцентирует то обстоятельство, что речь идет о «полагании» бытия: оно «полагается» (sistitur, ponitur), уже оказывается «положенным» мыслью — в силу созерцательного характера самого вопроса о сущности сущего — без того, чтобы кто-нибудь отдавал себе в этом отчет.

97 О принципе «познать—сделать» см.: Погоняйло А. Г. Философия заводной игрушки. СПб., 1998. С. 125—132.

98 Лейбниц Г. В. Соч.: В 4-х т. Т. 1. С. 131—132.

99 Там же: Т. 3. С. 110.

100 Там же: Т. 1. С. 131.

101 Там же: Т. 2. С. 291.

102© Д. В. Шмонин, 1999

Работа выполнена в рамках программы, поддержанной Российским гуманитарным научным фондом, грант № 98-03-04259.

103 Интересно, что ни «континентальные», ни «островные» философы не стремились — за редким исключением, да и то мимоходом — признаваться в том, что их новые системы и методы связаны тысячами нитей с критикуемой ими же «прежней философией».

104 Уже постановления V Латеренского собора (1512—1517) и буллы папы Льва X, составленные на их основе, выражали тревогу по поводу растущего несоответствия идеи единой христианской империи под патронажем святой матери церкви реально существующим сильным национальным государствам, не только не желающим признавать светскую власть папы, но и отвергающим притязания святого престола на решения местных церковных вопросов. Начавшаяся Реформация добавила к внешнему давлению внутреннее, заставив католическую церковь более энергично искать собственные пути исправления.

105 Приводимые здесь и ниже в качестве примеров работы в основном являются учебниками по истории философии для высших учебных заведений. Монографических исследований по этим темам, как мы уже сказали, пока нет. Односторонняя трактовка материала и откровенные неточности в учебниках вызывают особенное сожаление, поскольку литература этого жанра должна отличаться ясностью, четкостью и доступностью изложения.

106 См.: Аверинцев С. С. Схоластика // Философский энциклопедический словарь. М., 1988. С. 639.

107 См., например: Горфункель А. Х. Философия эпохи Возрождения. С. 184.

108 См.: Аверинцев С. С. Схоластика.

109 Так делается, например, в сборнике «Проблемы истории домарксистской философии. Средневековый способ философствования.» (М., 1985), подготовленном академическим Институтом философии. Подобным же образом поступает и М. А. Гарнцев, относя ко второй схоластике Каэтана (см.: Гарнцев М. А. Онтологическая проблематика у Каэтана и его трактат «О понятии сущего» // Историко-философский ежегодник. 1991. М., 1991. С. 174).

110 См. об этом, напр.: The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. Cambridge, 1982. Part XI. PP. 818—852.

111 Тридент — латинское название города Тренто (Триент) в Северной Италии. Область, в которой он находился, принадлежала императору, но жили там преимущественно итальянцы. Это и ряд других обстоятельств способствовали тому, чтобы выбор остановился на нем.

112 Итальянцы называли ультрамонтанами всех, кто жили «за горами», т. е. «по ту сторону» Альп. Ультрамонтанскими народами, следовательно, были для них и французы, и испанцы, и немцы.

113 Еще в 1530 г., после неоднократных требований немецких курфюрстов и епископов и их угроз собрать немецкий поместный собор, Карл V и папа Климент VII договорились о том, что собор должен быть вселенским. В 1532 г. протестанты, уже провозгласившие свой символ веры, потребовали, чтобы в обсуждении догматов принимали участие не только иерархи церкви, но и миряне. Папа Павел III издал буллу о созыве собора в 1537 г., но из-за разных обстоятельств начало работы несколько раз переносилось и, наконец, собор открылся в декабре 1545 г.

114 Мы не рассматриваем здесь политическую сторону работы собора — интриги, борьбу групп и партий и т. п. Нас интересует лишь результат его теоретической деятельности.

115 Доминиканцы, как известно, традиционно являлись последователями томизма.

116 Напомним, что это один из главных пунктов, по которому протестанты занимали радикальную позицию: для спасения души христианина достаточно одной Библии. Постановления соборов, буллы пап и прочие церковные документы не могут претендовать на равный Библии статус. После того, как их мнение было отвергнуто, протестанты окончательно поняли, что компромиссов не будет, и покинули собор.

117 Человеку дается путь к спасению, но от него зависит, идти по нему или нет. Изначальное милосердие Христа относится к каждому без разбора. Право христианина решать, принимает ли он это милосердие (кап. 6.) При помощи веры, раскаяния, умервщления плоти, благих дел, повиновения церкви (кап. 10, 16) у человека появляется надежда на спасение, но без уверенности (кап. 9.). Смертный грех — и в этом пункте наблюдается особенное расхождение с протестантами — влечет утрату помилования даже при самой искренней вере (кап. 15).

118 «Нужно стараться одновременно поразить и еретические догматы наших противников, и испорченные нравы наших собратьев». Эти слова принадлежат доминиканцу Педро да Фонсеке, одному из значительных пиренейских мыслителей того времени, о котором будет сказано ниже.

119 См. документы Тридентского собора: О канонических книгах; О таинствах // Хрестоматия по всеобщей истории. Ч.1. Эпоха гуманизма и реформации / Сост. проф. П. Н. Ардашев. Киев, 1914.

120 См.: О папском авторитете // Там же.

121 См.: Филиппсон М. Религиозная контрреволюция в XVI веке / Пер. с фр. СПб., 1902.

122 Для лучшего понимания духовной атмосферы, в которой возрождалась схоластическая мысль эпохи Контрреформации, напомним, что XVI в., «раннее Новое время» было временем драматических перемен в жизни Европы. Продолжался рост городов, крупных ярмарок и постоянной торговли; с этим было связано быстрое обращение ценных бумаг, кредитов (т.е. укрепление рыночных отношений), причем европейская экономика активно поглощает американское золото (кстати, нельзя забывать о географических открытиях конца XV в.). Это время, когда в межнациональных, колониальных, религиозных, крестьянских войнах и в ходе первой буржуазной революции начинают утверждаться новые политико-правовые принципы, основанные на юридическом мировоззрении; время, когда продолжает развиваться ренессансное искусство, делаются первые научные открытия, предвещающие научную революцию XVII в.; время, когда антропоцентричное восприятие мира европейцами причудливо сочетается с европоцентризмом как новой реальностью, означающей начало новой эпохи, которую историки называют «эпохой европейского преобладания» и т.д.

123 В связи с этим несколько слов придется сказать о том кризисе схоластики, который переживался ею в пятнадцатом столетии. Действительно, после Оккама и Экхарта средневековая философия впадает в длительный период упадка. Нельзя сказать, что это было абсолютное бесплодие (ряд моментов, которые потом будут восприняты новой философией, свидетельствуют о том), но ярких имен и по-настоящему значительных систем схоластики того времени мы не знаем. Номиналисты в Англии (современник Оккама Роберт Холкот) и во Франции (Николай из Отрекура, близкий группе латинских аверроистов; кардинал Пьер д’Айлли, интересовавшийся космографией и симпатизировавший идее шарообразности Земли; канцлер Сорбонны Жан Жерсон, одна из фигур XV в., ориентировавшихся на мистику и др.) не могли при всей своей учености похвастаться некими новыми успехами в освещении метафизических проблем. Ж. Буридан и Н. Орем представляли «научное крыло» оккамистов. Последний интересен тем, что писал не только на латыни, но и на французском языке, и тем, что в разработке некоторых проблем механики и астрономии может считаться предшественником Декарта. Аверроисты, испытывавшие влияние ренессансных идей, продолжали разработку аристотелизма, сосредоточиваясь на отдельных эпистемологических проблемах (все та же проблема двойственной истины; причем в рамках этой проблемы их интересовала возможность истины в философии, которая пребывает «в свете человеческого разума»). В целом же можно сказать, что XV век был действительно веком упадка схоластики, лишь к концу его намечается то оживление, о котором мы упоминаем.

124 Об иезуитах речь пойдет ниже.

125 См.: Рожков В. Очерки по истории римско-католической церкви. Ч. 1. М., 1994. С. 132—137.

126 См.: Томмазо де Вио (Каэтан). О понятии сущего; Гарнцев М. А. Онтологическая проблематика у Каэтана и его трактат «О понятии сущего» // Историко-философский ежегодник. 1991. М., 1991.

127 См.: Гарнцев М. А. Онтологическая проблематика у Каэтана. С. 174.

128 До этого в качестве учебника обычно использовали «Сентенции» Петра Ломбардского (ок. 1100—1160).

129 Наибольшей известностью пользуются его лекции «Relectiones theologicae», опубликованные в 1557 г.

130 О Фр. де Виториа и Д. де Сото см.: Abellбn J. L. Historia crнtica del pensamiento espaсol. En 3 vols. Madrid, 1984—1989. T. 2; Hanke L. The Spanish straggle for justice in the Conquest of America. Boston, 1965; разделы по философии права в: The Cambridge History of Later Medieval Philosophy.

131 О «деле Каррансы» см.: Прескотт В. История царствования Филиппа II, короля испанского: В 2 ч.. СПб., 1858—1859. Ч. 1. Кн. 2. С. 52—57. — Карранса, отличавшийся честностью и неподкупностью и высказывавший свои взгляды прямо, имел много врагов, причем не только среди протестантов, но и среди католиков. Одним из его недругов был великий инквизитор Испании Вальдес, которому удалось убедить Филиппа в наличии у Каррансы еретических высказываний. После восемнадцати лет тюрем и разбирательств папа Григорий VIII выпустил его на свободу, удалив от епископства и предписав отслужить по обедне в семи главных храмах Рима. Но предписание папы осталось невыполненным: Карранса умер от сердечного приступа через 16 дней после освобождения.

132 Tratado de la victoria de sí mismo / Bibliotéca de autores españoles. T. LXV. Madrid, 1873.

133 См. подробнее об этом: Филиппсон М. Религиозная контрреволюция в XVI в. С. 37—39.

134 Критики иезуитов обычно видят в Лойоле человека, пережившего душевную драму (ранение в ноги сделало ветреного отпрыска хорошего рода несчастным и озлобленным инвалидом), и в силу этого утратившего вкус к мирской жизни. Некоторые добавляют при этом, что он к тому же был, как восьмой сын в небогатом семействе, лишен достаточных для его сословия средств к существованию. Поэтому, делаются выводы, он избрал церковную карьеру как то единственное направление, где смогли быть реализованы его честолюбивые планы. Однако важнее другое: Лойола, говоря современным языком, стал «автором идеи» создания такого ордена, который самой историей Контрреформации был выдвинут на первый план в качестве главной интеллектуальной силы католической церкви.

135 В «Словаре русского языка» С. И. Ожегова (М., 1978. С. 220) иезуитство определяется как лицемерие, коварное двуличие, а слово «иезуит» в переносном смысле означает соответственно хитрого, двуличного, коварного человека. У М. Горького в «Моих университетах» слова-ругательства «иезуит» и «фармазон» следуют друг за другом. Мы не задавались целью отыскивать характеристики иезуитов, рассыпанные по страницам прозы классиков русской литературы, но они в основном, видимо, соответствуют такой же направленности.

136 См.: Самарин Ю. Ф. Иезуиты и их отношение к России. М., 1870. Кроме того, см. также: Лилов А. О зловредных действиях иезуитов в отношении к православной церкви в России в конце XVI и в начале XVII в. Казань, 1856; Морошкин М. Иезуиты в России с царствования Екатерины II и до нашего времени. Ч. 1—2. СПб.. 1870; Чернышевский Н. Г. Соч.: В 2 т. М., 1986—87. Т. 2. С. 381—390 (одно из писем сыновьям, где по ходу дела даются крайне нелестные оценки иезуитам) и т.д.

137 Начиная со знаменитой «Серой лошади» (История философии: В 3 т. / Под ред. Г. Ф. Александрова, Б. Э. Быховского, М. Б. Митина, П. Ф. Юдина. М., 1941—43. Т. 1.) и «Истории западноевропейской философии» Г. Ф. Александрова (М.; Л., 1946), в течение десятилетий из книги в книгу переходили строки об иезуитах как о наиболее беспринципных и жестоких сторонниках «католической реакции». См., напр., «Историю папства» С. Г. Лозинского (М., 1986), «Очерки из истории католической реакции» Д. Е. Михневича (М., 1955) и др.

138 Бицилли П. М. Игнатий Лойола и Дон Кихот // Бицилли П. М. Место Ренессанса в истории культуры. СПб., 1996. С. 204—205.

139 Там же. С. 206.

140 См.: Журавлев О. В. Правовая мысль и этика в эпоху конкисты // Iberica Americans. Культуры Нового и Старого Света XVI—XVIII вв. в их взаимодействии. СПб., 1991; Hanke L. The Spanish straggle for justice in the Conquest of America. Boston, 1965.

141 Иезуиты фактически находились у власти при португальском короле Себастьяне, после смерти которого его наследник кардинал-инфант дон Энрике подписал отречение в пользу Филиппа, в результате чего Португалия на несколько десятилетий перестала существовать как самостоятельное государство, а португальские университеты, особенно в Алкале и Коимбре укрепили свое положение ведущих учебных и научных центров иезуитской теологии и философии. (см.: Гетте, аббат. История иезуитского ордена, составленная по подлинным, отчасти неизданным документам. М., 1912. Т. 1. С. 113—114.)

142 См.: Гризингер Т. Иезуиты: В 2 т. СПб., 1868—69. Т. 1. С. 157—158; Гетте, аббат. История иезуитского ордена... С. 113.

143 См.: Гетте, аббат. История иезуитского ордена… С. 114.

144 Толедская провинция, например, насчитывала около 700 братьев, 4 обители, 22 коллегии и семинарии.

145 О Суаресе см., напр.: Бургете М. Р. О «Метафизических рассуждениях» Фр.Суареса // Историко-философский ежегодник. 1987. М., 1987; Шмонин Д. В., Погоняйло А. Г. Принцип деления и принцип неделимости (Франсиско Суарес об индивидуации) // Начало. Журн. Ин-та богословия и философии. СПб., 1996. № 3—4.

146 Это был настоящий переворот в университетской методике обучения: стараниями профессоров двух университетов сложились конкурирующие друг с другом образовательные программы. Мы не станем здесь обсуждать различия в подходах и содержании «Коимбрского» и «Саламанкского» курсов; важно другое, а именно то, что это были первые целостные курсы, которые преподавались студентам на протяжении нескольких лет. Установка на приобретение цитатно-фрагментарной эрудиции сменилась установкой на постижение проблем (логических, физических, этических, метафизических, теологических). Разбор «сентенций», «сумм» и «комментариев» из самодостаточной цели превратился в средство для изучения философских дисциплин и проблем. Философия становилось составной частью интегрированного курса. Весьма оправданным представляется вывод о том, что «размышления», «опыты» и «трактаты» философов Нового времени во многом обязаны своим появлением этим двум курсам иезуитских профессоров.

147 Filosofía española y portuguesa de 1550 a 1650 / Junta del centenario de Suárez. Exposiciуn bibliografica. Madrid, 1948. PP. 51—52.

148 В частности, это весьма существенные моменты, приближающие его точку зрения к позиции оккамистов. Фонсека полагал, что единичные вещи познаются непосредственно человеческим интеллектом, тяготел к понятию однозначности бытия (в отличие от томистской аналогичности сущего), отошел от принципа индивидуации Фомы (materia quantitate signata — «материя, означенная количественно». См. об этом: Фома Аквинский. О сущем и сущности // Историко-философский ежегодник. 1988. М., 1988. С. 233), склоняясь к доктрине «haecceitas» И. Дунса Скота. Интеллект непосредственно различает единичные вещи, и это различение оформляется с помощью собственной сущности вещи. См.: Abellán J. L. Historia crítica del pensamiento español. Ð. 588.

149 Преимущественный объект познания для Толедо — индивидуальное бытие, а не «сущее как таковое» и не родовые понятия; созерцательное познание и познание «практическое», активное, связанное с чувствами имеют одну природу и одинаковую важность; к знанию общих вещей и причин нас приводит логическая операция абстрагирования, когда субстанция «очищается» интеллектом от акцидентальных признаков и свойств и предстает «в чистом виде». Можно сказать, что, хотя Толедо и не покинул рамок схоластики, его значение для развития новой философии было существенным (Abellбn J. L. Historia crнtica del pensamiento espaсol. Р. 587).

150 Filosofнa espaсola y portuguesa de 1550 a 1650. Р. 145—147.

151 Пробабилизм — стратегия, согласно которой верующий в сложных моральных ситуациях должен руководствоваться вероятными мнениями, т.е. «достойными одобрения», «хорошо себя зарекомендовавшими», «проверенными» и т.п.), перенося акцент с предопределения (praedestinatio) на предзнание (praescientia), что делало волю человека свободной, но повышало его ответственность за дурной выбор.

152 De Maio R. Bellarmino e la Controriforma // Bellarmino e la Controriforma. Sora, 1990. P. XXIII.

153 «Полемические рассуждения о христианской вере» («Disputationes de Controversiis Christianae fidei»).

154 Brodrick J. The Progress of the Jesuits (1556—79). London; New York; Toronto, 1946. P. 279—281.

155 При этом Васкес буквально вытесняет из университета Алкалы Суареса, который замещал кафедру теологии, пока первый был в Риме.

156 Abellán J. L. Historia crítica del pensamiento español. Р. 580—583.

157 Труды Д. Баньеса, например, по праву считаются одной из теоретических опор Контрреформации. См. об этом: Abellán J. L. Historia crítica del pensamiento español. P. 601—604; De Maio R. Bellarmino e la Controriforma.

158© О. Э. Душин, 1999.

Спекторский Е. Протестанство и рационализм в XVI и XVII столетиях // Варшавские университетские известия. Варшава. 1914. ¹ 3. С. 18.

159 Martin Luther Werke. Kritische Gesamtausgabe. Weimar, 1883—1923. Bd 39. II. S. 3.

160© И. И. Евлампиев, 1999

Работа выполнена в рамках программы, поддержанной Российским гуманитарным научным фондом, грант № 98-03-04367.

161 Необходимо оговориться, что сказанное относится, конечно, к «массовой» культуре Возрождения и Нового времени; в лице своих наиболее талантливых творцов Возрождение дает уникальный пример гармоничного синтеза божественной духовности и материального начала. Однако, в конечном счете, сближение материального и духовного в западной культуре привело к ограничению того чувства божественной, трансцендентной духовности, которое было свойственно средневековому человеку.

162 Как известно, решающее влияние религиозного мировоззрения на бурное экономическое развитие протестантских стран подробно анализировалось М. Вебером. В частности, Вебер выделил в протестантизме и два рассмотренных здесь направления; для их характеристики он ввел важные «типические» понятия, задающие полярные формы религиозного отношения к миру, — «мистика» и «аскетизм» (см.: Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Вебер М. Избр. произведения. М., 1990. С. 308—312).

163 Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. Работы по богословию. М., 1994. С. 18.

164 Там же. С. 5.

165 Там же. С. 43—44.

166 Там же. С. 14.

167 Хомяков А. С. Аристотель и всемирная выставка// Благова Т. И. Родоначальники славянофильства. Алексей Хомяков и Иван Киреевский. М., 1995. С. 191.

168 Хомяков А. С. Работы по богословию. С. 97.

169 Другим адекватным воплощением принципа соборности в общественной жизни Хомяков считал русскую сельскую общину. В оценке этого убеждения Хомякова можно согласиться с мнением Н. Бердяева, который утверждал, что идея соборности не должна привязываться к частным материальным условиям экономической жизни общества (см.: Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912).

170 Хомяков А. С. Работы по богословию. С. 48.

171 Там же. С. 22.

172 Петр из Младеновиц. Повествование о магистре Иерониме Пражском, сожженном во имя Христа. В сб. Гуситское движение в освещении современников. М., 1985. С. 99

173 Пальмов И. К вопросу о сношениях чехов–гуситов с восточной Церковию в начале 15 века // Христианское чтение. СПб. 1889. 1. С. 126.

174 Там же.

175© Е. Н. Лисанюк, 1999

Работа выполнена в рамках программы, поддержанной Российским гуманитарным научным фондом, грант № 98-03-04260.

176 Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М., 1991 (далее: ФР и номер страницы).

177 “О модусах обозначения” — название средневековых трактатов по спекулятивной (модистской) грамматике в XIII—XV вв. Общие сведения о средневековой спекулятивной грамматике см. в книге: Pinborg J. Speculative grammar // The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. Под ред. Kretzmann N., Kenny A., Pinborg J., Stump E. Cambridge, 1982; более детально: Pinborg J. Die Entwicklung der Sprachteorie im Mittelalter. Copenhagen, 1967.

178 ФР, 57.

179 “О модусах обозначения” не является наукой (лат.).

180 Валла Л. Перекапывание (пересмотр) всей диалектики вместе с основаниями всеобщей философии // Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1989, 299—300.

181 The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. PP. 800—801. Общая характеристика трактата Р. Агриколы «De inventione dialecticae» и библиография см. в книге: Peter Mack. Renaissance argument. New York; Koln, 1993. PP. 251—257; о роли этого трактата в позднесредневековой науке см.: Ashworth E. J. Language and Logic in the Post-Medieval period. Dordrecht; Boston, 1974. PP. 8—12.

182 Данная особенность средневекового представления о мире очерчена нами здесь несколько схематически и упрощенно. Подробнее об этом см.: Неретина С. С. Абеляр и особенности средневекового философствования // Абеляр П. Тео-логические трактаты. М.,1996. С. 6—14.

183 О средневековой концепции мысленного языка см.: Panaccio C. From mental word to mental language // Philosophical Topics. 20 (fall 1992). PP. 91—126.

184 ФР, 335—338.

185 ФР, 62.

186 ФР, 198.

187 О средневековой теории консеквенций в целом см. статьи Boh I. и Stump E. в книге: The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. Cambridge, 1982; более подробно в книгах: Green-Pedersen N. J. Nicolaus of Drukken de Dacia`s Commentary on the Prior Analytics — with Special Regard to the Theory of Consequences. CIMAGL (37), 1981. PP. 42—69; Schupp F. Logical Problems of Medieval Theory of Consequences. Napoli, 1988.

188 См. например: Peter of Spain. Tractatus Afterwards Called Summule Logicales. Ed. by L.M.De Rijk. Assen, 1972. PP. 51—52.

189 Следует сказать, что несмотря на то, что схоластическая логика переживала упадок с начала XVI в., она все еще присутствовала в программах обучения вплоть до XVII в. и даже дольше (см.: Ashworth E. J. Language and Logic in the Post-Medieval period. Dordrecht—Boston, 1974. PP. 8—12).

190 ФР, 67.

191 О периодизации средневековой логики см.: Попов П. С., Стяжкин Н. И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. М., 1974. C. 136—144.

192 ФР, 177.

193 Henry D. P. That Most Subtle Question. Manchester, 1984.

194 Здесь мы следуем принципам анализа предложения, представленным у У. Оккама (см.: Ockham Guillielmis de. Summa Logicae. Opera Philosophica. Vol.1. St.Bonaventure, New York, 1974. PP. 199—205.

195 Knuuttila Simo. Modalities in Medieval Philosophy. London, 1993. PP. 144—185.

196 Ockham, Guillielmis de. Quodlibetal Questions. Vol.1—2, transl. Alfred J. Freddoso & Francis E. Kelley. Yale University Press, 1991. PP. 384—385.

197 ФР, 179.

198 Декарт Р. Соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1989. С. 347.

199 Лейбниц Г. В. Соч. в 4-х тт. Т. 1 М., 1982. С. 235.

200 Малявина Л. А. У истоков языкознания Нового времени. М., 1985.

201 Арно А., Лансло К. Всеобщая рациональная грамматика. Л., 1991. С. 19.

202 Там же. С. 29.

203 Там же. С. 19.

204 Арно А., Николь П. Логика, или Искусство мыслить. М., 1991. С. 46.

1 По поводу первого предмета метафизики, как указывает Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. In: The Cambridge History of Late Medieval Philosophy. Cambridge, 1982. P. 386), были в период зрелой и поздней схоластики две авторитетных точки зрения, которые обе свое начало брали у Аристотеля и состояли в следующем: или первый предмет метафизики есть сущее как сущее, или же это есть Бог и интеллигенции (Scotus. Quaestiones super libros Metaphysicorum, I, q. 1). Оба эти мнения исходили из положения Философа («Вторая Аналитика», 76b 1—23) о том, что наука не может доказать существование ее собственного предмета. Первое мнение сформулировал и отстаивал Авиценна. Он считал, что поскольку существование Бога не только может, но и преимущественным образом доказывается в метафизике, то, следовательно, Бог не есть ее первый предмет. Поэтому Авиценна полагал, что предмет метафизики есть сущее как сущее, а философская наука, которая занимается божеством, должна составлять часть науки о сущем как таковом и, следовательно, уже в него должно быть включено понятие Бога, как обладающего бытием.

С другой стороны Аверроэс считал, что скорее физика, чем метафизика, занимается доказательством существования Боге как первого двигателя (In libros Physicorum, I, com. 83; II, com. 22; In libros Metaphysicorum, XII, com. 5). Поэтому, хотя он не отвергал того, что «сущее как сущее» может служить описанием первого предмета метафизики, однако он полагал, что то, что посредством его обозначается, есть реальная субстанция (Media expositio Topicorum, I, com. 83; In libros Metaphysicorum, IV, com. 1—2) и метафизика занимается субстанцией в виде ее первого примера, то есть отдельной субстанцией, которая есть первая форма и целевая причина всех других субстанций. Однако это предполагает доказательство в физике того, что такая субстанция, понимаемая как первый двигатель, фактически существует.

Большая часть философско-теологических писателей XIII и XIV столетий придерживалась мнения о том, что первый предмет (который они называли то obiectum, то subiectum, не полагая при этом четкого различия между этими терминами) метафизики есть сущее как сущее, однако позиции некоторых из них несколько отличались. Так Аквинский также как Авицинна считал, что первый предмет метафизики есть сущее как сущее (Expositio super librum Boetii De Trinitate, q. 5; In tertium Sententiarum, d. 27, q. 2; In XII libros Metaphysicorum expositio, Prooemium). Однако же положение Аверроэса о том, что сущее как таковое обладает своими собственными причинами и началами, его также нисколько не смущало; более того, он считал, что именно Бог есть причина всякого сущего. Поэтому он полагал, что нет необходимости включать Бога в понятие сущего как такового (Summa Theologiae, Prima Secundae, q. 66, a. 5) и вопреки всем он думал, что метафизика должна заниматься поиском знания о причинах и началах ее предмета, то есть сущего как сущего, в связи с чем знание о Боге, по его мнению, составляет истинную цель, к которой стремиться метафизическое исследование (Summa contra gentiles, III, cap. 25). Именно поэтому доказательство бытия Бога есть одна из важнейших частей метафизики. (Однако позиция Фомы по этому вопросу не достаточно однозначна, в связи с чем см. Expositio in XII libros Metaphysicorum, III, 6; IV, 5; VI, 1; XI, 7; In X libros Ethicorum expositio, VI, 7; Expositio super Librum de Causis, Prooemium; Expositio super librum Boetii De Trinitate, Prooemium; De ente et essentia, cap. 4; Summa Theologiae, I, q. 2, a. 3; Expositio in VIII libros Physicorum, VIII, 23).

Даже вождь аверроистов XIII столетия Сигер Брабантский склонялся к точке зрения Авиценны в противоположность Аверроэсу. Так он, с одной стороны, полагал, что хотя средний термин, который Аристотель использовал в «Метафизике» для доказательства бытия Бога, взят им фактически из «Физики», однако средний термин, поскольку он устанавливает заключения в данной науке, не должен собственно принадлежать к этой науке. С другой же стороны он считал, что «для сущего, поскольку оно есть сущее, нет начала, ибо тогда всякое сущее обладало бы началом» (Quaestiones in Metaphysicam, Intr., q. 2 (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 388, n. 15); см. также lib. VI, q. 1). Соответственно, по мнению Сигера, Бог должен быть включен в понятие сущего как сущего, ибо в противном случае он окажется причиной и началом сущего как такового. Следовательно, первым предметом метафизики, поскольку она должна заниматься последними причинами и началами, должно быть сущее как сущее.

В свою очередь Скот, который обсуждает эту тему в прологе ко всем трем своим Комментариям на «Сентенции» Петра Ломбардского (Lectura, Prol., pars 2, qq. 1—3; Ordinatio, Prol., pars 3, qq. 1—3; Reportatio Parisiensis, Prol., qq. 1—3), возражая против аргументов Аверроэса о том, что бытие Бога доказывает физика, также исходит из того, что «предмет науки первичен по отношению к самой науке, потому что если бы он был последующим, то его бытие можно было бы доказать в той науке, в которой он обладает смыслом последнего и «несоизмеримого предмета. Следовательно, если первая наука не может доказать бытия своего предмета, потому что это первый предмет науки, то еще гораздо более этого не может сделать и последующая наука» (Reportatio I-A, Prol., q. 3; цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 389, n. 20). Таким образом физика не может доказать бытия Бога, а, следовательно, этим должна заниматься метафизика, в связи с чем Бог не может считаться ее первым предметом. Предметом же метафизики должно быть только сущее как сущее и в это всеобщее понятие включается также и Бог, который «хотя и не составляет первого предмета метафизики, однако рассматривается в этой науке самым совершенным образом» (Ordinatio, Prol., pars 3, q. 2; цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 390, n. 21). Кроме того Скот, подобно Сигеру, отвергает идею Аверроэса о том, что у сущего как сущего есть еще начала и причины, «потому что в таком случае были бы начала у какого угодно бытия» (Op. cit., q. 1; цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 390, n. 22), включая Бога.

Наконец Оккам сделал великое дело, положив различение объекта и субъекта науки. Объект науки это — просто некоторое высказывание, которое доказывается в рамках этой науки, субъект же науки — это субъект такого высказывания (Expositio super octo libros Physicorum, Prol.; Ordonatio, Prol., q. 9). Поскольку наука включает, очевидно, много высказываний с различными субъектами, то, следовательно, она будет иметь множество различных субъектов, но два из них будут обладать определенным преимуществом по сравнению с другими — это сущее, поскольку метафизика занимается преимущественно построением заключений о нем, и Бог в силу его превосходного совершенства.

2 По-латыни здесь стоит esse essentiae, что буквально означает «бытие сущности». Традиционно считается, что учение об esse essentiae впервые развил Генрих Гентский. Он различал два вида бытия тварного сущего: с одной стороны — esse essentiae, то есть его бытие в аспекте его сущности, его бытие только в виде его сущности, его бытие в качестве сущности, его бытие как сущности, его сущностное бытие; а с другой стороны — esse existentiae, то есть его бытие в аспекте его действительного существования.

Как пишет Дж.Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 403), главная задача Генриха состояла в том, чтобы объяснить возможность полноценного знания, с одной стороны, о сущем несуществующем, но возможном, а, с другой стороны, невозможность такого знания о только воображаемом сущем, таком как, например, химера. Решая этот вопрос, Генрих (Quodl. 3, q. 9) оказывается в значительной степени в зависимости от учения Авиценны о трояком способе, которым может быть рассматриваема природа или сущность: 1) абсолютная или простая сама по себе; 2) реализуемая в единичных вещах; 3) представляемая в разуме. Авиценна признавал, что природа может фактически существовать только вторым или третим способом, хотя она и может быть рассматриваема в соответствии с первым. Генрих же идет несколько далее и приписывает особый вид бытия — сущностное бытие (esse essentiae) — сущности, когда она рассматривается первым образом. В 1 вопросе третьей серии Quaestiones quodlibetales он пишет: «Сущность обладает, по крайней мере, тройным истинным пониманием, подобно тому, как она обладает тремя модусами в бытии. Ведь она обладает одним бытием природы внешним образом — в вещах, другим же она обладает бытием в разуме, третьим же она обладает сущностным бытием» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 403, n. 91).

Скот, который часто полемизирует с Генрихом, обсуждает, в частности, во 2 вопросе 1 раздела II книги своих Оксфордских комментариев на «Сентенции» Петра Ломбардского учение Генриха о творении. Это учение в соответствии с тем, как его излагают Скот и его комментатор Франциск Лихет, представляется следующим. Так Лихет (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T. XI. Parisiis, 1893. P. 62b) пишет, что Генрих, говоря о творении, различал, кроме того, два смысла высказывания «из ничего»: с одной стороны — «из ничего вообще», то есть когда акту творения не предшествует ни esse essentiae, ни esse existentiae, а, с другой стороны, когда акту творения не предшествует только esse existentiae, но когда уже есть esse essentiae. И вот Генрих полагал, что Бог может творить только вторым способом, но не первым, потому что все, что может быть сотворено, должно быть сперва возможным, а это возможное предполагает уже наличие esse essentiae.

Сам Скот следующим образом (там же, р. 62а) излагает аргументы, которые приводит Генрих в подтверждение своей точки зрения. Во всяком тварном сущем есть сочетание действительности и возможности и всюду, где они есть, в порядке природы предшествует возможность. Следовательно, возможность во всякой сотворенной вещи естественным образом предшествует действительности; и в таком случае эта возможность не есть ничто, но она свойственна некоему сущему в соответствии с неким бытием, однако не в соответствии с esse existentiae; следовательно, в соответствии с чтойностным бытием.

Эта сущность в возможности, как поясняет Дж.Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 403), прежде ее реализации в индивидуальном сущем, обладает сущностным бытием от века, поскольку она была предметом божественного знания. В свою очерадь это сущностное бытие служит для такой сущности самой по себе достаточным онтологическим основанием для того, чтобы эта сущность была предметом знания прежде ее реализации в качестве индивидуального сущего в определенное время. Однако, поскольку всякое такое сущностное бытие испытывает недостаток в том, что оно есть только воображаемое сущее, поэтому истинное знание о нем невозможно. Посредством же активной своей способности Бог сперва производит вещь в возможном бытии пассивно, а затем эта вещь уже может быть произведена в esse existentiae, однако только при том условии, что сперва она была произведена по-природе в чтойностном бытии.

Хотя учение Генриха об esse essentiae и было широко известно как в его время так и во время непосредственно за ним следующее, однако оно, кажется, не получило широкого распространения. Более того, оно стало объектом резкой критики с одной стороны для Готфрида Фонтенского, непосредственного ученика Генриха, а, с другой стороны, для Скота.

3 Подобное различение полагает Скот в начале 1 вопроса 6 раздела III книги комментариев к «Сентенциям», приступая к обсуждению проблемы, которая состояла в том, есть ли во Христе иное бытие кроме бытия божественного Слова. В Оксфордских комментариях (Op. cit. T. XIV. Parisiis, 1894. P. 306а) он пишет, что esse essentiae отлично от сущности только по способу понимания. В Парижских же комментариях (Op. cit. T. XXIII. Parisiis, 1895. P. 283b) он выбирает еще более сильную форму утверждения и говорит, что esse essentiae не есть реально нечто иное по сравнению с сущностью и они не различаются ни как два понятия одного и того же абсолютного сущего, ни как род и видовое отличие; поэтому как суть во Христе две сущности, так в нем суть и два esse essentiae.

Что касается esse subsistentiae, то, как пишет Скот, это есть бытие в смысле действительного существования в виде субсистенции, как существования, которое не зависит в своей основе от другого, как от основы; в этом смысле оно отлично от бытия по причастности. Поскольку же оказывается, что человеческая природа не обладает собственным esse subsistentiae, но, как причастная во Христе божественному Слову, она обладает своей субсистенцией в Слове, то, следовательно, ясно, что такое независимое существование во Христе может быть только одно.

Третий же вид бытия — это бытие, которое обозначает сочетание производимое разумом, соединяющим предикат с субъектом. Бытие такого рода обозначает истина, а небытие — ложь. Скот также как и Суарес ссылается в этом месте на V книгу «Метафизики» и говорит, что во Христе столько такого бытия, сколько всего может быть высказано о субъекте.

Интересно, что Фома начинает первую главу своего трактата «О сущем и сущности» также с различения сущего. Однако он в точности следует тому, что говорит Аристотель в V книге «Метафизики», разделяя сущее только на два вида. Он говорит: «Сущее само по себе называется двояким образом: первым способом как то, что делится посредством десяти категорий, а вторым способом как то, что обозначает истину высказывания».

жүктеу/скачать 1.37 Mb.

Достарыңызбен бөлісу:

1 ... 4 5 6 7 8 9 10 11 ... 14