Ю. Ф. Борунков, И. Н. Яблоков, М. П. Новиков, и др

в первом осуществлено оправдание и спасение человека, второе

возникает вследствие греха, но направлено против греха, на

обеспечение правопорядка. Евангелие (благодать, вера) и закон (мир,

разум) лежат, по М.Лютеру, как бы в разных плоскостях. Одному

царству верующий принадлежит как христианин, другому - как

человек. До второго пришествия Христа царство Божие имеет только

внутренний образ, а Иисус - власть только в сердцах людей.

Поэтому различается внутреннее настроение верующего и внешнее

профессиональное поведение. Христианин представляется М. Лютером

одновременно и свободным в вере господином всех вещей, и рабом,

подчиненным законам тварного мира. В трактате "О рабстве воли"

М. Лютер отрицает у падшего человека стремление к добру. Только

по благодати, в вере обретает человек внутреннюю свободу и надеется

получить в окончательном явлении Бога, в "свете славы" разрешение

всех вопросов, неразрешимых в свете природного разума.

В центре кальвинистской теологии находится учение о Боге как

абсолютной суверенной воле, источнике любых норм и установлений.

Человек, согласно Ж. Кальвину, предназначен быть "сосудом воли

Божией", но в результате первородного греха утрачивает образ

Божий, способность быть "зеркалом Божественной славы". Предоп-

ределение к спасению или к гибели считается непостижимым для

живых людей, скрытым от них решением БОЖИИМ. Человек должен

безусловно подчиниться воле Бога. Эта самоотдача себя Богу

производит в истинно верующем, а значит, избранном человеке чудо.

Он становится абсолютно уверен в том, что предопределен к вечной

жизни и его ничто не может похитить из рук Божиих. Человек

должен поступать так, чтобы быть достойным вечного блаженства,

если он к нему предопределен. Мир рассматривается как средство

реализации замыслов Бога и подлежит преобразованию в соответствии

с ними. Интенсивная профессиональная деятельность понимается как

религиозная обязанность, леность приравнивается к греху.

Среда сподвижников М. Лютера выделялся Ф. Меланхтон, кото-

рый изложил протестантскую догматику в сочинении "Общие

принципы теологии" (1521). Вслед за Ф. Меланхтоном протестантские

богословы XVII в. занимались систематической разработкой теологии,

используя аристотелевскую философию. Это привело к формированию

протестантской схоластики. Против нее в конце XVII в. выступил

пиетизм (от лат. pietas - благочестие), призывавший к пробуждению

и обновлению религиозного чувства. Пиетисты дали импульс к

развитию протестантского мистицизма. Авторитет истин вероучения

они основывали на религиозном опыте и в этом были близки к

мистическим движениям (моравским братьям, квакерам). Пиетисты

дали начало евангелическим ревивалистским (возрожденческим)

движениям. Но, отодвигая на задний план догматические и церковные

формы, они открывали дорогу и рационализму Просвещения.

Либеральная теология В эпоху Просвещения немецкий лютеранский

XIX -начала ХХ в. теолог И. Землер (1725-1791) вслед за

Спинозой доказывал, что исторические воп-

росы могут исследоваться независимо от теологии. Землер и его пос-

ледователи истолковывали библейские сказания о чудесах как

искаженные повествования о естественных событиях, трактовали дог-
213

матику как созданную человеческим умом теоретическую систему, а

Библию как памятник древней литературы. Теизму они противопо-

ставляли деистическое понимание Бога как перводвигателя, философ-

ского абсолюта, не вмешивающегося в дела мира, религию пытались

согласовать с разумом. На протестантских теологов оказали воз-

действие идеи И. Канта, который в "Критике чистого разума" (1781)

показал, что положения традиционной теологии (о Боге, бессмертии

души и загробной жизни) не могут быть рационально обоснованы.

Ф. Шлейермахер (1768-1834), немецкий философ и теолог, в

работах "Речи о религии к образованным людям, ее презирающим"

(1799), "Христианская вера" (1831) и других старался показать, что

религия дана человеку непосредственно как особая сфера, связанная

с субъективностью человека. Ф. Шлейермахер настаивал на

присутствии Бога во всех вещах, на понимании Его в качестве внут-

ренней творческой силы бытия, его источника и основы, а личность

мыслил как неповторимое отношение к Богу. В результате этого пово-

рота к субъективному протестантская теология XIX в. получила

большие возможности приспособления к социальному контексту. Эта

ориентация вела также к тому, что исследование внешнего мира и

деятельность в нем были предоставлены компетенции разума и науки.

Хотя реформаторы выступали против философии, в XIX в. она на-

столько овладевает теологией, что экзегетика и герменевтика, история

Ветхого и Нового Завета, даже изложение догматики строятся в

зависимости от учений И. Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Мо-

дернистское протестантское богословие XIX в. получило название

"либеральной теологии", так как его общей чертой было усвоение

принципа либерализма (от лат. liberalis - свободный), принципа ав-

тономии субъекта, свободы разума, частной инициативы.

Основатель "Новой Тюбингенской школы" Ф. Баур (1792 - 1860)

рассматривает формирование новозаветных текстов и христианского

вероучения как результат борьбы тенденций иудеохристианской

(петринисты) и христиан из язычников (паулинисты). Учениками Ф.

Баура жизнь Иисуса сделана предметом.критического исследования,

как и жизнь любого другого исторического персонажа, более того, пос-

тавлен вопрос о том, историчен ли сам Иисус или является пер-

сонификацией самосознания христианской общины. Д. Штраус (1808

-1874) в книге "Жизнь Иисуса, критически переработанная" расс-

матривал христианство как продукт истории человеческого духа. В

христианстве, по его мнению, истина высказывается в форме мифа

- стихийно складывающегося в сознании человека представления, в

котором очеловечивается космос. Историческое существование Иисуса,

с точки зрения Штрауса, предстает в Новом Завете настолько закры-

тым мифами, что может рассматриваться как несущественное для

христианства. Это способствовало тому, что сторонники другого, также

базирующегося на младогегельянстве направления исследования

Библии объявили мифом само историческое существование Иисуса (Б.

Бауэр, мифологическая школа). Либеральные теологи отвергли

традиционное учение о Троице, боговоплощении, божественности

Христа, его непорочном зачатии, чудесах, спасительном значении его

смерти на кресте, телесном воскресении, реальность чуда Пятиде-

сятницы, а также учение о сотворении Богом мира и человека, гре-

хопадении, первородном грехе. Они создали образ "либерального"

исторического Иисуса.

Либеральная теология второй половины XIX - начала XX в.,

достигшая в этот период наибольшего влияния, занималась перестрой-

кой богословия на базе неокантианства. А. Ритчль (1822 - 1889)

истолковывает христианское учение о спасении в смысле социально-

нравственной эволюции человека. Согласно Ритчлю, речь в теологии

должна идти о ценности веры в Бога или в божественность Иисуса.

Истинным и единственным смыслом любви к Богу, средоточием

христианства является любовь к ближнему, реализующаяся конкретно,

практически в общественной жизни, в том числе и в профессиональной

деятельности. "Царство Божие" - это цель истории, высшее благо, ко-

торое должно быть реализовано постепенно посредством нравственных

усилий человечества. Эта концепция представляет собой перенос на

теологическую почву кантианского учения о царстве нравственной сво-

боды. Ученик Ритчля А. Гарнак утверждал, что все развитие культуры

представляло собой воплощение нравственных христианских

принципов.

Либеральная теология получила значительное распространение в

США, особенно в Чикагской теологической школе, последователи ко-

торой базировались на философских идеях прагматизма. С либераль-

ной теологией было связано движение "социального евангелия",

виднейшим представителем которого был У. Раушенбуш (1861 -

1918), разрабатывавший идею "христианского социализма". Либераль-

ная теология была не только попыткой разрешения трудностей, перед

которыми христианство было поставлено развитием науки, но и

приспособлением к условиям индустриальных стран, к выходу на

общественную арену рабочего движения.

К. Барт. В начале XX в. в протестантизме усилилось

Диалектическая теология ортодоксальное направление. В США

оформился фундаментализм (от выпускавше-

гося с 1912 г. издания "Основы"), который выступил против мо-

дернизации христианства и потребовал принимать в качестве

фундамента вероучения богодухновенность канонических книг

Библии. В 1919 г. была создана Всемирная христианская фундамен-

талистская ассоциация.

После первой мировой войны в Европе, а затем и в США признание

получает "теология кризиса", или "диалектическая теология", которая
215

подчеркивает разрыв между откровением и естественным познанием,

используя экзистенциальную диалектику С. Кьеркегора, фиксирую-

щую парадоксальные противоречия индивидуального существования.

Создателем диалектической теологии был К. Барт (1886 - 1968),

швейцарский реформатский священник и богослов. Концепция К. Бар-

та осуществляет на новом философском уровне возврат к протестан-

тской ортодоксии, поэтому диалектическая теология обозначается

часто так же, как неоортодоксия.

Еще в 1919 г. К. Барт опубликовал "Комментарий к посланию к

римлянам" (2-е изд., 1922), в котором резко критиковал либеральную

теологию и настаивал на том, что откровение принципиально противо-

стоит всякой философии, естественной теологии и религии, являющей-

ся продуктом стихийного мифотворчества и философского

конструирования. Бог настолько запределен, что человек может

постичь его откровение только в диалоге, антиномиях и парадоксах,

которые воспроизводят непреодолимую границу между человеком и

Богом и кризис всех человеческих усилий". В "Церковной догматике"

(1932 --1965) К. Барта центром теологии является христология, толь-

ко в Иисусе Христе постигается человеком бытие Бога и предопре-

деление - божественный выбор рода человеческого как партнера

завета любви и боговоплощения в Иисусе. Из идеи об абсолютной

трансцендентности Бога следовал вывод о том, что ничто в мире не

может быть признано божественным, ни один социальный институт

и движение не могут приблизить мир к царству небесному. Вместе

с тем бартианство не было призывом к пассивности. Христиане должны

занимать критическую и ответственную позицию, даваемую сознанием

того, что все подлежит суду Божию. Дистанция и оппозиция к греш-

ному миру открывали возможность нравственной ответственности в

политике, критики тоталитаризма и экстремизма.

Р.Бультман Рудольф Бультман (1884-1976), немецкий

Концепция демифологизации теолог, принимая во внимание критику ново-

христианства. заветных текстов, которая показала, что они

включают заимствованные сказания различных народов и воспринимаются как фантастические повество-

вания, мифы, подчеркивает, что главная задача теологии состоит в

выявлении глубинного смысла этих сказаний. В своих сочинениях "Но-

вый Завет и мифология" и других Р. Бультман развивает концепцию

демифологизации новозаветного благовестия. Он назвал теологию

"понятийным изложением определенной Богом экзистенции человека".

Теология, полагал он, неизбежно приобретает герменевтическую

функцию и может говорить о Боге, только говоря одновременно о че-

ловеке, а человека можно постичь только в свете его отношения к

Богу. Подлинный смысл евангелия, согласно Р. Бультману,

экзистенциален: он выявляет самопостижение человека в его отно-

шении к бытию. Бультман рассматривает библейские сказания не как

рассказы о подлинных событиях, но как способ трансляции человеку

экзистенциального содержания и различает "миф" и "керигму".

Керигма (от греч. "возвещение", "проповедь") - это сущность

христианского вероучения, слово Божие к человеку, которое можно

усвоить только верой и которое имеет непреходящее нормативное зна-

чение.

экзистенциальной философии было свойст-

венно и П. Тиллиху (1886 - 1965), немецко-американскому теологу

и философу. П. Тиллих в своем трехтомном труде "Систематическая

теология" трактует богословские понятия как символы экзистенциаль-

ного понимания человека в его отношении с Богом и выдвигает метод

"корреляции", которая должна перебросить мост от философии, фор-

мулирующей вопросы, к теологии, дающей ответы. П. Тиллих развива-

ет понятие Бога как единства имманентного и трансцендентного,

"основы" бытия, указывает, что "объектом теологии является то, что

нас в высшей степени заботит". Эту "крайнюю озабоченность" -

ultimate concern (переводится также: "высший интерес", "последняя

озабоченность", "безусловная забота") вызывает то, что определяет

бытие или небытие человека. Разработку "секулярной теологии", осво-

божденной как от старого теоцентризма, так и от чрезмерного ант-

ропоцентризма, служит развиваемая Тиллихом концепция культуры

и ее отношения к религии. Культура мыслится Тиллихом как само-

реализация Бога в мире и истории через человеческую деятельность,

а религия - как субстанция культуры. В теологии Тиллиха обна-

руживается в полной мере основное противоречие феноменологичес-

ко-антропологаческого способа обоснования религии: вера, отосланная

в повседневность и секулярную культуру, постоянно балансирует на

грани неверия, и сомнение оказывается ее необходимым элементом.

Но именно этот подход своим понятием Бога как "глубины" бытия

и человеческого существования, повлиял на радикальные формы мо-

дернизации христианства.

Д.Бонхёффер. В середине нашего века в протестантской те-

Секулярная теология ологии развертываются дискуссии о секу-

ляризации и о "смерти Бога", укрепляется

неолиберализм, который принимает радикальный характер и высту-

пает в виде ряда близких друг к другу разработок: "безрелигиозного

христианства", "теологии смерти Бога", "секулярной теологии",

"критической теологии", "политической теологии", "феминистской те-

ологии", "теологии освобождения", "теологии революции", "деконст-

руктивистской теологии".

В 1951 г. была опубликована книга Д. Бонхёффера (1906 - 1945),

богослова казненного нацистами, "Сопротивление и покорность.
217
Письма и записки из тюрьмы"1, в которой содержится мысль о том,

что в мире, достигшем "совершеннолетия", неприемлемы

традиционные представления о существовании Бога как сверхъесте-

ственного творца и управителя, что безрелигиозному миру нужна со-

ответствующая теология. Традиционная религия была, согласно

Бонхёфферу, компенсацией человеческой слабости, а теперь люди на-

учились свою слабость преодолевать. Христианство поэтому с необ-

ходимостью становится безрелигиозным, основой нравственного

отношения к людям, активности и ответственности в мире. Под

влиянием этих идей Бонхёффера, а также Зультмана и Тиллиха

радикальные теологи Г. Ваханян (род. 1927), У. Гамильтон (род. 1924),

Т. Альтицер (род. 1927) разрабатывали концепции "секулярной тео-

логии" и "теологии смерти Бога". Они истолковали "смерть Бога" и

как культурно-историческое событие, означающее утрату религиозного

отношения к Богу, бессмысленность традиционного теистического язы-

ка, и как полное воплощение Бога в истории, переход из трансцен-

денции в антропологическую имманентность.

Сторонники секулярной теологии отходят от экзистенциализма и

подвергают его критике. Г. Кокс (род. 1931), американский теолог,

в книге "Секулярный город" (1965) упрекает П. Тиллиха за то, что

тот пытается обосновать обусловленность религиозных и

экзистенциальных вопросов самой структурой человеческого сущест-

вования. Но дело в том, возражает Кокс, что таких вопросов вообще

не возникает у секулярного человека, который прибыл в город уже

"после похорон религиозного мировоззрения" и "не видит смысла в

трауре". В методологическом аппарате "секулярной теологии"

лингвистико-аналитическая философия привлекается для анализа

религиозного языка и обоснования того, что бессмысленный в

научном плане язык может служить для выражения жизненного

смысла.

разрабатывается такими протестантскими авторами, как Э. Мольт-

ман-Вендель, Л. Шотроф и др. Они выступают за равноправие

женщины и требуют пересмотреть "андроцентристское" (ставящее в

центр мужчину) понимание Бога и человека, свойственное "патриар-

хальной" теологии, привлечь в учение о Боге не только мужские,

но и женские символы, освободить христианство от "сексизма" -

эксплуататорского и угнетательского отношения к женщине. Цент-

ральным в Библии они считают учение об освобождении человека

от всех видов угнетения.

Теология процесса Во второй половине XX в. возникает "тео-

логия процесса", которая основывается на

философии А. Н. Уайтхеда (1861 - 1947). Известность получили

работы американских теологов Джон Кобба (род. 1925) и Шуберт Огде-

на (род. 1928), Они полагают, что действительность является процес-

сом, а не субстанцией и это относится не только к миру, но и к Богу.

Не только Бог проникает во все, что происходит в мире, но и все,

происходящее в мире, оказывает воздействие на божественный

процесс. Развивается "биополярная" концепция Бога. В его природе

выделяются первичный, трансцендентный, умопостигаемый аспект и

аспект вторичный, данный в опыте. Как умопостигаемое основание

развития мира Бог есть вечный исток всего сущего, постоянно тво-

рящий самого себя и всю действительность, а мироздание оказывается

"телом" Бога. Бог постепенно воплощает в своем вторичном аспекте

осуществившиеся в мире ценности; необратимо утраченное в мире на-

всегда сохраняется в Боге. Концепция "биполярности" Бога предстает

своеобразной формой панентеизма.

Посттеистическая Немецкий теолог Д. Зёлле (род. 1929) пред-

и деконструктивистская ложила концепцию "посттеистической тео-

теология логии", которая включает элементы критики религии Л.Фейербахом (1804-1872), К.Марксом, Э. Фроммом.

Методом этой теологии Зёлле считает социаль-

ную контекстуализацию, истолкование всех положений христианского

учения в свете освободительной практики, а также современной

социологии и психологии. Д. Зёлле провозглашает полное сведение бо-

жественного к человеческому, концепцию "нетеистического теизма".

Она считает, что историческое и социальное понимание человека,

социологическое истолкование человека и религии, включающее ее

критику, направлены в конечном счете на устранение устаревших

форм религиозного сознания ради поиска его подлинных и перс-

пективных форм, нового религиозного опыта, который может быть со-

единен с борьбой за гуманизм и освобождение.

"Деконструктивистская" теология основывается на учении фран-

цузского философа Ж. Деррида (род. 1930), предложившего преодо-

леть метафизические и логоцентристские (опирающиеся на звучащее

слово) напластования в культуре и отыскать посредством расчленения

текстов ("деконструкции") глубинные истоки взаимодействия с

трансценденцией. Ряд американских теологов, объединившихся в

начале 80-х годов (сборник "Деконструкция и теология", 1982), не

только зафиксировали кризис традиционного богословия, но и заявили

о "смерти" всякой теологии, основанной на метафизике, на

понимании Бога как сверхъестественной реальности. По их мнению,

предмет этой теологии исчерпан, понимаемый таким образом Бог

"умер", и осталось только "научиться танцевать танец смерти на

могиле Бога"2 . С помощью столь радикальных метафор они выражают

требование поиска глубинных основ языка религии и теологии.

Теология надежды. После 60-х годов нарастает скептическое

Эсхатологическая теология. отношение к политизации и социологизации

теологии. В протестантской философии и те-

ологии все чаще рассматривается эсхатологическая проблематика. С

помощью обновления эсхатологии богословы надеются преодолеть как
219
устарелость традиционного учения, так и тенденцию секулярной те-

ологии понимать человека в качестве автономного существа. Этот

сдвиг виден в концепциях двух виднейших представителей "теологии

надежды", "эсхатологической теологии" - Ю. Молътмана (род. 1926)

и В. Панненберга (род. 1928), которые трактуют откровение как вклю-

чающее активное действие Бога в истории, сохраняют принципиальные

положения вероучения, но пересматривают их традиционное обосно-

вание, а в философско-теологическом и социальном аспектах своего

учения используют новейшие философские, социологические и психо-

логические теории.

Особое значение имела для эсхатологической теологии

"философия надежды" Э. Блоха (1885-1977). Теологическое пере-

осмысление этого учения Э. Блоха предложил немецкий теолог

Ю. Мольтман. В книге "Теология надежды" он утверждает, что

надежда на спасение оказывает сильнейшее влияние на восприятие

человеком реальности, с ней связана историчность человека. Ю.

Мольтман подчеркивает политический аспект эсхатологии, осво-

бодительную функцию надежды в истории, поэтому его теология

рассматривается и как разновидность политической теологии. Рево-

люция, освободительное движение понимаются им как возможные

конкретные манифестации эсхатологической надежды. Ю. Мольтман

говорит о сходстве между эсхатологической миссией христиан и

революционными движениями в истории. Правильно оценить

историческую реальность и открыть в надежде путь к преобразованию

общества помогает, по мнению Ю. Мольтмана, учение о страдании

Бога вместе со всем человечеством. Христианская надежда способна

уже в этой земной жизни предвосхитить и пережить все виды

полноценного существования.

Эсхатологически ориентированную систематическую теологию

разрабатывает и известный немецкий богослов Вольфхарт Паннен-

берг. В ряде книг ("Систематическая теология" и др.) он принимает

основные положения философской антропологии М. Шелера (1874 -

1928) и X. Плеснера (1892-1985), социологии знания, использует

учение Гегеля об отчуждении, с тем чтобы истолковать "открытость

человека миру", его способность преобразовывать действительность

как "открытость Богу". Только конечное будущее мира и его истории

может окончательно и неопровержимо доказать действительность

Бога. Не только природа человека, но и вся структура реальности

ориентированы на будущее, предвосхищают его, являются "про-

лептическими". Эсхатологическая теология рассматривает Бога как

будущее мира, ожидаемое в "базисном доверии" и пролептически

открытое во Христе.

Фундаментализм С начала 70-х годов в условиях обострения

экологических и социальных противоречий

усиливается тенденция церковного и теологического консерватизма.

Это широкое движение обычно именуется "евангелистским" христиан-

ством, призывает разрабатывать "евангельскую" теологию, обращен-

ную прежде всего к учению о христианской жизни по вере. Наиболее

последовательные антимодернисты продолжают линию христианского

фундаментализма начала века, ведут кампанию против преподавания

эволюционизма и дарвинизма в учебных заведениях. Большую изве-

стность получил в 80-е годы баптистский проповедник Д. Фолуэл (род,

1933), основатель, движения "Моральное большинство" (с 1986 г,-

"Федерация свободы"). Против модернизации теологии резко вы-

ступили и сторонники так называемого "научного креационизма", ко-

торый отстаивает учение о том, что мир и человек сотворены Богом,

как об этом повествуется в Библии. Известность получил созданный

в 1972 г. Институт креационистских исследований при Колледже

христианского наследия в г. Сан-Диего (Калифорния, США). В книгах

Г. Морриса и других обосновывается положение, что "эволюции не бы-

ло и нет, жизнь не развилась из мертвой материи, а была сотворена

сверхъестественным образом"3 .Слабость аргументации "научного кре-

ационизма" не позволила крупным религиозным организациям под-

держать это учение, от него отмежевываются католические и

протестантские теологи, придерживающиеся концепции "эво-

люционного креационизма", постепенного и поэтапного творения.

Контекстуальная теология Протестантская теология конца XX в.

отразила ситуацию религиозного плюрализма*

В этой ситуации получает распространение экуменическая теология,

ориентированная на диалог с другими религиями и мировоззрен-

ческими системами, на контекстуализацию христианства. Проблема

контекстуализации особенно важна для христианских теологов в стра-

нах Азии, Африки, Латинской Америки, богословие которых часто

определяется как "контекстуальная теология". На периферии

индустриального мира острее и сложнее социальные противоречия,

сталкиваются ультрасовременные и крайне архаичные социальные и

культурные пласты. Усилия теологов этих стран направлены на эку-

менизацию и контекстуализацию христианства, на отыскание синтеза

представлений, выработанных в христианстве, исламе, индуизме,

буддизме и других религиях.

Африканские теологи, например, поставили задачей не только

приспособление к местным культурам, но и "африканизацию"

христианства, его воплощение через традиции местных культов. Осо-

бой разновидностью контекстуальной теологии является "черная те-

ология". Она зародилась среди богословов и религиозных лидеров

негритянского происхождения в Северной Америке, усилилась в 60-е

годы в борьбе негров за гражданские права. "Черная теология" про-

возгласила христианство воплощением глубинных духовных чаяний

негритянской расы, черного богоизбранного народа. Сам Бог и его воп-

лощение - Иисус Христос, с точки зрения последователей этого
221
движения, являются чернокожими, хотя бы в духовном, моральном смысле.

Глава XVI

МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ

Складывание исламской теологии относится к IX - XII вв. Вместе

с тем уже на рубеже VII - VIII вв. в мусульманской среде велись

дискуссии по основополагающим вопросам вероучения - об отно-

шении к греху и о мере загробного воздаяния, о природе и атрибутах

Бога и свободе воли, о природе Корана и т. д. Противоречивость основ-

ных источников ислама - Корана и Сунны - давала широкие воз-

можности для различных толкований проблем догматики. Идейные

расхождения среди мусульманских теологов привели к образованию

в середине VIII в. рада влиятельных религиозно-политических

группировок, каждая из которых претендовала на выражение истинно-

го правоверия. Из-за отсутствия в исламе системы узаконения дог-

матов в мусульманском мире не выделилась общепринятая

теологическая школа. Отдельные попытки навязывания сверху пра-

вящими кругами государственного вероисповедания, включающего

элементы того или иного религиозного направления, встречали отпор

со стороны его оппонентов.

В полемике богословов Египта, Сирии, Ирака, Ирана особое место

занимал спор о предопределении - божественной детерминирован-

ности происходящих в мире явлений, включая человеческие действия.

Сторонники учения об абсолютном предопределении получили на-

звание джабаритов (ар. "джабар" - принуждение). Они утверждали,

что Бог создал каждого человека вместе с его характером, способно-

стями и будущими поступками, и поэтому человек не может влиять

на свой жизненный путь. В противоположность джабаритам сложилась

школа мыслителей, развивавших тезис о свободе человека в выборе

своих действий. Пропагандистов этого учения называли кадаритами.

Калам Сосуществование различных религиозных

группировок, бурные диспуты между

исламскими шкалами и их идейные столкновения с представителями

других религий породили мусульманскую спекулятивную теологию -

калам (соотв. древнегреч. "логос"). Она давала догматам ислама тол-

кование, основанное на разуме, а не на слепом следовании

религиозным авторитетам. Основная установка сторонников калама

(мутакаллимов) выражена в тезисе "Следуй одному только разуму".

В процессе эволюции был выработан присущий каламу метод рассуж-

дений, основанный на символико-аллегорическом толковании Корана
222

и исключающий при аргументации конкретных тезисов ссылки на

какие-либо авторитеты, кроме разума. В каламе прослеживается

влияние древнегреческой философии, которая сохранялась в халифате

в рамках живой традиции эллинско-эллинистической учености, а так-

же христианства и иудаизма.

Проблематика калама отражала главные темы дискуссий

религиозно-философского характера, непосредственно связанные с дог-

матикой ислама (извечность или сотворенность Корана, ответствен-

ность человека за свои действия, судьба грешника в потустороннем

мире, единство Бога и соотношение его сущности и атрибутов, качества

руководителя мусульман).

С момента своего возникновения калам не представлял целостного

мировоззренческого учения. В средневековой арабо-мусульманской

истории он был представлен совокупностью школ. Первым крупным

направлением калама стала школа мутазилитов (ар. "отделившиеся"),

игравших значительную роль в религиозно-политической жизни Да-

масского и Багдадского халифата в VIII - IX вв. Главным основопо-

ложником мутазилизма был Васыл ибн Ата (699 - 748). Среди его

видных теоретиков выделялись аль-Аллаф (ум. 841), ан-Наззам (ум.

845), аль-Джахиз (ум. 868).

Мутазилитское учение ориентировалось на традиции Аристотеля

и неоплатоников. Рационализм мутазилитской доктрины выразился в

утверждении приоритета разума над верой и отрицании всяких убеж-

дений, принятие которых не предваряется сомнением в их истинности.

В первой половине IX в. были сформулированы основоположения му-

тазилизма. К их числу относится тезис о божественной спра-

ведливости, предполагающей свободу человеческой воли. Постулируя

справедливость Бога и его совершенство, мутазилиты полностью отвер-

гали мысль о том, что Бог может творить зло, признавая, что он творит

только "наилучшее".

Мутазилиты признавали трансцендентность Бога, предполагавшую

отсутствие какого-либо сходства между ним и его творениями, в том

числе человеком. В их представлениях Бог выступал как неопре-

делимое в человеческих понятиях и непознаваемое единство. Пропо-

ведуемый мутазилитами строжайший монотеизм предполагал не

только отрицание антропоморфизма и многобожия, но и отрицание

реальности и извечности созданных-человеческими представлениями

божественных атрибутов (например, силы, способности гневаться,

мстить и т. д.). Мутазилиты утверждали, что Коран сотворен Аллахом

во времени. Признание Корана вечным и несотворенным, по их

мнению, могло рассматриваться как скрытое признание второго Бога,

что являлось величайшим грехом. Из положения о сотворенности Ко-

рана вытекал вывод о возможности аллегорического толкования свя-

щенной книги мусульман. Мутазилиты исходили также из положения
223

об обязанности правоверного мусульманина способствовать всеми сред-

ствами, в том числе и насильственным путем, торжеству добра и поп-

ранию зла.

Историческая судьба мутазилитского идейного движения была

переплетена с политической историей халифата. Мутазилиты

примкнули к оппозиции Омейядам. В период правления аббасидского

халифа аль-Мамуна (813 - 833) и при его преемниках аль-Мутасиме

(833 - 842) и аль-Васике (842 - 847) мутазилитство стало основой

в качестве государственного вероисповедания. Деятельность му-

тазилитов поощрялась правителями, им предоставлялись ответствен-

ные посты. Расцвет мутазилизма (2-е половина IX в.) сменился

периодом гонений. При халифе Мутавакиле (847 - 861), вернувшемся

в лоно традиционалистского суннизма, позиции мутазилитов были

сильно подорваны.

Ханбадитство Главными оппонентами рационалистических

течений в рамках мусульманской теологии

выступили сторонники суннитского традиционализма. Провозгласив

принцип строгой опоры на Коран и Сунну, на знание, освященное

авторитетом пророка Мухаммеда и его сподвижников, теологи-

традиционалисты утверждали необходимость принятия веры без рас-

суждений, исповедовали безусловность божественного

предопределения. Они выступали за запрет на любые нововведения

в области вероучения и права, не имеющие прямого обоснования в

священных исламских текстах, на свободное обсуждение проблем

религии. Для традиционалистского богословия характерен подход к Ко-

рану и хадисам, исключающий всякое их иносказательное толкование

и предполагающий применение принципа "не задавай вопрос "как?""

(би-ла кайф). Традиционалисты призывали ориентироваться на образ

жизни мусульманской общины пророка Мухаммеда и первых поко-

лений его последователей - "праведных предков". Их идеалами стали

социальные и этические ценности раннего ислама - эгалитаризм, не-

стяжательство, осуждение роскоши, предпочтение скромной и воздер-

жанной жизни.

Наиболее ярко традационалисгские идеи воплотились в проповедях

и догматических трактатах ханбалитской школы, названной по имени

ее основателя Ахмада ибн Ханбала (780 - 835).

Ханбалитство возникло как своеобразная реакция на распростра-

нение мутазилитской доктрины и выразило взгляды крайне консер-

вативных сторонников мусульманского традиционализма. Его

социальной опорой стали низшие и средние городские слои арабо-му-

сульманского общества. В отличие от усложненных мутазилитских

взглядов, ориентированных на образованную элиту, догматические

представления ханбалитов отличались простотой и доступностью. Не-

дозволенными, с их точки зрения, новшествами религиозно-догматиче-

ского характера являлись: внесение изменений в ритуал молитвы,

оскорбление сподвижников Мухаммеда, споры об атрибутах Аллаха,

утверждение сотворенности Корана, использование

рационалистических методов спекулятивной теологии - калама.

Ашаризм В условиях усиления нападок ханбалитов на

мутазилизм была предпринята попытка его

легализации путем компромисса с учением традиционалистов-дог-

матиков. Ее инициатором выступил теолог из Басры Абу-л-Хасан аль-

Ашари (873 - 935), основатель новой школы калама - ашаризма. Его

видными представителями стали аль-Баккилани (ум. 1013), аш-Шах-

растани (ум. 1153), Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. 1209). Хотя ашариты

демонстративно противопоставляли себя мутазилитам, тем не менее

они продолжили их рационалистическую линию в неблагоприятных

условиях. В мировоззренческой области ашариты, как правило, ут-

верждали приоритет разума над религиозной традицией и отрицали

слепое следование религиозным авторитетам. Вместе с тем они

стремились не вступать в резкое противоречие с консервативными сто-

ронниками традиционализма, отвергавшими любое рационалистичес-

кое истолкование догматов веры. Это нашло выражение в осторожном

подходе ашаритов к решению ряда специфических теолого-фило-

софских вопросов. Они отрицали сотворенность Корана, признавали

извечность некоторых божественных атрибутов. Однако по этим и

подобным вопросам среди ашаритов не было единства.

С XIII в. произошло сближение калама и арабо-мусулъманской

философии (восточного перипатетизма).

Суфизм Огромное влияние на развитие духовной куль-

туры и общественно-политическую жизнь му-

сульманского Востока оказал суфизм - мистико-аскетическое

направление в исламе. Суфизм (тасаввуф) возник в VII - VIII вв. На-

чало его формирования связано с движением мусульманских

подвижников-аскетов, призывавших к отрешению от мирского, воз-

водивших в культ бедность. Одним из первых известных суфиев был

крупнейший богослов раннего ислама аль-Хасан аль-Басри (842 - 728).

В проповедях ранних суфиев нашли выражение пессимистические

настроения, навеянные всепоглощающим страхом перед божьим судом,

мысли о тленности земных наслаждений, звучали мистические мотивы

всепоглощающей, бескорыстной любви к Богу и стремления сблизиться

с ним.

интеллектуально-культурного движения. В этот период сложилась в

основных чертах суфийская традиция, были созданы труды,

зафиксировавшие главные положения суфийской теории и систе-

матизировавшие накопленное к тому времени суфийское знание.

Идейно-теоретическая основа суфизма вобрала в себя элементы

древних верований и культов Востока, античных и христианских воз-
8 Зак. 536 225
зрений. Наиболее влиятельными среди суфийских школ стали багдад-

ская, куфийская, басрийская и хорасанская.

В основе суфийского учения лежит интуитивное познание Бога,

внутреннее эмоциональное осознание религиозных истин - "духовный

опыт". Суфий должен пройти трудный и долгий путь религиозно-нрав-

ственного самоусовершенствования, духовного очищения и самоуглуб-

ления, отрешения от мирского "я". Искомая высшая цель достигается

только в результате специальной религиозно-мистической практики.

Особый вклад в ранний суфизм внес египтянин Зу-н-Нун аль-

Мисри (ум. 860/861). Он сыграл выдающуюся роль в превращении

суфизма в систему мистической философии. Зу-н-Нун разработал ряд

фундаментальных положений суфизма, связанных с его основопола-

гающей идеей "старика" (ар. - путь, дорога) - пути, ведущего к

постижению божества, приближению к нему.

При всем многообразии вариаций мистико-аскетического учения

в нем выделились два основных направления - крайний и умеренный

суфизм. Сторонники крайнего (пантеистического) суфизма считали ко-

нечной целью "пути к Богу" не только сближение с ним и его лицез-

рение, но и "уничтожение", "растворение" личности мистика в Боге.

Это состояние получило название фана (ар. - небытие, исчезновение).

Яркий представитель этого направления, прославленный персидский

суфий Баязид аль-Бистами (ум. 875) проповедовал экстатический во-

сторг и опьянение мистической любовью к Богу, всепоглощающая

страсть к которому приводит в конечном итоге к слиянию с ним.

Крайние суфии выдвинули концепцию особого экстатического состо-

яния, когда устами мистика начинал говорить Аллах (шатх). Выда-

кйцемуся суфию-пантеисту аль-Халладжу (858 - 922), выступавшему

с публичными проповедями своих идей, принадлежит известное вы-

сказывание "Я - Истина (Бог)".

Суфии крайнего толка зачастую не придавали значения внешним

формам религии, отдавая предпочтение внутренней религиозности. В

IX в. в Хорасане оформилось движение аль-маламатийя ("люди

порицания"), сторонники которого расценивали самодовольство и гор-

дость достижениями в аскетизме как величайшую опасность для "спа-

сения души" суфия. Обращая все помыслы к Богу, они скрывали свой .

образ мыслей и успехи в мистико-аскетических упражнениях от окру-

жающих. Преемники алъ-маламатийи довели принципы этой школы

до абсурда. Они афишировали свое пренебрежение к внешнему бла-

гочестию, безразлично относились к ритуально-обрядовой практике

ислама и своим вызывающим поведением, нарушающим общепринятые

правила общежития, навлекали на себя раздражение и порицание со

стороны других людей.

Наряду с крайними мистико-аскетическими интерпретациями

развивался умеренный суфизм, предписывавший строго соблюдать

религиозные обязанности, избегать экстатических трансов и почитать
226

ранние исламские авторитеты. Сторонники умеренного суфизма

считали совершенным видом знания об Аллахе "тайное" мистическое

(эзотерическое) знание и в то же время признавали ценность фор-

мального знания, которое рассматривалось как отправная точка для

знания высшего порядка - знания суфиев. Родоначальником умерен-

но-рационалистического течения в суфизме стал перс аль-Джунейд

(ум. 910), имевший многочисленных последователей. Один из его прос-

лавленных учеников Абу Талиб аль-Макки (ум. 996) стремился пред-

ставить суфизм в качестве сердцевины исламского вероучения, а

суфиев - главными хранителями и защитниками традиции пророка

Мухаммеда.

Деятельность ряда мусульманских теологов X - XI вв. вызвала к

жизни качественно новое явление в мусульманской теологии, связан-

ное с привнесением в суннитский традиционализм присущего суфизму

эмоционально-чувственного компонента. В результате осуществленных

ими теолого-философских разработок умеренный суфизм был введен

в систему ценностей суннитского ислама. Соединение исламского

традиционализма с суфийскими идеалами связано с именем одного из

наиболее влиятельных мыслителей мусульманского средневековья,

крупнейшего теолога, философа и правоведа Абу Хамида аль-Газали

(1058 - 1111). Он утверждал, что суфийская теория и практика пол-

ностью соответствуют духу и основам мусульманской религии, дока-

зывая "праведность" суфизма с помощью соответствующего

толкования Корана и суннитских преданий о пророке Мухаммеде.

Практическую пользу суфизма аль-Газали видел в направлености это-

го учения к нравственному совершенствованию, но отвергал суфийские

идейные построения о полном слиянии человеческой души с Богом

и растворении в нем.

В XII - XIII вв. параллельно с дальнейшим сближением суфиев

умеренного толка с официальной религией и развитием повседневно-

практического суфизма, ориентированного на удовлетворение -духов-

ных потребностей рядовых верующих, продолжалась деятельность

суфиев-интеллектуалов по углубленной разработке философских

основ. Появились новые доктрины, обосновывавшие мистическую

практику и переживание как способ постижения тайн бытия, недо-

ступный как рациональному, так и традиционалистскому знанию.

Персидский суфий ас-Сухраварди (ум. 1191) создал мистико-фило-

софское учение о "восточном озарении" (аль-ишрак), означавшем

явление Бога в виде света, дарующего откровение душе мистика, сво-

бодной от мирских привязанностей.

Выдающейся фигурой в истории суфизма является выходец из

Андалусии Ибн Араби (ум. 1240), творчество которого наложило

неизгладимый отпечаток на многие аспекты арабо-мусульманской

культуры - теологию, философию, поэзию. Его труды подвели итог

более чем трехвековому развитию суфийской мысли. Для него свой-

и Сунны. Искомую цель суфия (фана) он интерпретировал как со-

единение души с божеством, ее полное растворение в нем с утратой

земной призрачной индивидуальности. Ибн Араби известен прежде

всего как создатель весьма усложненного философско-пантеистичес-

кого учения, получившего название "единство и единственность

бытия" (вахдат аль-вуджуд). Бытие, в соответствии с этим учением,

представляет собой проявление единой "божественной сущности" в бес-

конечных и беспрестанно меняющихся образах материального мира.

Человека Ибн Араби представлял как "вселенную в миниатюре". Ис-

пользуя кораническую символику и мифологию, Ибн Араби разработал

учение об эпифании (ат-таджалли) - самопроявлениях абстрактного

Абсолюта в форме конкретных сущностей, учение о "совершенном че-

ловеке" (аль-инсан аль-камиль), рассматривающее человека как

"образ Бога" и причину творения. Он также систематизировал

суфийские представления об иерархии святых-мистиков.

Достигнув в XIII - XIV вв. расцвета, философский суфизм позднее

утратил свои творческие потенции. Признанные суфийские авторитеты

позднего средневековья занимались главным образом популяризацией

основ исламского мистицизма.

Религиозно-философские В средние века шла интенсивная разработка

воззрения в шиизме религиозно-философской системы шиизма,

разделившегося еще в VIII в. на два основных

течения - умеренное и крайнее, которые, в свою очередь, распались

на многочисленные школы.

При существенных догматических различиях внутри шиитского

ислама его объединяло признание божественной природы верховной

власти и исключительного права на нее рода "четвертого праведного

халифа" Али. Поскольку в Коране отсутствует прямое упоминание

Али, то шиитские комментаторы прибегли к аллегорическому толко-

ванию отдельных коранических выражений, чтобы обосновать право

Алидов на верховное руководство мусульманской общиной (имамат).

Учение об имамате стало основополагающим в шиизме. Руководители

исламской общины (государства) - имамы из рода Али - рас-

сматривались как единственно законные и полномочные представители

Аллаха на земле. Расколы и разногласия в шиизме вызвал прежде

всего вопрос о передаче права на имамат тому или иному потомку

Али.

идею обожествления Али и представителей его рода. Умеренные шииты

(имамиты), отвергая эту идею, ревностно защищали "божественную

сущность" имамата и представление об абсолютной непогрешимости

и сверхъестественных знаниях его носителей.

Основные положения шиитской доктрины власти, признанные сов-

ременными последователями шиитского вероисповедания, были выра-

ботаны к началу X в. В последующие века шел процесс кодификации

шиитской догматики, углубления ее философского обоснования. В

религиозно-философской трактовке имамат предстает как важнейшая

космическая сила, как эманация вечного божественного света, а имамы

- как исполнители предписаний Аллаха, высшие непререкаемые ав-

торитеты в делах веры и мирской жизни.

Религиозно-философские В середине XIX в. в наиболее развитой части

и теологические воззрения арабского мира (Египет, Сирия, Ливан) на-

в реформаторском движении чался период культурного подъема, по-

лучивший название арабское Возрождение

(Нахда). Его идеологи стремились синтезировать элементы восточной

и западной цивилизаций, ставя во главу угла задачу возрождения

"славного арабского наследия", былого могущества арабов в эко-

номической, политической и культурной сферах. В процессах, харак-

терных для арабского Возрождения, особое место заняло его

религиозное направление, представленное исламским реформаторст-

вом.

Реформаторское движение зародилось на рубеже 70 - 80-х годов

арабо-мусульманского мира. Формально реформаторы выступили с

консервативных позиций под лозунгом возрождения ислама в первоз-

данной чистоте, призвали к освобождению вероучения от накопленных

за века искажений и наслоений. В действительности, провозгласив

идею "очищения" ислама и возвращения его к прежнему величию,

они, по существу, отбросили средневековое традиционалистское

понимание ислама и встали на путь его активного приспособления к

требованиям зарождавшихся капиталистических отношений. Первым

крупным деятелем реформаторского движения, разработавшим его

исходные положения, был известный мусульманский деятель Джамаль

ад-Дин аль-Афгани (1839 - 1897). Выдвинутые им религаозно-фило-

софские идеи развил один из его учеников, выдающийся теолог и пра-

вовед из Египта Мухаммед Абдо (1849 - 1905).

Мусульманские реформаторы, возрождая средневековую му-

тазилитскую традицию, утверждали, что вера должна основываться на

внутреннем убеждении каждого верующего в обоснованности доказа-

тельств существования Бога. В противоположность доктринальной не-

терпимости традиционалистов, настаивавших на принятии постулатов

веры без их рационального осмысления, реформаторы выступили за

возрождение права на свободное толкование мусульманского священ-

ного наследия, за независимость в суждениях относительно сути

религиозных текстов. Примером нового рационалистического толко-

вания священной книги мусульман стал фундаментальный труд Му-

хаммеда Абдо "Толкование Корана".

229
Особое место в творчестве реформаторов заняла проблема уяснения

места человека в мире и роли познания в постижении Бога и соз-

данного им мироздания. Они отстаивали способность человека позна-

вать окружающий мир, его право на активное овладение реальностью

бытия. Реформаторы выступили против фаталистических суждений,

апеллируя к мутазилитской доктрине, исключавшей абсолютный ха-

рактер божественного предопределения. По их убеждению, человек

обладает свободой волеизъявления как естественным присущим ему

качеством, несет ответственность за свои поступки.

Рационализм концепции реформаторов определил значительную

гибкость их подходов к фундаментальной проблеме взаимоотношения

веры и знания. Они признавали правомочность научно-философского

знания, считая, что знание наряду с верой явилось результатом бо-

жественного откровения. Реформаторы уделяли значительное

внимание доказательствам того, что ислам содержит в себе все посылки

для научного исследования. Они утверждали, что Коран определяет

широчайшие возможности познания и только неверное понимание духа

и сути ислама приводило к отрицанию пользы научного знания. С

помощью иносказательного толкования священных текстов реформа-

торы стремились доказать, что в Коране содержатся указания на за-

коны эволюции природы и общества, на современные достижения

человеческой мысли.

Определяя свое отношение к современной европейской науке,

реформаторы отвергли присущее исламскому традиционализму не-

гативное отношение к новшествам в целом и "инорелигиозным" в ча-

стности. Они считали непредосудительным заимствование западного ,

научного и технического опыта для возрождения мусульманского Во-

стока при условии учета специфики его национального развития.

Процесс адаптации религиозно-философских и правовых норм

ислама к новым историческим условиям сопровождался переосмыс-

лением исламских воззрений, связанных с политической сферой, и

прежде всего идей исламского единения как метода разрешения обще-

ственно-политических проблем мусульманского Востока.

В последней четверти XIX в. была сформулирована концепция

панисламизма, опиравшаяся на представления о единстве и солидар-

ности всех членов мусульманской общины и утверждавшая необ-

ходимость объединения мусульман в рамках единого теократического

государства. В основу этой доктрины был положен тезис о руководящей

роли ислама как в духовной, так и в общественной жизни арабо-му-

сульманского Востока. Наиболее последовательное выражение идеи

исламского единения получили в творчестве Джамалъ ад-Дина аль-

Афгани, одного из основателей панисламизма. Он рассматривал ислам

как единую идейную платформу, способную сплотить мусульман в

борьбе против экспансии колониальных держав и вселить в них уве-

ренность в возможность возрождения. Объявляя приверженность

религии выше любой другой приверженности, в том числе националь-

ной, аль-Афгани вместе с тем поддерживал идеи национализма,

признавал их значимость в борьбе против иностранного засилья. В то

же время многие мусульманские идеологи противопоставляли

панисламизм буржуазному национализму, который трактовался как

идеология западного образца.

Лозунги реформаторов вдохновляли многих общественных и

политических деятелей арабо-мусульманского Востока. Вместе с тем

отсутствие в этом движении организационного единства, узость

социальной базы и секуляризация общественно-политической жизни

привели к его оттеснению на второй план.

Религиозно-философские Сохранение за религией в значительной части

традиции и современность арабо-мусульманского мира доминирующей

роли в формировании духовного климата,

глубокое внедрение в повседневную жизнь стереотипных религиозных

нормативов и установок в значительной мере определили специфику

ситуации, характеризующейся менее динамичным по сравнению с Ев-

ропой развитием философской мысли (с XIV в.). Собственно фило-

софская мысль, возникшая на Ближнем и Среднем Востоке в раннее

средневековье, достигла апогея к XII столетию, но жесткие условия

преобладания религиозной идеологии, а затем и установление почти

безраздельного господства теологического взгляда на мир обусловили

постепенное иссякание творческих потенций средневековой философ-

ской мысли арабо-мусульманского региона.

Возрождение интереса к средневековой мусульманской философии,

к традициям рационализма произошло во второй половине XIX в.,

ознаменовавшейся коренной ломкой традиционных структур восточ-

ного общества. Арабская общественность ознакомилась с

публикациями трудов виднейших философов и теологов средневековья.

Представители различных идейных направлений на мусульманское

Востоке, обратившиеся к изучению духовного наследия, придавали

большое значение критике европоцентристских толкований

значимости арабской культуры, философии и религии, попыток опро-

тестовать самобытность арабо-мусульманской мысли.

Интерпретация духовного наследия мусульманского мира в насто-

ящее время является предметом идейной полемики и острых

дискуссий.

Многие мусульманские теологи и религиозные деятели

традиционалистской направленности отстаивают безусловный

приоритет религиозной и культурной самобытности арабов. Они сводят

понятие духовных ценностей прошлого к исламской религии и призы-

вают к возрождению "подлинного" ислама времен его основателя -

пророка Мухаммеда, исходя из тезиса, что "наследие повторяет себя".

Наследие ислама, по мнению традиционалистов, не может являться
231

предметом научно-исторических исследований. Они настаивают на

строгом следовании выработанным в эпоху средневековья спеку-

лятивным подходам к сакральным текстам, подчеркивают незыбле-

мость традиции прошлого и непререкаемость мнения религиозных

авторитетов. Для их позиции характерно резко критическое отношение

к рационалистическому анализу религиозных догматов.

Традиционалисты отвергают учение средневековых арабо-мусуль-

манских мыслителей, ориентировавшихся на античные модели фило-

софствования, как явление, коренным образом чуждое исламу, или

дают ему религиозно-теологическое толкование.

Оппоненты теологов традиционалистского толка, в том числе

светские, видят в наследии прошлого - и в религиозном, и в фило-

софском - действенный фактор, положительно влияющий на эво-

люцию общественно-политической мысли и сознание людей. Они

стремятся выявить в средневековой арабо-мусульманской мысли те

рационалистические тенденции, которые, по их убеждению, наиболее

созвучны современности. Особая роль отводится каламу, и прежде все-

го его мутазилитской школе. В качестве выдающихся достижений му-

тазилитской традиции отмечаются признание решающей роли разума

в процессе познания, оценка разума как высшей инстанции при

решении мировоззренческих, в том числе религиозных, вопросов, ут-

верждение свободы человеческой воли, призыв к активной созидатель-

ной деятельности. Распространение антиавторитарных и

антидогматических установок различных школ калама, призывавших

подвергать сомнению религиозные постулаты, наряду с широкомасш-

табной просветительской деятельностью средневековых мыслителей

признаются актуальными для современности способами воспитания в

людях критического нестандартного мышления.

При поисках путей культурного возрождения и идейной кон-

солидации обсуждается вопрос о значимости суфизма для развития ду-

ховной культуры и общественно-политической жизни стран

мусульманского Востока, о возможностях использования софийского

наследия при решении проблем современного мусульманского обще-

ства. Как и в предшествующие столетия, среди части традиционно на-

строенных мусульман сохраняется негативное отношение к суфизму

как явлению, противоречащему духу и букве ислама, отвергаются

присущие суфизму мистический иррационализм, созерцательность и

аскетизм. Другую точку зрения отстаивают те, кто причисляет суфизм

к исламским ценностям и рассматривает заложенные в нем элементы

свободолюбия и морально-нравственного подвижничества как одно из

средств побуждения общественной активности.

Расширение исследований духовного наследия мусульманского

мира, направленных на воссоздание реальной картины развития

религиозной и философской мысли его народов, знаменует качественно

новый этап в развитии философии на арабо-мусульманском Востоке.

Глава XVII

НАДКОНФЕССИОНАЛЬНАЯ СИНКРЕТИЧЕСКАЯ

РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ

В состав надконфессиональной синкретической религиозной

философии входит широкий спектр мистических, оккультных,

спиритуалистических и других концепций, которые развиваются вне

основного русла традиционных религиозных направлений. Они осуще-

ствляют синтез элементов различных религий, а также научного и вне-

научного знания. Многие формы надконфессиональной синкретической

религиозной философии формировались и развивались вокруг фило-

софского комплекса оккультизма.

Оккультизм (лат. occultus - тайный) есть мистико-философское

учение о существовании скрытой за материальными процессами и

явлениями высшей реальности. Он ставит задачу проникновения в тай-

ны мироздания и выявления дремлющих в человеке высших сил и

способностей, а также разрабатывает методы влияния на "скрытое",

"тайное". Термин "оккультный" получил распространение после вы-

хода в свет трактата "Оккультная философия", написанного Агриппой

Неттесгеймским (1486 - 1535). Оккультизм пронизывает комплекс

так называемых герметических наук (по имени легендарного основа-

теля Гермеса Трисмегиста), в состав которых входят магия, каб-

балистика, астрология, алхимия, френология и различные виды

мантики.

эзотерического знания (греч. esoterikos - внутренний) к древнейшим

эпохам человеческой истории. Они полагают, что.ядро оккультной

философии было создано еще жрецами Атлантиды и после ее гибели

унаследовано жрецами Египта, Тибета и других, более поздних

цивилизаций. Элементы философии оккультизма находят в египет-

ской, индийской и китайской предфилософии, зороастризме,

философии орфиков и пифагорейцев, в философии Платона и в Каб-

бале. Указанные концепции стали основой формирования комплекса

философских идей оккультизма в более поздние эпохи. Дальнейшее

его развитие связано с именами Агриппы Неттесгеймского, Р. Фладта

(1574 - 1657), Парацельса (1493 - 1541), Я. Бёме (1575 - 1624), Л.

К. Сен-Мартена (1743-1803), Э. Сведенборга (1688 - 1772), а так-

же многих алхимиков, астрологов, каббалисгов эпохи средневековья,

Возрождений и нового времени. Однако наиболее развитые и влиятель-

ные течения оккультной философии были созданы в XIX - XX вв.

Это прежде всего теософия и антропософия.
233