Ю. В. Иванова и М. В. Шумилин Научная монография

Проблема, послужившая источником всех этих сложностей, на самом деле видна уже даже из цитированных текстов. Дело в том, что увлечение Египтом очень быстро связалось с поиском высказываний «первомудрецов»¹⁵⁹⁵. Еще в античности существовала идея, что язык или, например, мифология подвержены порче. Не может же быть, чтобы пестрые картины мифологии были «просто так», без всякого смысла. Наверно, исходно люди, придумывавшие мифологические сюжеты, закладывали в них философский смысл, а уже потом поэты нарастили на этом каркасе всякую трудно поддающуюся аллегорезе «ерунду»¹⁵⁹⁶. Язык и письмо тоже должны были придумать какие-то особенно мудрые люди – значит, в «исходной» версии эти знаковые системы должны были быть особенно разумно устроены; они должны были основываться не на случайной договоренности, а на установлении идеально разумных соответствий между знаками и сутью соответствующих им вещей. Поэтому «исходный» язык можно изучать с целью извлечь из него знания об устройстве мира. В похожей форме эти идеи были вполне знакомы и Эпохе Возрождения. И изучение иероглифов обычно воспринимали именно в этом контексте. Например, «Иероглифика» Гораполлона была впервые опубликована в издательстве Альда Мануция в 1505 г. вместе вот с какими текстами: басни Эзопа и Бабрия (басня похожа на миф – тоже зашифрованная мудрость); собрание греческих пословиц (еще одна форма сохранения «в народе» мудрости «первых философов»); трактаты, содержащие аллегорические толкования мифов, – «Компендий греческой теологии» Корнута, «Гомеровские вопросы» Гераклита Аллегориста и «О невероятном» Палефата; отрывки из древних авторов, содержащие теоретические рассуждения о басне. Очевидно, что это была просто такая антология по «зашифрованной мудрости древних». Точно так же и создатель первого перевода «Иероглифики» Гораполлона на латынь (1517), Филиппо Фазанини, за два года до того опубликовал перевод того же самого Палефата¹⁵⁹⁷ – Палефат явно воспринимался как текст «из одного набора» с Гораполлоном.

Если ищешь спрятанную мудрость в языке (или письме), то нужно отвечать на вопрос – какой же язык «исходный»? Проще всего, разумеется, просто искать ее в собственном языке; на этом принципе основывается, например, излюбленная и в античности, и в средневековье манера объяснять «исходное», «правильное» значение слова через этимологию. Позднесредневековое грамматическое учение модистов делало даже более глобальные обобщения об устройстве мироздания на основе изучения категорий латинской грамматики (modi significandi «способы обозначения», которые должны соответствовать modi essendi «способам бытия» вещей)¹⁵⁹⁸. Например, различие в роде между латинскими словами lapis и petra (оба слова значат «камень») выделяет в реальности две различные вещи: камень, характеризуемый активным действием (поскольку слово мужского рода lapis этимологизируется через выражение laedit pedem «ударяет по стопе»), и камень, характеризуемый пассивным действием (поскольку слово женского рода petra этимологизируется через выражение pede trita «потертая стопой»)¹⁵⁹⁹. Получается, распределение существительных по родам содержит дополнительное знание о природе обозначаемого предмета. Но очевидно, что существительные по-разному распределяются по родам в разных языках. Что же, мы исходим из того, что Адам давал названия двум типам камней на латыни?

Идея, что «естественная» мудрость «первых философов» могла лучше сохраниться у других народов – у неиспорченных классической культурой варваров, – также была известна уже античности¹⁶⁰⁰. В Средние века «другими народами» был прежде всего восток. Наиболее естественное следствие из соображения об Адаме – увидеть «первомудрецов» в евреях, а «первоязык» – в еврейском. Действительно, еврейская культура и стала (наряду с арабской) главным объектом «первой волны» европейского интереса к востоку, начавшейся где-то в XIII в.¹⁶⁰¹, и Возрождение часто будет тоже видеть «источник культуры» в еврейской традиции. В частности, идею, что греческое и латинское письмо происходит от еврейского (а не от финикийского, как у Геродота в Истории 5.58–9 и вслед за ним у большей части античных авторов), можно было найти уже, напр., у Исидора Севильского (Этимологии 1.3.4)¹⁶⁰².

Когда где-то в первой половине XV в. интерес к востоку вспыхивает снова, объектами его становятся уже и другие народы – египтяне, халдеи¹⁶⁰³. Египтяне очень хорошо подходили на роль создателей первого письма – таковыми их и называет, напр., Тацит (Анналы 11.14); Геродот пишет, что египтяне первыми стали «вырезать на камнях изображения» (История 2.4)¹⁶⁰⁴. Правда, эта концепция вынуждает делать некоторые рискованные утверждения. Адам, допустим, не пользовался никакими письменами; но вот две колонны, поставленные, согласно Иосифу Флавию (Иудейские древности 1.70), потомками Сифа еще до потопа, что же, были расписаны иероглифами? Пиерио Валериано в переведенном ниже отрывке из вступительного послания к «Иероглифике» решается ответить на этот вопрос положительно. Собственно, это, быть может, и не звучало таким уж противоречием: ведь, если иероглифы – действительно идеально разумное письмо «первомудрецов», оно не является на самом деле эксклюзивно египетским. С одной стороны, обладая равной мудростью, другие народы должны в принципе быть способны прийти к таким же знакам; с другой стороны, и египетские письмена должны вмещать мудрость других народов. Авторы Возрождения особенно любили цитировать указание христианских писателей (прежде всего из Руфина, Церковная история 2.39), что среди иероглифических знаков египтян был крест. Значит, нет противоречия в том, чтобы в египетских иероглифах было христианское содержание. Что «будущая жизнь» должна обозначаться именно крестом – это просто «объективное» и «естественное»¹⁶⁰⁵ соответствие, поэтому до него мог додуматься даже языческий мудрец, если он только действительно мудрец.

У этого представления есть две важные импликации. Во-первых, границы понятия «иероглиф» размываются вплоть до включения вообще всех «естественных знаков». Собственно, за счет этого «размытия» Валериано и сделал из коротенькой книжки Гораполлона многотомную громаду своей «Иероглифики». Если он обнаруживает «естественное соответствие» между знаком и предметом, то автоматически записывает этот знак в иероглифы. (Естественно, в итоге у знаков получается часто много разных, в т. ч. противоречивых, значений; но эта черта была в какой-то степени свойственна уже своду Гораполлона.) Но при этом Валериано вообще не подразумевает, что отказывается от идеи разбирать египетские иероглифы и переключается на «иероглифы вообще». В его представлении это все равно письмо Египта: если знак «естественный», как его могло не быть в «естественном языке»?¹⁶⁰⁶ Более того: в число «естественных знаков» должны входить и нерукотворные знаки – просто природные объекты, в которых мы можем увидеть какое-то символическое значение (можно, например, сказать, что это знаки, подаваемые Богом – тогда это, разумеется, тоже должен быть «идеально разумный» язык). Получается, что, в сущности, весь мир – это такое иероглифическое письмо¹⁶⁰⁷.

Из этой формулировки вытекает и «во-вторых». Если иероглифы египтян – это примерно такие же высказывания, какие мы увидим, оглядевшись и просто посмотрев на окружающие нас сотворенные Богом предметы, то вообще, строго говоря, язык ли это? Есть ли у этих предметов какие-то аналоги морфологии и синтаксиса, можно ли самому пользоваться ими для однозначной передачи какой-то информации?¹⁶⁰⁸ Конечно, это не совсем корректный вопрос, потому что Бог просто оставляет сообщения совсем иного рода, чем те, что скорее всего могут понадобиться мне. Бог, как его представляла себе традиция средневековой европейской аллегорезы, обычно закладывает в предметы какие-то высказывания об истинах Веры: например, в пеликане, раздирающем себе грудь, чтобы прокормить детей, заложено сообщение о страстях Христовых, и т. п. Синтаксисом же для таких образов может, наверное, служить просто мир в целом, он что-то вроде большой фразы из множества маленьких предложений очень похожего содержания. И обычно в этой фразе никакой специальной связи между знаками не требуется¹⁶⁰⁹. А вот могу ли я на аналогичном языке успешно передать что-нибудь вроде «Ушел подышать свежим воздухом, вернусь поздно»?

Оптимистично настроенные иероглифисты Возрождения ответили бы на этот вопрос положительно. Геродот (История 4.131–132) рассказывает о том, как персидский царь Дарий I получил от скифов послание, состоящее из птицы, мыши, лягушки и пяти стрел (это, собственно, уже даже не пиктография, а «предметное письмо», но его часто тоже трактовали как разновидность иероглифов). Дарий перевел это послание примерно так: «Мы отдаем тебе во власть себя самих и нашу землю (= мышь), и нашу воду (= лягушка), и отказываемся от военного сопротивления (= отдаем птицу, “которая наиболее похожа на лошадь”, и стрелы)». Тогда мудрец Гобрий поправил его, предложив следующий (как оказалось, правильный) перевод: «Если вы, персы, не улетите в небо, превратившись в птиц, или не уползете под землю, обернувшись мышами, или не упрыгаете в болота, став лягушками, то вы домой не вернетесь и падете от этих стрел». Получается, мудрец все-таки способен однозначно и правильно проинтерпретировать такой набор «назывных знаков». Или, по крайней мере, так все может выглядеть в глазах ренессансных читателей: текст Геродота сам по себе, кажется, сложнее, и эпизод этот явно устроен параллельно, напр., с толкованиями пророчеств. пророч.

Посмотрим, как читают такие тексты в эпоху Возрождения; начнем опять с Кирхера, которого по праву считают чем-то вроде итога иероглифических штудий Ренессанса. Обычно приводят использованный Шампольоном пример – кирхеровскую трактовку картуша «император». Картуш выглядит так (слева – прорисовка из Кирхера, справа – прорисовка из Шампольона):

У Шампольона этот текст читается так (будем использовать для указания на конкретные знаки нумерацию Кирхера): ₂₀A₂₁O_22-1T_22-2K_23-1R_23-2T₂₄L = aÙtokr£twr, греческое соответствие титула «император». А вот как выглядел перевод Кирхера: «₂₀Осирис – ₂₁податель плодородия и всяческого произрастания, чью ₂₂силу порождения с ₂₃неба в свое царство священный ₂₄Мофта увлекает»¹⁶¹⁰. Довольно очевидно, что некоторым словам перевода соответствий среди иероглифов просто нет (вряд ли, например, иероглиф 23 всегда значит «небо в свое царство священный»). Разобравшись в других расшифровках Кирхера, мы установим, что он читает текст примерно таким образом: «₂₀Осирис ₂₁плодородие ₂₂сила порождения ₂₃небо ₂₄Мофта», а отсюда фраза достраивается в уже известное нам «₂₀Осирис – ₂₁(податель) плодородия и всяческого произрастания, (чью) ₂₂силу порождения (с) ₂₃неба (в свое царство священный) ₂₄Мофта (увлекает)». Связь между элементами просто домыслена (и явно можно ее домыслить и иначе). При этом в I разделе своей «Новой и всеобщей полиграфии» (1663), предлагая искусственный общечеловеческий язык знаков, Кирхер все-таки делает знаки двучастными – одна часть отвечает за значение, вторая соответствует латинской флексии¹⁶¹¹. В его иероглифах аналогичной морфологической составляющей почему-то нет.

Обратимся теперь к Валериано; если Кирхер – итог, то Валериано, вероятно, следует назвать точкой расцвета иероглифики Возрождения. Валериано вообще редко разбирает реальные надписи (в этом отношении наукообразные установки Кирхера уже удалились от практик XVI в.). На самом деле надписей (причем взятых не с материальных объектов, а из описаний)¹⁶¹² в его своде приведено всего три. Одна из них воспроизведена ниже в переводе главы 29.17: Осирис (= ястреб) + власть (= змея) + Тифон (= гиппопотам) => «Нечестивость подчиняется добродетели». Вторая прилагается к главе 31.6:

«Мы рождаемся (= голова ребенка), мы стареем (= голова старца), мы живем (= коршун), мы умираем (= рыба) в результате разлада природы (= гиппопотам)»¹⁶¹³. Третий пример – из главы 34.21, реконструкция описываемой Геродотом стелы Сесостриса¹⁶¹⁴:

Подпись гласит «Победил сильных оружием, а слабых – славой», читается, видимо, примерно так: «Сесострис (= орел) победил (= лук) сильных (= пенис) оружием (= нож), а слабых (= влагалище) – славой (= молния?)¹⁶¹⁵».

Есть ли в таких текстах указания на то, как именно знаки относятся друг к другу? Последние лет 40 ученые, занимающиеся иероглификой Ренессанса, стали часто подчеркивать, что некоторые такие указания, некие подобия синтаксических элементов, в иероглифах Эпохи Возрождения все-таки были¹⁶¹⁶. Например, из сопоставления иероглифических текстов романа «Гипнэротомахия Полифила» (вероятно, Франческо Колонны) с прилагающимися расшифровками можно установить, что функцию сочинительного союза, по-видимому, выполняют ленточки¹⁶¹⁷, связывающие соседние знаки, а множественное число обозначается удвоением изображения¹⁶¹⁸. Еще один знаменитый пример – текст, расшифрованный Полифило как ἀεὶ σπεῦδε βραδέως «Всегда спеши медленно» («девиз» Августа, ср. Светоний, Август 25.4)¹⁶¹⁹:

Круг явно обозначает «всегда», а дельфин, обвившийся вокруг якоря (который моментально после выхода «Гипнэротомахии» стал эмблемой издательства Альда Мануция)¹⁶²⁰, – соответственно скорость и замедление. Это изображение вообще взято с римских монет, вот, например, реверс денария императора Тита (RIC 2.26)¹⁶²¹:

Тем не менее можно, в принципе, сказать, что, как и в случае с ленточками, обвивание дельфина вокруг якоря в данном случае должно обозначать более тесную связь между этими двумя элементами и выделенность третьего, т. е. «всегда*(спеши+медленно)», а не «(всегда+спеши)*медленно»¹⁶²².

В общем-то, хотя разновидностей всяческих других ребусов похитрее в Эпоху Возрождения было достаточно¹⁶²³, вот этот тип «синтаксиса» – фактически соединение элементов в «картинку» – был, наверное, самым распространенным. В сущности, он используется и у Валериано – на «стеле Сесостриса» направление лука помогает понять, кто во фразе субъект, а кто объект (получается как будто картинка: коршун навел лук на мужской срам), и точно так же на надписи из главы главы 29.17 коршун летит вниз на повернутого в противоположную сторону гиппопотама – понятно, кто тут «агенс», кто «пациенс». Так же, по сути дела, устроены и многие из просто иллюстраций к «Иероглифике» Пиерио – мы не воспринимаем их как иероглифические тексты, поскольку нет изображения краев обелиска и знаки не выстраиваются в ряд, но в представлении Валериано-то это скорее всего тоже были иероглифы. Например, на двух иллюстрациях к главе 1.25 изображены лев, склонивший голову перед совой, с подписью «Сила отступает перед мудростью», и лев, склонивший голову перед кадуцеем, с подписью «Сила отступает перед красноречием». Такая «логика картинки»¹⁶²⁴ возвращает нас не только к римским монетам, но и к эмблеме, которая с самого начала, конечно, зависела от теоретического осмысления иероглифов¹⁶²⁵.

Чем больше иероглифическая надпись становится похожа на «картинку», тем ее, в общем, проще понять¹⁶²⁶. Но как тогда быть с реальными надписями, или хотя бы с теми иероглифическими текстами, которые воспроизводят модель реально-иероглифического ряда отдельных друг от друга образов? Могут ли они быть прочитаны в рамках этого подхода как однозначные тексты?

Чарльз Демпси доказывает, что да – элементы «синтаксиса» плюс большая степень договоренности о значениях должны позволять это. В качестве примера он разбирает иероглифическую надпись, помещенную братьями Джентиле и Джованни Беллини на обелиске на полотне «Проповедь св. Марка в Александрии» (1504–1515)¹⁶²⁷. Похоже, что Беллини, хотя и не оставили никакой расшифровки надписи, подразумевали какое-то однозначное прочтение (иначе не ясно, зачем вставлять среди иероглифов непонятную аббревиатуру VL):

Основываясь на сопоставлении с разными текстами об иероглифах, Демпси расшифровывает текст так: «Серапис (= извилина наверху обелиска, которую Демпси считает курсивной записью скипетра с глазом, обозначающего, по Макробию, Сатурналии 1.21.12, Осириса, в данном случае в ипостаси Сераписа, поскольку похожее на собор Сан-Марко здание на заднем плане полотна Демпси идентифицирует как александрийский Серапеум) своим подданным (= две ступни, знак из “Гипнэротомахии”) охотно дал обет (= VL – Демпси считает, что это такой странный вариант аббревиатуры VLS votum libens solvit “охотно исполнил обет” из римской эпиграфики, но только в значении vovit libens), что его фортуна (= полумесяц на фоне полной луны, так Демпси интерпретирует нижний знак) придет в упадок (= сова, которая в одном месте в “Гипнэротомахии” может иметь значение “смерть”) в будущей жизни (= crux ansata, согласно христианским интерпретациям; так Демпси понимает второй знак снизу) по причине людской злобы (= угорь, обычно интерпретируемый в античных источниках как “зависть”)». Убедительная ли это интерпретация? Вряд ли – какой вообще смысл в этой фразе? Если подразумевается, что Серапис предсказал какой-то упадок (мудрости?), то при чем тут «дал обет»?

Но не стоит, конечно, воспринимать эту гипотезу как разрешение проблемы – мы скорее хотели просто указать на возможность разных интерпретаций. Так или иначе, во-первых, такие тексты все равно не получается читать однозначным образом; а во-вторых, когда в какой-то степени они читаются как фразы, то за счет «нарушения правил» нормальной египетской иероглифики – в данном случае за счет введения латинской аббревиатуры.

В целом проблема иероглифических штудий Возрождения, таким образом, в том, что описывается все-таки не система знаков. Описываются отдельные знаки, которые могут быть самодостаточны, а могут прибегать к каким-то небольшим хитростям для достраивания набора «назывных знаков» до фразы. Но все равно эти знаки не образуют полноценной системы.

А когда дело все же доходит до того, чтобы восстанавливать знаки именно в виде системы, итог оказывается очень показательным. И в этом смысле особенно интересен Валериано. Мы начинали наш обзор с реконструкций алфавита, которые необходимы для нормальной дешифровки иероглифов. Алфавит – это тоже система. Валериано, как мы видели, включает его в свое представление об иероглифах, хотя восстанавливает, в отличие от арабов или Кирхера, только несколько букв. Но если мы приглядимся внимательнее к переведенному ниже тексту, мы поймем, что буквы ведь интересуют Валериано не сами по себе. Буква для него не просто знак, обозначаемым которого служит звук; буквы (в совокупности, хотя и отфильтрованные правильным образом, чтобы их стало нужное число) одновременно являются знаками «второго порядка», символами музы/муз и музыки, и интересуют Валериано прежде всего как раз в этой своей второй ипостаси¹⁶³⁰. Другая знаковая система, которую реконструирует Валериано, – система обозначения чисел при помощи жестов (см. ниже перевод главы 37.1) – также на самом деле нужна ему не сама по себе, а потому, что у чисел (и, соответственно, у жестов) тоже есть значения «второго порядка» – например, число 30 вместе с соответствующим жестом обозначает замужество, а число 60 вместе с соответствующим жестом – вдовство¹⁶³¹. Более того – стремление сделать из системы гармоническое и «естественное» целое, соответствующее значениям «второго порядка», оказывает влияние и на реконструкцию системы. Мы уже видели, что некоторые буквы Валериано восстанавливает исключительно на основе идеи «естественного соответствия». Соображения числовой гармонии (ведь речь о символе «музыки») заставляют его к тому же совершенно чудовищным образом восстановить систему гласных египетского (см. ниже перевод главы 47.25). Точно так же и систему жестов Валериано переделывает вопреки источникам из-за идеи, что «естественная» система должна быть симметричной. Вообще, хотя он и воспроизводит модели научного письма, научный уровень «Иероглифики» даже для своего времени, даже просто при сопоставлении с любыми другими текстами, переведенными в настоящей книге, оказывается ужасно низок – подтасовка на подтасовке, промах на промахе. Дело не в том, что плох Валериано (его комментарии к Вергилию, например, написаны как раз очень качественно) – дело в том, что сама проблематика заставляет его руководствоваться в оценке своей деятельности совсем другими критериями. Эта глава – может быть, не лучшая в истории ренессансной науки, но важная, поскольку объясняет, почему из увлечения египетскими древностями тогда в общем-то не получилось науки о Египте, а вместо нее получились бесконечные игры с разного рода символами и эмблемами.