Ю. В. Иванова и М. В. Шумилин Научная монография

Я бы хотел спросить у Сервия, почему это луна «благоприятна» для тех, кто старается остаться незамеченным и обмануть?¹³⁸⁴ И еще – будет ли он выражение «молчащая луна» у Марка Катона <О земледелии 29.1; 40.1; 50.1>, и еще у Плиния <Естественная история 16.190; 18.314; 18.318; 28.77>, также связывать с музыкой сфер?

А то, что он говорит про кифару, будто у нее последняя струна звучит слабее, то это будет правдой, только если считать последней не нижнюю, а верхнюю струну, которая по-гречески называется «гипата» <т. е. Øp£th «верхняя»>¹³⁸⁵ и производит более низкий звук. А другая, нижняя, самая тонкая, которую я вообще с большей охотой назвал бы «последней», издает звук высокий, и кажется, что такой звук сильнее, потому что он устремляется прямо, как пишет Феофраст во второй книге «О музыке», согласно свидетельству Порфирия в комментариях, написанных им к «Гармонике» Птолемея <64.15–9 Düring>. А низкий звук, он говорит, хуже слышен потому, что рассеивается вокруг.

А утверждение, которое мы находим и у Макробия, и у других, что сфера Сатурна вращается быстрее всего и поэтому издает самый низкий звук¹³⁸⁶, я думаю, не найдет никакого одобрения у Платона¹³⁸⁷ ни в «Тимее» <39a2–3>, ни в «Государстве» <617а7–b3>: Платон пишет, что сфера Сатурна – самая медленная, хотя это, может быть, связано с большей длиной окружности, по которой Сатурн движется. Но уж Аристотель-то точно во второй книге «О небе» <291a34–b10> говорит, что внешние сферы движутся медленнее, потому что их больше замедляет встречное движение восьмой сферы, сферы звезд¹³⁸⁸. Так вот, чтобы не излагать мнения Александра, Симпликия¹³⁸⁹ и других, более поздних, авторов по этому поводу, – если читателю угодно принять за совсем истину теорию Макробия, то нужно считать, что речь идет о дневном обороте, который без всякого сомнения на самом верху окажется самым быстрым и поспешным¹³⁹⁰.

Но, разделавшись с ошибочной, как я полагаю, и совершенно ненужной сервиевской демонстрацией, какой он тонкий знаток, я скорее выступаю за то, чтобы понимать «молчание тихой луны» в том самом смысле, в котором говорят о «молчащей луне»: то есть что конкретно в этот момент луна совсем не светила, чтобы хитрости проще было остаться незамеченной. Получается такой очень красивый и изящный перенос образа со слуха на зрение. Ведь как при молчании ничего не слышно, так в темноте ничего не видно.

Вот Плиний и пишет в шестнадцатой книге «Естественной истории» <16.190>, что день схождения луны с солнцем «одни называют днем молчащей луны, а другие – новолунием»; и он же пишет в восемнадцатой книге <18.314>: «А сеять его рекомендуют при молчащей луне». И Марк Катон также в книге «О земледелии» то советует «вывозить навоз при молчащей луне» <29.1>, то, опять же, «при молчащей луне прививать фиговые деревья, оливы, яблони и груши» <40.1>, то наконец еще «луга удобрять ранней весной» при все той же «молчащей луне» <50.1>. И было бы смешно относить эти слова Катона и Плиния к музыке светил или в совершенно древнем и давно ставшим общепринятым выражении искать такого рода хитрости значения.

И я лично, как я сказал, и в этом месте тоже понял бы «молчащую луну» в том смысле, что в этот момент луна совсем не светила – а грекам как раз и была нужна безлунная ночь. Но я не хочу толковать место таким образом, чтобы резать по живому¹³⁹¹ и считать, что имеется в виду прямо само схождение луны с солнцем, когда всю ночь сплошная тьма¹³⁹²: ведь такая гипотеза все-таки никак не выдерживает критики, потому что поэт дальше говорит <Энеида 2.340>: “Прибывшие при лунном свете”. Получается, луна еще не светила в тот момент, когда они вечером подплывали с Тенедоса, а стала светить тогда, когда они уже заняли город. Так что, я думаю, это была не поздняя луна¹³⁹³ и не луна, которая светит всю ночь, и уж совсем не схождение луны с солнцем, но думаю, что скорее это просто был отрезок времени, на протяжении которого луны не было видно¹³⁹⁴.

Ведь часто у поэтов какое-нибудь слово означает больше, чем кажется. Вот по этой причине я и написал в «Селянине» <461>: «Что значит Феба молчащая, что значит Феба новолунная»¹³⁹⁵.

Но не будет глупостью, если, кроме значения, относящегося ко времени¹³⁹⁶, кто-то захочет увидеть в эпитете такой смысл: «молчание луны благоприятно» потому, что при гадании тоже, как пишет Цицерон <О дивинации 2.72>, «“молчанием” называется отсутствие неблагоприятных знамений».

А вот Акрон как изящен и находчив – он пишет, разъясняя вот это место Горация из второй книги «Од» <на самом деле Оды 3.30.8–9>: «Пока на Капитолий будет всходить жрец с молчаливою девой», – что «молчаливая дева» значит «сияющая (clara) благородством жреческого сана», и, чтобы убедить в этом дураков¹³⁹⁷, он еще и некорректно ссылается на авторитет Марона, что, мол, Марон сказал «При благоприятном молчании тихой луны». Как будто и тут «тихую луну» нужно понимать как «сияющую» (clara). Видимо, не читал Акрон хотя бы у Дионисия, автора римской истории <Дионисий Галикарнасский, Римские древности 2.66.2>, и Плутарха <Нума 9, Камилл 20>, и у многих других, что совершенно от всех скрыто, какие такие все-таки обряды или священные изображения были предметом попечения весталок: так что за само за то, что не выдавала секретов, и названа «молчаливой» дева, «которой одной только дозволено видеть троянскую Минерву» <Лукан, Гражданская война 1.598>.

Название «Гептапл» напоминает о «Гексапле» Оригена – своде шести вариантов Ветхого Завета (еврейского оригинала и греческих переводов) в шести колоннах. Однако, по своему содержанию это, скорее, еще один комментарий на Шестоднев¹³⁹⁸. Греческое слово ἑξαήμερον (в латинском – hexaemeron) в значении «шесть дней творения» встречается уже у Филона Александрийского, но сам жанр комментария возник позже, благодаря Василию Великому, автору «Бесед на Шестоднев». «Гептапл» Пико вписывается в традицию «Шестодневов», существовавшую на протяжении поздней Античности и Средневековья¹³⁹⁹. Заглавие текста могло бы заставить читателя ошибочно полагать, что речь идет о семи, а не о шести днях. Согласно Септуагинте, мир был сотворен за шесть дней: «И завершил Бог в день шестой дела Его»; еврейский текст гласит, что Бог завершил свои труды «к седьмому дню и почил в день седьмый от всех дел Своих»¹⁴⁰⁰. Несмотря на увлечение каббалой и знакомство с еврейским текстом, Пико, предпочитая классическую версию Септуагинты, говорит о «творении мира и знаменитом деянии шести дней»¹⁴⁰¹. Название сочинению дано не по числу дней творения, а по количеству частей трактата или возможных подходов к толкованию: «Гептапл, или о семи способах толкования шести дней творения».

Комментарий на шесть дней творения – довольно необычный замысел для XV века; это не эпоха «Шестодневов». Во времена Пико чаще издаются библейские комментарии на весь текст. Из сочинений, посвященных толкованию отдельных книг Библии, можно назвать комментарий на Псалтирь Петра Ломбардского, «Моралии на книгу Иова» Григория Великого, комментарий на Песнь Песней Пьера д’Айи; из книг Нового Завета интерпретировались послания апостола Павла и Евангелия от Луки и Иоанна¹⁴⁰². Возможно единственными текстами, где по-прежнему шла речь о создании мира, были комментарии на «Сентенции» Петра Ломбардского. По сути, вторая книга комментариев, посвященная творению, играла в Средневековье роль «Шестодневов»; поскольку с середины XIII века в некоторых университетах, в том числе Парижском, составление комментария было обязательным для получения звания магистра теологии – до нас дошло довольно много таких текстов. В XIV веке комментарий стал выборочным, и большинство авторов предпочло сосредоточиться на иных проблемах, нежели шесть дней творения. В XV веке некоторые теологи вернулись к классическому, исчерпывающему комментарию «Сентенций»¹⁴⁰³; однако в целом, это, скорее, был угасающий жанр¹⁴⁰⁴.

Но оригинален не только сам замысел «Гептапла», но и метод интерпретации Писания, предложенный Пико. Речь идет об аллегорическом комментарии. С одной стороны, библейские комментарии такого рода не были редкостью: достаточно вспомнить «О Книге Бытия против манихеев» Августина. С другой, подход, предложенный Пико и понимание им аллегории заметно отличаются от традиционных средневековых концепций. «Гептапл» представляет собой если не разрыв, то, по крайней мере, удаление от нескольких экзегетических традиций. Во-первых, этот трактат нельзя назвать «филологическим» комментарием: в отличие от других своих сочинений, в «Гептапле» Пико практически не обращается к оригиналу Книги Бытия. Во-вторых, Пико предлагает аллегорический комментарий в противовес буквальному. При этом нельзя сказать, что он полностью отрицает буквальный смысл Писания: его отношение к нему гораздо сложнее. Наконец, нас интересует аллегорический метод Пико, его истоки, его сравнение со средневековой аллегорической экзегезой. Мы ограничимся анализом прологов и первых четырех книг «Гептапла»: начиная с пятой книги, Пико отступает от последовательного толкования текста, хотя метод остается прежним. Что касается завершающего трактат толкования слова bereshit («в начале»), оно заслуживает отдельного исследования: Пико меняет свой метод экзегезы, отказываясь от изложенных им выше принципов аллегорической интерпретации Писания в пользу применения каббалистических техник.

Комментариям Пико на отдельные псалмы был свойственен именно филологический метод: граф Мирандолы сравнивал тексты еврейского оригинала, Септуагинты и Вульгаты. Что касается «Гептапла», то, как отмечает К. Блэк, во всем сочинения (если не брать в расчет заключительную часть, посвященную разбору первого слова Книги Бытия bereshit, представляющую собой скорее приложение к «Гептаплу», нежели его полноценную составляющую) Пико единственный раз обращается к тексту оригинала в первой главе первой книги, приводя значение слов tou («небо») и bou («земля») в иврите. При этом его цель – не восстановить первоначальный текст, а аллегорически истолковать пассаж о «безвидной и пустой земле»¹⁴⁰⁶. Заметим, что Пико не обошел также разницу в переводах стиха «Дух Божий носился над водами»¹⁴⁰⁷: ferebatur («носился», как в Вульгате) или incubabat и fovebat («согревал и оживотворял»; у Ефрема Сирина¹⁴⁰⁸ и, вслед за ним Василия Великого¹⁴⁰⁹ и Августина¹⁴¹⁰). Здесь Пико ставит перед собой, скорее, филологическую задачу, оценивая несколько вариантов перевода с точки зрения близости к оригиналу. Но эта проблема не нова: как мы видим, еще в святоотеческую эпоху данная фраза неоднократно становилась предметом размышлений. Второй стих Книги Бытия породил cразу несколько дискуссий: как следует понимать слово «вода» или что подразумевает выражение «Дух Божий» (воздух, ветер или святой Дух)¹⁴¹¹. Однако, оба вышеприведенных примера обращения Пико к оригиналу и переводам стоит считать несущественными, нетипичными для общего метода, выбранного для интерпретации Книги Бытия.

Однако, вышесказанное в меньшей мере касается Шестодневов. Автор «Изъяcнения Шестоднева» (текста X в., приписываемого некоторыми историками Анастасию Синаиту, богослову VII в.) утверждал, что первые интерпретации творения шести дней были символическими, «духовными». Сами «Изъяснения Шестоднева» – один из редких примеров раннего анагогического комментария на Книгу Бытия; его автор не опирался ни на космологию, ни на философию, его целью было истолкование шести дней творения применительно к Христу и Церкви. Большинство же ранних Шестодневов свидетельствуют, что дискуссия разворачивалась в рамках философии¹⁴¹⁵. Мы уже цитировали Августина, отдающего должное небуквальному толкованию некоторых библейских пассажей; вместе с тем, был широко известен и другой текст Августина – «О Книге Бытия буквально», в котором он ставит буквальный смысл наравне с иносказательным¹⁴¹⁶. Если трактат «О Книге Бытия против манихеев» посвящен изложению Писаний в иносказательном смысле, объясняет Августин, то лишь потому, что в ту пору он еще не мог понять, «как все в них может быть принимаемо в собственном смысле, а скорее казалось, что оно в таком смысле не может, или едва либо с трудом может быть принимаемо»¹⁴¹⁷. Со временем, «всмотревшись в дело более тщательно», он смог предложить полностью буквальный комментарий, как и желал. Кроме того, со времен Оригена существовала идея, согласно которой Книге Бытия более соответствовал буквальный, даже «физический», комментарий. Три части философии, выделяемые стоиками, отождествлялись христианскими авторами с определенными книгами Писания: этика – с Притчами Соломона, логика (или теология) – с Песнью Песней, а физика – с Экклезиастом или Книгой Бытия¹⁴¹⁸.

Наиболее известные средневековые комментарии на «Шестоднев» – также буквальные. В XII в. благодаря авторам, принадлежавшим к Шартрской и Сен-Викторской школам, расцветает традиция «физического» комментария. Теодорих Шартрский, желая «согласно физике и буквально истолковать первую часть книги Бытия» и сопоставить библейский рассказ о шести днях творения с платоновской философией, отказался от аллегорического и морального толкований, «в достаточной мере открытых нам святыми учителями»¹⁴¹⁹. Гуго Амьенский, современник Теодориха, составил исторический комментарий на Шестоднев (т.е. тоже буквальный)¹⁴²⁰. В «Шестодневе» Роберта Гроссетеста присутствуют интерпретации согласно всем четырем классическим смыслам, но аллегорическое, моральное и анагогическое толкования появляются нерегулярно, скорее, эпизодически. В XIII–XIV вв. во второй книге комментариев на «Сентенции» почти не встречаются попытки аллегорического толкования. В XIII в. «Беседы на Шестоднев» («Collationes in Hexaemeron») Бонавентуры – один из немногих текстов, где шесть дней творения интерпретируются в иносказательном смысле, как путь к Христу, воплощающему всю божественную мудрость, а «физический» комментарий практически отсутствует. Наконец, в 1331 г. Николай Лирский составил «Буквальный комментарий к Библии» («Postilla litteralis super Biblia»), в прологе к которому, объясняя значение всех четырех смыслов Писания, отдельно подчеркнул важность именно буквального. В XV в. этот трактат оставался если не самым, то одним из самых распространенных экзегетических трудов.

На фоне многочисленных буквальных комментариев на книгу Бытия, аллегорическая экзегеза Пико в «Гептапле» выглядит необычно. Значит ли это, что Пико отвергает буквальный комментарий, считает, что слова Моисея следует толковать только аллегорически? Для ответа на эти вопросы обратимся к вступлению трактата.

«Гептапл» предваряют два пролога. Первый из них – посвящение Лоренцо Медичи, изложение замысла трактата и его сравнение с сочинениями древних и средневековых богословов. По мнению Пико, рассказ Моисея о шести днях творения таит в себе многие тайны природы, и задача экзегета – раскрыть их. Граф Мирандолы утверждает: первая часть Книги Бытия – это умышленное изложение определенной естественной философии. Согласно приведенной им цитате из Нумения, Платон – это аттический Моисей¹⁴²¹. Несмотря на кажущуюся простоту изложения, Книга Бытия повествует о том же, что и древние философы: в ней, «словно в каком-нибудь поле, погребены сокровища истинной философии... о проистечении всех вещей от Бога, о степени, о числе и порядке частей мира»¹⁴²². Таким образом, Моисей обращался не только к несведущим, но и к мудрецам, способным понять скрытый смысл его учения¹⁴²³, но с последними он говорил иносказательно.

Совпадение учения философов и доктрины Моисея Пико объясняет их общими корнями – это древнеегипетская мудрость. Легенда о Моисее, научившемся многим наукам (в том числе магическим) у египтян, имеет древнее происхождение и, возможно, основана на фразе из Деяний Апостолов: «И научен был Моисей всей мудрости Египетской»¹⁴²⁴. Пико также ссылается на апостола Луку, автора Деяний, согласно христианской традиции, и Филона Александрийского, написавшего трактат «О жизни Моисея»¹⁴²⁵. Но, замечает гуманист, у египтян учились и античные философы, такие как Пифагор, Платон, Эмпедокл и Демокрит¹⁴²⁶. Возведение греческой философии к египетской напоминает учение о первоначальной теологии, prisca theologia, развиваемое Пико и особенно Марсилио Фичино. Последний называет в «Поймандре» Гермеса Трисмегиста величайшим из египетских жрецов и философов и поясняет, что «его зовут первым автором теологии: ему наследовал Орфей, второй среди древнейших теологов: Аглаофему, посвященному в священное учение Орфея, наследовал в теологии Пифагор, чьим учеником был Филолай, учитель нашего божественного Платона. Итак, существует единая древняя теология... берущая начало от Меркурия и достигающая вершины в божественном Платоне»¹⁴²⁷. В «Гептапле» в эту генеалогию знания включен также и Моисей. Однако, пророк выше античных философов. Во-первых, источник его мудрости – не доводы разума, а божественное откровение¹⁴²⁸. Во-вторых, именно философы переняли многое у Моисея для своей науки, а не наоборот: как пример, Пико цитирует Гермиппа, утверждавшего, что сам Пифагор обращался к Закону Моисееву¹⁴²⁹. Моисей не просто философ, а первый философ¹⁴³⁰. Пико неоднократно возвращается к идее превосходства Моисея над прочими мыслителями на протяжении своего трактата: никто из философов не рассказал о мире так полно и с такой точностью¹⁴³¹.

Таким образом, комментарий Пико можно назвать эзотерическим. Истоки такого подхода следует искать в патристической традиции. К. Блэк указывает «Строматы» Климента Александрийского как возможный источник «Гептапла»¹⁴³⁷. В первой книге «Стромат» Климент говорит о двух типах слушателей: одни могут понять истину, которая «покрыта и утаена, как съедобное ядро, ореховой скорлупой» (Строматы 1.18)¹⁴³⁸, другим это не дано. Первых гораздо меньше, ведь «откровение это не было предназначено для толпы, но лишь для… способных принять мистерии и запечатлеть смысл их в своем сердце», для тех, «кто способен постичь сокрытое, поскольку утаенное от большинства достается в удел немногим» (Строматы 1.13). Согласно Клименту, это касается и Писания: к нему применимы два типа понимания, т.е. вера и знание («гнозис»). Вот почему Иисус говорил притчами, обращаясь и к несведущим, и к мудрецам¹⁴³⁹. Остается неясным, читал ли Пико сочинение Климента. В «Гептапле» его имя не названо, а единственная цитата из «Стромат» в трудах Пико встречается в его последнем трактате – «Рассуждениях против прорицательной астрологии». Вероятно, Пико ознакомился с идеями, близкими к идеям Климента, у Филона Александрийского и Оригена; последний, как и Климент, использовал слово «гнозис», для обозначения небуквального смысла священных текстов¹⁴⁴⁰.

Нельзя сказать, что Генрих Гентский (как и упомянутые им Отцы Церкви) отвергает аллегорическое толкование; он подчеркивает, что изложение согласно тому, «как звучит буква», должно предшествовать всем остальным; более того, к переносному смыслу лучше прибегать, только если буквальное толкование оказывается совершенно невозможным. Кроме того, цитируя Августина, он показывает, что буквальная экзегеза возможна без отклонения от учения Церкви («избежать богохульства и говорить все согласно с кафолическою верою»), а вот аллегорическая нередко ведет к заблуждениям. Такая связь между неверным иносказательным толкованием и возникновением ересей не раз отмечалась Августином. В 93 послании, говоря о ереси донатистов, он замечает, что не стоит прибегать к аллегорической интерпретации без ясных свидетельств справедливости такого толкования¹⁴⁴⁷. В трактате «О Книге Бытия буквально» епископ Гиппонский обрушивается на тех, кто считает, что в Писании говорится о рае лишь иносказательно; в первую очередь, он приписывает это мнение врагам христианской Церкви: «…некоторые и из наших хотят понимать рай не в буквальном, а иносказательном значении. Что же касается тех, которые совершенно враждебны Писаниям, то с ними мы вели речь в иное время и иначе; хотя и в настоящем своем произведении мы, насколько можно, намерены защищать буквальное значение рая в тех видах, чтобы эти люди, по причине умственной извращенности или тупости отказывающиеся верить подобным предметам, не находили основания к убеждению других в ложности их»¹⁴⁴⁸. Интересно, что у Пико в его другом сочинении – «Апологии» – опасность впасть в ересь связана не с аллегорической, а с буквальной экзегезой. Философ приводит пример Ария, понявшего в буквальном смысле слова евангелиста Иоанна «Отец Мой более Меня» (Иоан. 14:28) и потому решившего, что Сын не единосущен Отцу, а лишь подобосущен, иначе говоря, лишь творение¹⁴⁴⁹. «Апология», впрочем, более классический текст, чем «Гептапл»: в нем Пико принимает классическую концепцию четырех смыслов Писания, и аллегорический смысл (как мы увидим ниже) означает не то же самое, что и в «Гептапле»¹⁴⁵⁰.

Поскольку Книга Моисея во всем следует природе, изображая ее с удивительной точностью, она также должна повествовать одновременно обо всех четырех мирах. Как в природе каждое явление находит аналогию во всех возможных мирах (ангельском, небесном, подлунном и мире человека), так и в Книге Бытия «нет ни одной фразы, в которой не было бы скрытых смыслов и глубоких истин, касающихся как трех миров, …так и природы человека»¹⁴⁶⁰. Это еще одна причина, по которой, согласно Пико, Моисей говорил иносказательно: «если бы он называл своими именами материю, формы, качества и действующую причину¹⁴⁶¹, такие слова служили бы для рассуждения лишь о тленном мире, но не обо всех остальных»¹⁴⁶². Бог дал Моисею «немыслимое и чудесное искусство» – «так использовать выражения и вести повествование, чтобы одни и те же слова, их сочетание и порядок на протяжении всего Писания подходили для изображения тайн всех миров и всей природы»¹⁴⁶³. Отсюда и семичастная структура «Гептапла», где каждая из семи книг посвящена не одному из дней творения, как в классических «Шестодневах», а является одной из семи возможных интерпретаций сказанного Моисеем. Первые четыре книги посвящены толкованию рассказа о творении относительно каждого из четырех миров (земного, небесного, ангельcкого и мира человека); пятая часть – последовательному изложению о всех мирах одновременно (так, что каждому из них посвящены определенные части текста); шестая – классификации этих связей или пятнадцати типов отношений; наконец, седьмая – о возвращении творений к Творцу, обращении и блаженстве христианина.

Отлична ли концепция аллегории, предложенная Пико, от средневековой? Прежде всего, заметим, что понятие аллегории было достаточно широким уже в XII-XIII вв. Невозможно дать однозначное определение, употребление которого было бы доведено до автоматизма: разнообразные определения сосуществовали, не противореча друг другу¹⁴⁶⁴. Классический вариант принадлежал латинскому грамматику Донату: «Аллегория – троп, обозначающий иное, нежели то, о чем говорится»¹⁴⁶⁵. Наряду с ним, Беда Достопочтенный приводит свою классификацию аллегорий. Аллегория может касаться деяний (allegoria in factis: например, как в случае упомянутого выше библейского рассказа о сыновьях Авраама, аллегорически понятого апостолом Павлом) или слов (in verbis; как, например, в книге пророка Исайи фраза «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его»¹⁴⁶⁶ указывает на Деву Марию)¹⁴⁶⁷. Несколькими строками ниже Беда подытоживает: аллегория может указывать на историческую реалию (например, когда один рассказ означает другой, как шесть дней творения – шесть возрастов мира), на типологию, на тропологию, т.е. моральный cмысл сказанного, или на анагогию, т.е. смысл, возносящий к Богу¹⁴⁶⁸. Кроме того, говоря об иносказательном смысле, средневековые авторы используют не только термин «allegoria», но и «figura», «typus», «signum», «sacramentum», «symbolum»; значение этих понятий зачастую размыто и варьируется от автора к автору¹⁴⁶⁹.

В конце XIII в. некоторую попытку теоретизации предпринял Фома Аквинский. В «Комментарии на Послание к Галатам» он дал два определения аллегории. В узком смысле, это одно из четырех возможных толкований Писания (наряду с буквальным, моральным и анагогическим), в широком – духовное, мистическое толкование, противоположное буквальному, включающее в себя и моральную, и анагогическую экзегезу¹⁴⁷⁰. П мнению Ж. Даана, средневековой экзегезе свойственно скорее эта дихотомия буквального и переносного смыслов, нежели четырехчастное деление¹⁴⁷¹. Другое важное замечание, сделанное Фомой, касается характера иносказательного толкования: оно не является аргументативным. Впервые эта идея встречается у Августина, в уже процитированном выше 93 послании, затем – в Послании к Титу Псевдо-Дионисия Ареопагита. В XIII в. Аквинат четко сформулировал это различие между буквальной и аллегорической экзегезой в 7 кводлибете¹⁴⁷²: первая основана на системе аргументации, вторая – на подобии: «как следует из Послания Дионисия к Титу, ни один смысл [интерпретации], кроме буквального, не обладает достаточной силой для утверждения чего-либо, ведь Дионисий говорит, что символическая теология, т.е. основанная на сходствах, неаргументативна»¹⁴⁷³. Ниже Фома уточняет, что это не делает аллегорическое толкование менее заслуживающим внимания, ведь «из духовного смысла невозможно вывести доказательство не из-за его недостаточного авторитета, а из-за того, что он построен на подобии»¹⁴⁷⁴.

Несмотря на разноообразие таких рассуждений, существует еще одна черта, характерная именно для средневековой аллегории. Из ряда определений, данных авторами XII–XIV вв., следует, что под аллегорией зачастую понимали изложенные иносказательно события христианской истории (после Пришествия) или жизни самого Христа. Раймонд из Сен-Элуа, представитель монастырской традиции экзегезы, сужает понятие аллегории до «слова в переносном значении, в приложении к современной Церкви»¹⁴⁷⁵. Николай Лирский в предисловии к «Постилле» объясняет следующее: «если таким способом обозначается то, во что следует верить в Новом Законе, это аллегорический смысл»¹⁴⁷⁶. Согласно патристической и средневековой традициям, аллегория основана на соответствии между знаками-обещаниями и их исполнением во Христе; такой смысл доступен всякому христианину не только благодаря знанию, но и благодаря вере: отсюда важность духовной или мистической интерпретации, на которой настаивали западные авторы, пусть и отдававшие предпочтение «рациональному» методу¹⁴⁷⁷. Наконец, о том же пишет в «Сумме теологии» Фома Аквинский: если нечто из «древнего закона» обозначает нечто из «нового закона», перед нами аллегорический смысл¹⁴⁷⁸.

Соответствует ли метод Пико этим средневековым представлениям об аллегории? Ближе всего к аллегории «Гептапла» определение, данное Фомой: в широком смысле аллегорическим толкованием может быть названо любое, противоположное буквальному. Пико называет аллегорическим любой переносный смысл. Кроме того, в некоторых случаях, интерпретации библейского текста, предложенные Пико, встречаются у средневековых авторов, классифицирующих их как аллегорические, моральные или анагогические. Так, в «Шестодневе» Роберта Гроссетеста, небо и земля, созданные в первый день творения, в моральном смысле означают разум и чувства, иначе говоря, разумную, чувственную и растительную части души¹⁴⁷⁹; в анагогическом смысле – первоначальный мир (archetypus)¹⁴⁸⁰. Сходные интерпретации можно найти и у Пико¹⁴⁸¹ . Толкования, причисляемые средневековыми авторами к моральным или анагогическим, у Пико считаются аллегорическими, и это также соответствует определению Аквината, согласно которому аллегорический смысл включает в себя два вышеупомянутых. В соответствии с определением Беды, мы могли бы сказать, что аллегория Пико заключается как in factis, так и in verbis: аллегорически интерпретируются не только слова о творении, но и само творение. Наконец, отметим, что в последней части «Гептапла» Пико обещает «приступить к седьмому, так сказать, субботнему, толкованию о счастье созданий и их возвращении к Богу», чтобы найти скрытое в словах Моисея пророчество «о пришествии Христа, преуспевании Церкви, обращении язычников»¹⁴⁸². В этом заключительном толковании Пико довольно сильно отступает от текста Книги Бытия. Однако, интерпретация событий Ветхого Завета как знамений событий Нового (пришествия Христа, создания Церкви) – прием, характерный для средневековой аллегорической экзегезы.

Вместе с тем, Пико довольно далеко ушел от средневекового понятия аллегории. Мы уже говорили о эзотерическом характере его комментария, отличающий «Гептапл» от Шестодневов многих Отцов Церкви и некоторых средневековых авторов. Аллегорический смысл, согласно Пико, постижим, главным образом, через знание (хотя возможность божественного озарения ве же не отвергается¹⁴⁸³): «Древние отцы не могли бы представить одно через другое должным образом, не изучив тайные сходства и симпатии в природе, иначе бы не было никакой причины, что нечто обозначается именно таким, а не иным образом»¹⁴⁸⁴. Возможность познания через божественное озарение не отвергается, но. Метод основан на поиске подобий, существующих в самой природе. Согласно Пико, есть всего пятнадцать типов родства, «пятнадцать способов, которыми мы можем понять, как одна вещь родственна другой или связана с ней; этих способов не больше и не меньше, и пророк говорит обо всех них ясно и исчерпывающим образом, так что и Аристотель не написал ничего точнее о природе вещей»¹⁴⁸⁵. Аллегория «Гептапла» говорит, главным образом, об устройстве мира, а не о христианской доктрине, событиях и догмах Нового Завета; в этом ее принципиальное отличие от аллегории средневековой. Такой подход объясняется тем, что Пико говорил выше о Моисее: это не только пророк, но и первый и самый глубокий философ, изложивший в Книге Бытия свое представление обо всякой природе, единственно верную естественную философию.

Таким образом, аллегория в «Гептапле» приобретает «физическое» наполнение. В Средние века некоторые из предложенных Пико интерпретаций классифицировались как относящиеся к буквальному смыслу: если у итальянского гуманиста слова «земля» и «небо» означают первоматерию и действующую причину в аллегорическом смысле (применительно к земному миру), то у Роберта Гроссетеста – в буквальном¹⁴⁸⁶. Другой пример – встречающееся у некоторых авторов представление, что под сотворенным в первый день небом понимается (в буквальном смысле) эмпирей, высшая неподвижная сфера, в которой пребывают ангелы¹⁴⁸⁷; у Пико эта идея фигурирует как аллегорический смысл слова «небо» относительно небесного мира¹⁴⁸⁸. Напомним еще раз: в XII-XIII вв. «физические» комментарии причислялись к буквальным, и согласно такой классификации, к ним мог бы быть причислен и «Гептапл». Но Пико дистанцируется и от этой традиции. У авторов таких «физических» «Шестодневов» и Пико разные цели. Задача «Гептапла» не в том, чтобы искать соответствия между христианским учением и философией Платона или Аристотеля, или, наоборот, опровергнуть заблуждения древних, а в том, чтобы изложить то, и только то, о чем писал Моисей. Разумеется, «Гептапл» построен на платоновской и отчасти аристотелевской философии природы, но Пико называет себя толкователем «Моисея, а не Платона и Аристотеля»¹⁴⁸⁹. «Гептапл» - это, разумеется, не отказ от обращения к античным философам. Приведенную выше цитату можно понимать как критику Пико его предшественников. Он не желает «подражать тем, кто принявшись некогда за изложение сотворения мира, собрали в своих сочинениях все, что сказано философами и теологами о Боге, ангелах, материи, небе и всей природе», и пишет свой трактат не для того, чтобы впервые познакомить своих читателей с трудами философов, а для того, чтобы они «могли узнать в словах пророка то, что они считают истинным, чтобы они услышали законодателя, говорящего с ними с открытым лицом, поняв, что он собрал и скрыл здесь в немногих словах то, что они могли прочесть в бесконечных томах сочинений философов и теологов»¹⁴⁹⁰.

Однако я не умолчу о том, что эти три мира Моисей представил очевиднейшим образом в строении своей удивительной скинии¹⁴⁹⁷. Скиния состояла из трех частей, и каждая из них не могла бы представить еще яснее один из вышеназванных миров. Ведь первая часть, лишенная крыши или навеса, была открыта дождям, снегу, солнцу, жару и холоду, и потому являлась образом нашего подлунного мира, и жили в ней не только люди, чистые или грешные, посвященные или профаны, но и всякого рода животные, и из-за жертвоприношений происходило в ней постоянное чередование жизни и смерти¹⁴⁹⁸. Остальные две части были закрыты и со всех сторон защищены от внешнего вреда, как и небесный и наднебесный миры, не подверженные вреду или поруганию. Обе эти части почитались как святыни, но одна, более скрытая, называлась святым святых, а другая просто святилищем¹⁴⁹⁹. Ведь хотя небесный и ангельский миры святы, поскольку в надлунном мире после падения Люцифера нет и не может быть ни греха, ни изъяна, ангельский мир все же более свят и божественен, чем небесный.

Зачем же мы продолжаем говорить об этих отдаленных подобиях? Вот зачем: если задняя часть скинии была открыта людям и животным, во второй части, сияющей золотым светом, горело семь светильников, которые, как говорят все латинские, греческие и еврейские толкователи¹⁵⁰⁰, обозначали семь планет. В третьей части, самой святой, пребывали крылатые херувимы. Разве не видим мы в этом три наших мира: низший, где живут звери и люди, небесный, где движутся планеты, и наднебесный, обитель ангелов?

О том же нам говорит высшее таинство Евангелия: нам открыт путь к над-небесному миру и к обществу ангелов через распятие и кровь Христовы, ведь когда Он умер, завеса в храме раздралась¹⁵⁰¹, а она отделяла Святое святых, обозначавшее ангельский мир, от других частей храма. Так явился знак того, что человеку дано Царство Божие. Оно дано самим Богом, что парит над херувимами¹⁵⁰², закрытое для человека после грехопадения по законам божественной справедливости, но дарованное ему вновь. Но довольно о трех мирах. О них важно заметить следующее (и в этом и есть наше намерение): эти три мира представляют собой один, не только потому, что все три имеют одно начало и конец, и не потому, что, должным образом соразмерные, они связаны между собой гармонией, родством природы и упорядоченной последовательностью степеней, а потому, что все существующее на свете присутствует в каждом из миров. Нет ничего такого, что существовало бы только в одном мире, а не во всех. Думаю, что таково было мнение Анаксагора (если мы правильно его понимаем), изложенное затем пифагорейцами и платониками¹⁵⁰³. То, что существует в низшем мире, есть и в высшем, только лучше; то, что существует в высшем мире, мы найдем и в низшем, но, так сказать, в состоянии упадка и с выродившейся природой. Так, в нашем мире жар существует как элементарное качество, в небесном – как согревающая сила, в ангельских умах – как идея жара. Скажу яснее: в нашем мире огонь – один из элементов, в небесном – Солнце, а в наднебесной области серафический огонь¹⁵⁰⁴ – это интеллект. Но заметь, сколь они различны: огонь-элемент сжигает, небесный огонь дает жизнь, а наднебесный любит. В нашем мире есть вода; существует она и в небесном мире: она его движущая сила и госпожа, преддверие небес, т. е. Луна; воды над небом – это умы херувимов¹⁵⁰⁵. Но заметь, что состояние одной и той же природы различно: влажность как элементарное качество гасит жизненный жар; небесная влага его поддерживает; наднебесная мыслит.

В первом из миров Бог, первое единство, стоит над девятью ангельскими чинами, как над девятью сферами, неподвижный и движущий все. В среднем мире, т.е. небесном, эмпирей подобно военачальнику над войском стоит над девятью другими небесными сферами, каждая из которых непрерывно вращается в соответствии с собственным движением, а сам эмпирей, будучи образом Бога, остается неподвижным. Существуют и в мире элементов, кроме первой материи, т.е. его фундамента, девять сфер различных форм, подверженных разрушению. Это три сферы тел, непричастных жизни, т.е. элементы, состоящие из них тела, а между ними - тела также составные, но несовершенные, какие можно наблюдать в явлениях, происходящих на высоте¹⁵⁰⁶. Затем, это три сферы растительной природы, разделенной на три рода: травы, кустарники и деревья. Наконец, это три сферы чувственной души: либо несовершенной, как у зоофитов, либо совершенной, но в пределах фантазии лишенной разума, либо как у высших из животных, подобно человеку способных к обучению, что стоят между животными и человеком, подобно тому, как зоофиты находятся между растениями и животными.

Но мы сказали уже больше, чем следует. Добавим, однако, следующее: о взаимосвязи миров говорится в Священном Писании, ведь написано в Псалмах: «Который сотворил небеса премудро»¹⁵⁰⁷ и сказано, что ангелы Божьи есть «духи и служители Его пламенеющий огонь»¹⁵⁰⁸. Вот почему именами небесных и земных тел часто именуют божественные существа, изображая их то как звезды¹⁵⁰⁹, то как колеса и животных¹⁵¹⁰, то как элементы¹⁵¹¹. Вот почему и земные тела часто называют именами небесных, поскольку миры, связанные узами согласия, передают друг другу по взаимной щедрости как природу вещей, так и их названия. На этом принципе (если кто-то, возможно, еще не заметил) основано все аллегорическое толкование. Древние отцы не могли бы представить одно через другое должным образом, не изучив тайные сходства и связи в природе, иначе бы не было никакой причины тому, что нечто обозначается именно таким, а не иным образом. Знающие обо всех вещах и движимые Святым Духом, который не только все знает, но и все сотворил, они изображали природы одного мира через соответствующие им природы других. Вот почему для подобного труда (если не поможет Святой Дух) такое знание необходимо тем, кто хочет истолковать эти образы аллегорически.

Кроме трех миров, о которых мы поведали, есть и четвертый, в котором происходит то же самое, что и в остальных. Это человек, который потому назван в Евангелии, как говорят вселенские учителя, именем всякой твари, что Евангелие служит для проповеди людям, а не зверям или ангелам, а Христос просил проповедовать всякой твари¹⁵¹². Среди ученых принято говорить, что человек – малый мир, в котором мы находим и состоящее из элементов тело, и небесный дух, и растительную душу, и чувства животных, и разум, и ангельский ум, и божественное подобие. Итак, если мы верим в существование этих четырех миров, верно, что Моисей, желая достаточно сказать о мире, говорил обо всех мирах. Поскольку повествователь изображает природу, если имеет о ней представление (а это относится к нашему повествователю, как к никому другому), верно, что повествование Моисея о мирах построено так же, как миры устроены Богом, всемогущим Творцом, по отношению друг к другу. Ведь Писание Моисея не что иное, как явный образ мира, который, как мы читаем, был дан ему на горе, где он узнал все, и он сделал все по увиденному там образцу¹⁵¹³.

Итак, первое и самое главное, как мы и сказали: все существующее на свете присутствует в каждом из миров. Поэтому Моисей, подражатель природы, ничего не мог сказать так, что в одном и том же отрывке, одними и теми же словами, речь не шла бы обо всех мирах сразу. Отсюда наше четырехчастное изложение всего сочинения Моисея; во-первых, мы расскажем о том, что написано об ангельском, невидимом мире, не упоминая обо всех остальных; во-вторых, все о небесном мире; затем, о подлунном и тленном; в-четвертых, о природе человека. Если где-то речь идет, например, об интеллигибельном мире, содержащем в себе все последующие природы, то этот отрывок Писания одновременно указывает нам и на остальные миры, и потому мы можем и даже должны истолковать все детали обо всех мирах.

Хотя природы смешаны между собой, им все же присущи их собственные места и неотъемлимые права. Поэтому в каждой из частей этого сочинения говорится о четырехчастной природе согласно порядку изложения, т.е. в первой части мы расскажем более подробно о первой природе, и так далее. Но отсюда и необходимость пятого толкования. Хотя природы разделены, нет такого множества, которое не было бы единым, и они связываются неким согласием противоположностей и соединяются многочисленными звеньями, как в цепи.

Поскольку верно, что Моисей говорит об этих связях во всем своем сочинении, это призывает нас, хотим мы того или нет, к шестому толкованию. В нем мы изложим пятнадцать способов, благодаря которым мы можем понять, как одна вещь родственна другой или связана с ней. Этих способов не больше и не меньше, и пророк говорит обо всех них ясно и исчерпывающе, так что и Аристотель не написал ничего точнее о природе вещей.

Наконец, подобно тому, как за шестью днями творения следует день субботний, т.е. покой, должно и нам, после толкований о порядке вещей, созданных Богом, объяснения их сочетания, различия, объединения и свойств, приступить к седьмому, так сказать, субботнему толкованию о счастье созданий и их возвращении к Богу, которое дается человеку через закон Моисея и христиан, несмотря на грехопадение. Мы откроем то, что скрыл Моисей, ведь пророчество о пришествии Христа, торжестве Церкви и обращении язычников читается в его Писании явно.

Этот труд как никакой другой – книга за семью печатями, исполненная всякой мудрости и всех тайн. Не будем подражать тем, кто, принявшись некогда за изложение сотворения мира, собрал в своих сочинениях все, что сказано философами и теологами о Боге, ангелах, материи, небе и всей природе. Среди евреев этим особенно грешили Исаак Персидский и Самуил Хофни¹⁵¹⁴. Мы же по мере сил сосредоточимся только на том, что значит писание Моисея, на что указывает или что обозначает его повествование. Если, например, мы скажем, что твердь означает восьмую небесную сферу, то не станем рассуждать о том, как она влечет за собой другие сферы, о числе знаков и образов, которыми она украшена, о ее вращении простым движением в одном направлении или в двух-трех различных. Если где-нибудь мы скажем, что какое-либо слово указывает на дух человека, опустим все то, что в избытке написано о душе. О каждой вещи скажем кратко и быстро только то, о чем сам повествователь упомянул явным образом. Я говорю «кратко и быстро», поскольку цель этого сочинения не в том, чтобы те, кто не читали об этом в других книгах, впервые узнали все из моей, но в том, чтобы иные могли узнать в словах пророка то, что они считают истинным, чтобы они услышали законодателя, говорящего с ними, открыв лицо, и чтобы они поняли, что он собрал и скрыл здесь в немногих словах то, что они могли прочесть в бесконечных томах сочинений философов и теологов.