Ю. В. Иванова и М. В. Шумилин Научная монография
жүктеу/скачать 6.36 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- Глава вторая.
- Книга вторая. О небесном мире. Пролог
- Глава первая
- Книга третья. Об ангельском невидимом мире. Пролог.
- Глава первая.
- Четвертая книга. О мире человека. О человеческой природе. Пролог.
| Глава первая.
Натурфилософы, изучающие природу тленных вещей, так говорят об их началах: это была грубая материя, не имевшая форм, способная принять любую, но по своей природе ее лишенная, поскольку, кроме материи, философы считают началом природных вещей лишенность1519. Аверроэс добавляет, что материя простирается в трех измерениях: в длину, ширину и высоту, чтобы никто не сказал, что тела происходят из бестелесного субъекта1520. Затем философы добавляют изменяющую причину, называемую действующей, в силу которой, при наличии подготовленной материи, то, что находилось в возможности, становится действительностью, подобно тому, как мягкий и бесформенный воск, размягчаемый и разминаемый в руках, превращается в различные фигуры по желанию его разминающего. Поскольку природа ничего не делает напрасно1521, а лишь для какого-нибудь блага, тотчас появляется целевая причина; ближайшая же цель действующей причины есть форма, которую она извлекает из глубины материи. Таким образом, целевая причина направляет материю, ведя ее к наилучшему состоянию для принятия формы; поэтому форма – третье начало, установленное Аристотелем1522. Однако форма не может быть извлечена из лона материи без воздействия и подготовки надлежащими качествами, для которых требуются весь труд творца и все время действия, так что вид1523 возникает немедленно, словно вознаграждение за труд. Перипатетики считают творца скорее причиной, чем началом. Но божественные платоники, всегда помнящие о божественном, заверяют, что естественно действующие причины, хотя нам и кажется, что лишь они действуют, формируют и преображают тела, являются не первопричинами того, что возникает, а скорее инструментами божественного искусства, которому они служат и подчиняются. Хотя руки ремесленника и собирают, устраивают и преображают весь материал, из которого состоит дом, т.е. дерево, камни, щебень, и, кажется, что нет ничего, кроме них, чему было бы обязано создание дома, мы знаем, что они лишь орудие, подчиненное и служащее искусству. Это искусство, будучи заложенным в уме архитектора, воплощает в деталях представленный дом в бесчувственной материи. Вот почему платоники добавляют еще две причины: органическую и образцовую1524. Это не отрицают и даже подтверждают перипатетики, среди которых принято считать, что всякое творение природы есть творение разума. Вот что в общих чертах говорится о вещах, подверженных разрушению, и все это Моисей объял, повествуя о первом дне творения, так что философы никогда не говорили об этом точнее и уместнее. Глава вторая. В начале он определил две причины: действующую и материальную, т.е. находящуюся в действительности и находящуюся в возможности; первую он называл небом, а вторую – землей. Это наше толкование подтверждается авторитетом стоиков, называвших действующую причину небом, а материальную – землей, как писал Варрон1525, не говоря уже о греках. Оно подтверждается и доводами разума: материя – презреннейшая из всех природ, как земля – из всех элементов; и, как доказывают перипатетики, отношения между ними сходны, т.е. действующая причина так соотносится с материальной, как небо с землей. Эта земля, т.е. материя, безвидна и пуста, как перевел Иероним, или, как говорится в Септуагинте, невидимая и неустроенная, и все эти слова подходят грубой и бесформенной материи, которая, будучи лишенной форм, заслуженно называется безвидной и пустой, и так же совершенно неустроенна и невидима. Еврейские же выражения tou и bou, которые мы находим в этом стихе, комментируются многими евреями иначе. Tou они понимают как нечто косное, немое, потрясенное, что, согласно им, соответствует темному и бесформенному облику материи, по той причине, что она поражает нас, устремленных к ее познанию. Поэтому Аристотель считал, что мы можем познать ее только по аналогии1526, а Платон – только посредством незаконного умозаключения1527. Bou, в силу значения слова, многие трактуют как начало и подготовку формы. Если мы хотим объяснить это слово с помощью другого, bou значит «нечто присутствует в нем» или «нечто существует посредством него»; если мы последуем этому толкованию, здесь мы имеем в виду не только возможность субъекта, но и зарождающуюся в нем форму. Так считали не только Альберт1528 и многие перипатетики, но и древние евреи, о чем мы читаем в сочинениях Симеона, древнейшего автора. Моисей объяснил, каким образом нужно понимать это зарождение, добавив: и тьма над бездною. Бездной он назвал землю, т.е. материю, простиравшуюся в трех измерениях на большой глубине. О ней же сказано тьма, т.е. лишенность, признанная, согласно перипатетикам, началом, и никакое другое название не подходит ей лучше. Лишенность отлична от отсутствия, как неизменно утверждал Альберт Великий, и ее мы называем зарождением формы, как рассказывал об этом подробно и тонко тот же философ. Далее, если земля была под водами и, орошаемая ими, зачала то, что затем родила, не значит ли это, что под водами здесь подразумеваются акцидентальные качества и состояния материи? Они, в силу своей преходящей и изменчивой природы, подобны водам. Увлажненная ими материя зачинает форму, которую в конце концов производит на свет. Справедливо сказано, что Дух Божий, т.е. сила действующей причины, орудие Бога, носился над этими водами, а не над землей, поскольку действующая причина достигает субъекта или проникает в него только посредством этих качеств; она воздействует на них и направляет, и рождается свет, т.е. вид и украшение формы, гонитель вышесказанной тьмы, т.е. лишенности. И стало так по гласу приказующего Бога, поскольку естественные причины не воздействуют ни на что, если их не предваряет приказ божественного искусства. И был вечер, и было утро: день один, ведь из природы возможности и действительности появилась третья субстанция, которую мы называем составной. Вот очевидная причина того, почему Моисей сказал «день один», а не «первый день». И справедливо сказано, что увидел Бог свет, что он хорош, ведь природа формы есть не что иное, как смутный образ и слабое подобие первого блага1529. До сих пор мы говорили в общем о тленной субстанции, т.е. обо всем, что находится в подлунном мире, и о небе, и о земле, т.е. о меняющей и меняющейся природе, и о самой земле, т.е. материи, свободной от всякого рода субстанции, лишенной всякой акцидентальной формы. И над землей, простиравшейся в бездне в трех измерениях пребывала тьма, но эта тьма была не в глубине земли (поскольку, как доказал Аристотель, лишенность не есть сущность материи1530), а на ее поверхности. Затем мы сказали, что над водами, т.е. преходящими состояниях материи, иначе говоря, земли, носился Дух Божий, т.е. сила действующей причины, но речь здесь не о первопричине, а о Духе Божьем, т.е. органе божественного искусства, подобно тому как наш живительный дух – орган души. И незамедлительно, после того, как дух направил воды и таким образом определил субъект, по воле Бога-Творца, явился свет, украшение и сияние формы. Книга вторая. О небесном мире. Пролог. Поднимемся от элементов к небу, от тленных тел к нетленным, чтобы всем стало ясно, что в тех же словах, которыми нам было рассказано столь многое об элементарной природе, пророком заключены также глубочайшие догматы о небесных телах. Если мы об этом поразмыслим, нам станет очевидно другое объяснение этому, отличное от данного нами в прологах. Почему, например, Моисей должен быть говорить о действующей причине и материи, не называя их открыто действующей причиной и материей, а небом и землей, а состояния материи не качествами, как говорят философы, но водами, форму – светом, а не формой, кометы, молнии и другие явления такого рода не их именами, а небесными телами и звездами, и так далее? В начале этого сочинения мы сослались на обычай древних писать о великом в физике и в божественном познании скрытно и иносказательно, и на невежественность слушателей, с которыми, поскольку они не могут вынести сияния учения Моисея, следует говорить закрыв лицом, чтобы не ослепить их светом, которым их должно просвещать1531. Теперь мы видим и третью причину: если бы он называл своими именами материю, формы, качества и действующую причину, такие слова служили бы для рассуждения о тленном мире, но не обо всех остальных. Таково немыслимое и чудесное искусство Моисея, данное не человеческим, но божественным усердием: так использовать выражения и вести повествование, чтобы одни и те же слова, их сочетание, порядок на протяжении всего Писания подходили для изображения тайн всех миров и всей природы. В этом книга Моисея превосходит все людские учения, дарования и красноречие. Это то новое и до сих пор несказанное, что мы попытались донести, чтобы доказать нашим современникам, что Моисей это осуществил. Это идея и пример непревзойденного повествователя, не только потому, что, как мы продемонстрировали выше, такой вид писания изображает природу и подражает ей, но и потому, что, согласно Дионисию1532 и свету нашей теологии, божественному Фоме1533, среди ангельских умов высший тот, который посредством разума познает при помощи лишь немногих понятий и форм то, что низший – при помощи многочисленных и разнообразных. Так и среди писаний, высшее, достигшее вершины всякого совершенства – то, которое в немногих словах объемлет все вещи и каждую из них подобающе основательным образом. Но зачем же мы задерживаем пророка, идущего к нам с открытым лицом, чтобы поведать о небесных тайнах? Однако, прежде чем слушать его речь, будет полезно (чтобы лучше его понять) сказать немного о десятом небе. Глава первая. Над девятью небесами, т.е. семью планетами, восьмой сферой, называемой сферой неподвижных звезд и девятой сферой, первой среди движущихся тел, чье существование подтверждается доводами разума, а не чувственным восприятием, находится десятая сфера, неподвижная, пребывающая в покое, непричастная движению. В ее существование верили не только близкие нам Беда1534 и Страбон1535, но и многие древние евреи, а также некоторые философы и математики. Из них достаточно назвать двоих: великого астролога Авраама Испанского и философа Исаака; оба подтверждали это. Исаак считал, что Иезекииль, говоря о сапфире и подобии трона1536, имел в виду десятую сферу, так как цвет сапфира означает сияние ее света, а подобие трона – ее неподвижность. Также он считал, что Захария говорил о десяти сферах иносказательно как о золотом светильнике с семью лампадами, чаше наверху его и двух маслинах над чашей1537. Так как семь лампад означают семь планет, чаша – восьмую сферу, сияющую столькими звездами, двумя маслинами он хотел обозначить девятую и десятую сферы, ведь из маслин в чашу и лампады течет масло, чтобы питать свет. Поскольку, по принципу подобия, свет видимых нами небес проистекает от высших сфер и сохраняется ими (то, что дает свет, также сохраняет его), эти последние справедливо сравниваются с маслинами, а остальные небеса – с чашей и лампадами. Но одна и та же вода не может быть в двух изначальных источниках. Поэтому только одна из этих сфер – начало всего света. Если это только одна из двух, то первая, иначе говоря, десятая сфера; она представляет собой единство света; затем девятая сфера принимает этот свет всей сущностью своей субстанции; затем, в третью очередь, свет достигает Солнца в полной мере, а в четвертую – распределяется от Солнца между всеми звездами. Итак, над девятью сферами мы полагаем десятую, называемую теологами эмпиреем. Некоторые сомневались, телесна или нет его природа; ведь для единства [этого неба и его света] подобает, чтобы по природной аналогии они состояли из одних и тех же элементов, не будучи все же одного и того же рода. Но как бы не ответили на этот вопрос, неопровержимо то, что это небо – сокровищница света и что весь свет, который мы видим в телах, проистекает из него как из первоисточника ко всем остальным телам. И неважно, если кто-то хочет считать, скорее из упрямства, нежели из-за правдоподобия, что природа этого неба бестелесна, поскольку, согласно теологии финикийцев, как пишет в Молитве Солнцу император Юлиан, телесный свет проистекает из бестелесной природы1538. Десятая сфера главенствует над следующими за ней девятью небесами, как военачальник над воинством, как форма над материей, и, неся в себе единство, воплощает число десять. Глава вторая. Обратимся же к Моисею. Желая говорить обо всех небесах, он удостоил эту сферу [эмпирей] как первую и изначальную, собственным именем Неба. И если мы можем называть богами девять ангельских чинов, поскольку они причастны божественному, то это небо – Бог богов1539. Однако говоря о Боге в абсолютном смысле, мы подразумеваем не одного из богов, а неделимую Троицу, главенствующую над ними подобно эмпирею, главенствующему над девятью сферами. Землей же Моисей назвал восемь последующих сфер, и не без причины, а потому, что пределы этой вереницы заслужили себе такое имя. Эти пределы – Луна и сфера неподвижных звезд, и обе мы должны называть землей, согласно и авторитету древних, и доводам разума. В Академии было принято давать восьмой сфере имя земли. Аристотель говорил, что Луна подобна земле, подражая пифагорейцам, которые назвали ее небесной землей и земным небом1540. Но заметь, что разум приводит нас к тому же. Если мы поищем в небе подобие элементов, то Луну, самое низшее и недостойнейшее из всех небесных тел, мы назовем землей, т.е. низшим из элементов, подобным Луне и в темноте ее субстанции, и в ее пятнах. Меркурий, планету изменчивую, мы назовем водой (так и Лукан называет его «судьей волн»); Венеру, оживляющую умеренным жаром – воздухом; Солнце, по очевидной причине – огнем. Затем, в обратном порядке: Марс назовем огнем, Юпитер, собрата Венеры по природе – воздухом, Сатурна, старца с его проклятым холодом – водой; остается назвать восьмую сферу землей, или из-за ее неподвижности, или следуя установленному нами порядку элементов. Однако Моисей назвал землей все, что заключается между этими двумя «землями», и слова его нам не ясны. Затем он добавил: земля была безвидна и пуста – т.е. не имела ни света, еще не дошедшего до нее от первого неба, ни остальных качеств, которые переносятся светом. И это утверждаем не мы, а сам повествователь, который так говорит о безвидности этой земли, добавляя: и тьма над бездною, по праву называя бездной такую высоту и чудесную глубину столь многочисленных сфер. Но чтобы мы не подумали, будто между восьмой сферой и эмпирическим небом ничего нет, как считали многие, следуя лишь чувственному восприятию, Моисей указал нам на промежуточную сферу, которую он уподобил водам, называемую в соответствии с этим нашими современниками кристаллическим небом. Над этим небом носился, или, как говорит еврейская истина и как перевел Ефрем Сирин, его взлелеял Дух Божий; подобие духовного Олимпа, престол Духов Божьих, он согревал его живительным светом1541. И случилось так, что коснувшись начала света, всем телом и всей своей массой это небо впитало в себя свет, невидимый для нас, поскольку для этого он был недостаточно телесным. Эмпирей, покрывавший его, дал ему свой свет, который достиг и других сфер, которые, как мы видели, именуются землей и бездной, и, когда по Божьему велению отступила тьма, был вечер, и было утро, день один, поскольку низшие сферы соединились с высшими, приняв их свет и влияние. Итак, в общих чертах, творение первого дня указывает нам на превосходство первого неба над остальными, на проистечение к ним его света и на многое о свойствах девятой и других сфер, обозначаемых именами воды и земли.
Поскольку многое об этой ангельской природе было сказано древними евреями и Дионисием, следовало бы изложить слова Моисея согласно учениям обеих этих школ. Но так как сказанное евреями, непривычное для латинян, непросто понять христианам, если, как говориться, «не начав от яйца»1544, не дать объяснения почти всех многочисленных догматов древнего учения еврейского народа, я решил отложить это, пока не расскажу подробнее в другом месте и не познакомлю наших современников с их мнениями, изучив, как порой они совпадают с египетскими учениями, порой с платоновской философией, а порой – с христианской истиной. И если их догматы совпадают с нашими, мы позволим евреям следовать древним традициям их отцов, а если нет, то мы обрушимся на их учение, сопровождаемые католическим воинством. Если обнаружим что-то чуждое евангелической истине, опровергнем это в меру наших сил, а если найдем то, что истинно и свято, передадим это от синагоги, незаконного владельца, нам, истинным сынам Израиля. Итак, пойдя по стопам Дионисия или, скорее, Павла и Иеромея, за которыми следовал Дионисий, постараемся принести свет во мрак закона, который Всевышний сделал покровом Своим1545, настолько, насколько позволяет нам это наша немощь.
Применим же вышесказанное по примеру пифагорейцев к рассуждениям о божественном. Только Бог, несотворенный и сотворивший все, есть простая и неделимая сущность. Все, чем он обладает – лишь от него самого, по этой же причине он существует, знает, желает, является благим и справедливым. И мы не можем указать иную причину, по которой он существует, кроме следующей: он есть Сущий1546. Все остальное – не сущее, но существует благодаря Нему. Итак, ангел – не само единое, иначе он был бы Богом, или существовало бы много богов, что не может быть допущено. Иначе кто будет единым, если существует не одно единое? Значит, ангел – число. Если это так, частично он число, а частично – единое множество. Всякое число несовершенно как множество и совершенно как причастное единому. Поэтому то, что в ангеле несовершенно, мы припишем ангельской множественности, к которой он относится будучи числом, т.е. творением, а то, что совершенно – участию единого, которым он обладает, так как причастен Богу. В ангеле мы видим двойное несовершенство: во-первых, он не само Сущее, а лишь сущность, которая существует только благодаря причастности Сущему; во-вторых, он не само понимание, но причастен ему, поскольку по своей природе он интеллект, способный к пониманию. Второе несовершенство вытекает из первого, поскольку то, что не существует само по себе, не может и понимать само по себе, ведь ничто не может существовать там, где нет самого Сущего. Ангел несовершенен по этим двум причинам, поскольку он – множество1547. Значит, совершенство дается ангелу нисходящим к нему единым. Бог есть то единое, от которого происходят и бытие, и жизнь, и всякое совершенство. Но поскольку это несовершенство двойственно, как двойственное множество, мы представляем два пути к единому, дающему совершенство. Первое несовершенство – то, что свойственно грубой и бесформенной сущности, лишенной жизни и бытия, то есть земле безвидной и пустой, которую сотворил Бог. Но не верь, как верили некоторые, что Творец только дает форму сущности, но не создает ее: вместе с землей он сотворил и небо, то есть акт этой сущности, или единое, участвующее во множественном, то есть само сущее, чтобы создание неба и земли было как единое творение, как союз равных, союз двух согласных природ, связанных воедино и стремящихся к одной цели1548. Здесь мы согласимся с древними, назвав небом само сущее, т.е. причастность к божественному, ведь Ксенофан называл изначальный мир1549 сферой1550, а сарацины, как и христиане, именовали Бога кругом1551. Глава вторая. Ангел, как мы уже сказали, в совершенстве обрел свою природу и способность к пониманию; однако ему еще негде осуществить свое назначение, т.е. способность понимать и созерцать, пока он не облачится в данные Богом интеллигибельные формы. Вот почему была тьма над бездной. Бездна – это способность ума, глубокая, проникающая и ищущая. Над ней была тьма, покуда ее не осветили лучи духовных понятий, которыми она все видит и отражает1552. Но сказано: «над поверхностью бездны», а не «над бездною»1553, поскольку свет и тьма пребывали в одном месте. Свет, то есть интеллигибельные понятия, занял поверхность (т.е. пределы ангельского интеллекта), так как его качества акцидентальны, а не принадлежат субстанции. Моисей добавляет, что, покуда не появился свет, прогнавший тьму, у него был некий посредник: «и дух Божий носился над водами». Но что такой Дух Божий, как не дух любви? Мы ведь не скажем, что Дух Божий – это дух знания, так как знание иногда отдаляет нас от Бога. Любовь же всегда ведет к Богу. И если бы он не носился над водами, не было бы света, поскольку подобно тому, как глаз наполняется светом, только обратившись к солнцу, ангел наполняется духовным светом, только обратившись к Богу; и это движение не может быть в ангельской природе ничем иным, как движением любви. Дух Божий, дух любящего, пребывал над бездной, то есть над ангельским интеллектом (ведь любовь следует за пониманием), и движимый и возбужденный этой любовью ум ангела обратился к Богу: да будет свет, и стал свет в ангеле, то есть свет интеллигибельных форм. И был вечер, и было утро, день один, поскольку, как доказывал Аверроэс1554, из интеллекта и интеллигибельного образуется единое целое еще больше, чем из материи и формы, что, как утверждал тот же Аверроэс и писал Моисей Египетский1555, гораздо вернее узнается в ангеле, нежели в человеке. И, чтобы закончить с этими авторами, нам достаточно того объяснения, что интеллигибельные понятия соединяются с ангельским умом нерушимыми вечными узами, а не хрупкими и преходящими, как с человеческим интеллектом. Четвертая книга. О мире человека. О человеческой природе. Пролог. После того, как мы показали, как пророк в полной мере говорит обо всех частях мира и о всякой, то есть небесной, ангельской и тленной, природе, нам осталось, помня о нашем обещании, истолковать писание применительно к человеку, чтобы доказать, что в этой книге нет ни одной фразы, в которой не было бы скрытых смыслов и глубоких истин, касающихся как трех миров, о которых мы уже рассуждали выше, так и природы человека. И если мы хотим должным образом изложить четвертое толкование, то уделим этой задаче не меньше внимания, чем делали это в других книгах. Сколь полезно и необходимо человеку познание самого себя (если не говорить о дельфийском изречении), было продемонстрировано Платоном в первом «Алькивиаде»1556, так что последующим поколениям не осталось ничего, что они могли бы добавить об этом. Действительно, опрометчиво и достойно осуждения рвение того, кто не зная ни самого себя, ни того, сможет ли он что-либо узнать о себе, осмеливается стремиться к познанию других вещей, столь от него далеких. Вернемся же к нам самим, и удивимся, как говорил пророк, сколько благ Бог дал нашей душе; но она, чтобы не оказаться непочтительной в познании самой себя, не слышит слов Отца, так говорящего в Песне Песней: «Если ты не знаешь этого, прекраснейшая из женщин, то иди себе по следам овец твоих»1557. Смотри, какое несчастье постигает нас за наше невежество. Отдалимся от Отца, и за этим отдалением следует лишение наследства: а что может принести больше несчастья? Уйдем от самих себя – а душа покидает себя, если саму себя не видит – и тот, кто себя покидает, от себя отчужден. Что может быть мучительней? Наконец, последуем «по следам овец», то есть по следам существующих в нас зверей, о которых в этом толковании мы скажем достаточно – а что может быть печальнее и достойнее презрения и жалости, чем следовать за зверьми, над которыми нас поставила природа? Итак, следуя не за зверьми, а за Моисеем, войдем в нашу душу, куда открыл нам вход сам пророк, чтобы мы обрели счастье познать в нас самих все миры, и Отца, и отечество. жүктеу/скачать 6.36 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|