Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев

В XIX в. сложилось твердое убеждение о дагестанском тухуме как о родо­вой структуре. Его активный сторонник выдающийся ученый Максим Кова­левский одну из своих работ соответственно и назвал — «Родовое устройство Дагестана» [Ковалевский, 1888]. Оценки ученых советского периода были от­личными. Одни видели в нем первоначально большую патриархальную семью или семейную общину [Магомедов Р., 1957, с. 51J, другие— пережиток пат­риархального рода [Хашаев, 1961, с. 221], третьи называли его патронимией [Косвен, 1961, с. 34]. Наконец, было высказано суждение, что тухумы стали порождением более высоких общественных форм и что они созданы для внут-рисоциального регулирования [Агларов, 1988, с. 133]⁵. Его автор М. А. Агла-ров пишет: «Тухумное деление являлось своего рода фундаментом обществ», а их регулирующая функция была намного важнее возможных функций пережи­точных родовых структур, «тормозивших развитие и прогресс» [Агларов, 2002, с. 163].

Что же можно сказать об этой функции тухума?

С одной стороны, данная функция проявлялась через своего рода конку­ренцию между тухумами. Проиллюстрирую этот тезис следующей выдержкой из описания второй половины XIX в. общественного порядка в лезгинских се­лениях бывшего Кюринского ханства.

Особых привилегированных тухумов, пользовавшихся наследственными пра­вами относительно общественного управления, не было, но случалось, что неко­торые тухумы вследствие приобретенною обшего уважения или по праву силь­ного наследственно поставляли своих членов на должности старшин... В селении Курах: Мирчиар. Из этого тухума с незапамятных времен избирался главный ку-рахский старшина (кёвха), имевший большое влияние на окрестные селения... Манчарар. Из него тоже постоянно избирались курахские старшины (в Курахе старшин несколько), но этот тухум не имел такого значения, как предыдущий,.. Тахэр. Славился богатством и способностями... В Гёльхане: Кабуляр. Известен по уму и способностям своих членов: из него до настоящего времени избирают­ся старшины деревни. В Ашаре: Чирахляр. Отличался богатством и храбро­стью... В Архитах: Кэдага-тухум, отличавшийся многолюдством...

[Памятники обычного права, 1965, 41, 42]

Относительно «замечательных тухумов» Табасарани в документе того же времени говорилось, что «все эти тухумы известны по большинству своих членов» [Памятники обычного права, 1965, с. 46, 47]. Принцип физического превосходства, силы осознавался и являлся одним из реальнейших механизмов регулирования общественных отношений и проявлений соревнования между тухумами. Не случайно одной из употребительных форм проклятий в адрес тухума-конкурента (врага) было пожелание, чтобы его численность не превы­шала 40 дворов [Шиллинг, 1993, с. 29, 33]. «Богатство», «храбрость», а кос­венно— и «умственные способности» в известном отношении являлись про­изводными от данного принципа. Право и почет тухуму называться основате­лем селения, по большому счету, тоже подразумевало силу, поддающуюся физическому измерению.

⁵ Это, в частности, определяло «прерываемость» их общиной, когда даже самые об­ширные тухумы редко бывали расселены в нескольких селениях (тогда как «экзогамные фамилии» пародов Северного Кавказа, чеченский и ингушский тейп, осетинская аврида и др., обычно были расселены едва ли не по всей территории соответствующих народов) [Агла­ров, 1988, с. 120].

Глава 3. Обычай

155

Однако принцип соревнования не абсолютизировался, скорее наоборот. Общинная система, в данном случае через ее тухумную структуру, стремилась к уравновешенности, о которой достаточно говорилось выше. Так, Е. М. Шил­линг записал в Анди: «„Если весь аул спорит*' наблюдается дуальная группи­ровка тухумов» [Шиллинг, 1993, с. 59]. Но дуальность здесь была условной, подразумевавшей достижение умозрительного предела, баланса сил конкури­рующих, но тесным образом связанных между собой субъектов. Отход от «предела» через формирование троичной системы, где третий — новый субъ­ект выступал в качестве средства предотвращения безоглядной конкуренции двух других и достижения не умозрительной, но вполне реальной сбалансиро­ванности всей системы, был проиллюстрирован конкретными примерами в предыдущей главе. В «политической» системе джамаата тухумы являлись сво­его рода партиями, деятельность которых базировалась на известном принци­пе или ориентировалась на него.

Никому отделяться по своей воле из тухума не позволялось, но тухум был вправе исключать недостойных. В таких случаях после обсуждения старейшими и почетнейшими членами тухума поведения изгоняемого избирался какой-либо случай .многолюдного стечения народа, и здесь главой тухума публично объяв­лялось исключение, которое влекло за собою лишение помощи и покровительст­ва тухума. Принятие изгнанного вновь в недра тухума могло произойти только после убеждения старейшин в его исправлении и по принесении пред ними пол­ного и чистосердечного раскаяния.

[Памятники обычного права, 1965, с. 41]

Но исполнение «уставов» самими тухумами было подконтрольно общине.

Если родственники захотят своего родственника убить за его плохое поведе­ние и это плохое поведение известно жителям селения, то за это убийство штраф не взыскивается, а если не будет известно, за какое поведение убит, то штрафа не миновать.

[Памятники обычного права, 1965, с. 64]

Членам тухума соблюдение установленных правил гарантировало опреде­ленные возможности. Башир Далгат записал в даргинских селениях:

Отношения взаимные родственников... довольно сложные и основаны пре­имущественно на старшинстве и взаимной привязанности. Отношения проявля­ются в радушном приеме, даче старшему почетного места, затем если куда-нибудь идут или едут, то старший всегда впереди... Если за убийство ближнего приходится мстить, то мстит младший брат, оставив старшего в покос. Матери­альную помощь родственники, в случае нужды, оказывают всегда... Если один из родственников обеднел, то ему все стараются помочь, родственные чувства к нему не охладевают, но уважение и почет уменьшаются.

[Из истории права, 1968, с. 84. 85]

В другом документе сообщалось:

Обязанности членов тухума относительно друг друга заключались в нравст­венной и материальной поддержке, и то в ограниченном числе случаев, как, на-

156

пример, в делах по кровомщению. уплате штрафов, податей и т. п. Помощь обедневшим членам не считалась обязательною, хотя отказ в ней каждый раз осуждался народным мнением.

[Памятники обычного права, 1965, с. 40]

Подобные оценки указывают на факультативный характер тухумного един­ства, когда в целом не отвергались сохранявшиеся элементы хозяйственной общности членов коллективов родственников (они выражались в наличии об­щих пастбищных, сенокосных, лесных, в редчайших случаях пахотных угодий, в требовании предоставления первоочередного права на покупку земельного участка именно родственникам). Не отвергалась и возможность заключения браков между родственниками и расселения их в определенных кварталах, равно как и существование семейных участков на сельских кладбищах (вместо прежних тухумных кладбищ). То, что наблюдал Е. М. Шиллинг в горах Даге­стана во второй половине 1940-х гг., он назвал «остатками тухумного патрио­тизма» и прокомментировал такое определение следующей информацией:

При наличии представлений о тухумах «лучших» и «худших» отношений господства и подчинения между ними не было, так, по крайней мерс, об этом го­ворят воспоминания стариков. Были лишь имущественные различия, различия в степени влиятельности и в численности этих групп.

[Шиллинг, 1993, с. 60,61]

Ориентация на единство в тухумах сохранялась, принцип соревнователь­ности между ними был действенным, и это придавало известную динамику общественной (общинной) жизни. То есть своеобразная политическая линия у тухумов, у каждого своя, имелась. Но «большой политики» тухумы были ли­шены— идеология и практика взаимоотношений с соседями за пределами джа-маата всецело были во власти последнего ⁶. Они являлись действенным инст­рументом регулирования внутриобщинных отношений и одновременно меха­низмом адаптации индивида в большом общинном коллективе и укоренения последнего на конкретном — общинном участке земли-пространства. Были ли тухумы пережитками семейных общин и патронимии либо новообразованиями общинной системы, судить не берусь, и, по большому счету, это не столь уж и важно. В реалиях XIX столетия они работали на идеологию общинного строя (и поэтому трудно согласиться с М. А. Агларовым, говорящим о них как о фундаменте общества), которая опиралась на конкретные ценности и ими опе­рировала.

# * *

«Селение как совокупность тухумов, — отмечал К. М. Шиллинг, — в прошлом пред­ставляло собой воинское объединение... куда входила мужская боеспособная часть всех ту­хумов. Этим войском, равно как делами аула, руководили тухумные старшины» [Шиллинг, 1993, с. 61].

Глава 3. Обычай

157

Действительно, компенсацию за нарушение юридического правила винов­ный предоставлял не только потерпевшей стороне (потерпевшему лицу, его родственникам), но и обществу в целом. При невозможности выплаты им над­лежащего штрафа обязанность обеспечения такового возлагалась на родствен­ников преступника. В. О. Бобровников приводит достаточное количество кон­кретных примеров этому. Дополню их ссылкой на недавно опубликованные

158

адаты общества Каралал, где имеется особое «разъяснение [взимания штра­фов] с виновных в пользу общины (джамаата)» в случаях убийства, поранения, оскорбления женщины, прелюбодеяния, воровства, драки и т. д., а также разъ­яснен особый порядок примирения при убийстве, согласно которому родствен­ники убийцы (до троюродных братьев включительно) были обязаны в течение 40 дней не покидать своих жилищ (дословно: «находиться в укрытии от дождя и солнца» — интересная и примечательная формулировка), а по истечении данного срока устроить угощение родственникам убитого [Адаты, 2002, с. 19].

Размер дополнительного штрафа в пользу общины в случае преступления против частного лица был весьма, а порой и крайне велик, превосходя даже штраф в пользу непосредственно потерпевшей стороны (см.: [Из истории пра­ва, 1968, с. 224, 229, 231]). Подобная норма, будучи превентивной мерой, должна была являться столь же действенной в плане предупреждения право­нарушений, как и непомерно большой штраф за продажу участка «частной» земли представителю чужой общины. Целостность общины в самом широком смысле оберегалась предельно строго.

«Брать [стадо?] овец (ганам) с того, кто станет поносить и проклинать об­щину», — говорилось в постановлении Ахты-Паринского общества, датируе­мом первой половиной XVIII в. И сразу же за этим: «Разрушать дома тех, кто по ночам, без разрешения хозяев, заходит в чужие дома, в чужие усадьбы, на площадку перед чужой усадьбой или же поднимается на чужую крышу» [Хре­стоматия, 1999, ч. 1, с. 45]. О чем свидетельствует последнее? Подтверждает ли оно священное право частной собственности и индивидуализации ответст­венности? Не совсем так. Это говорит лишь об оберегании/сбережении «клет­ки» частного жилища как звена, наряду с другими, подобными ему и состав­ляющими замкнутую цепь «подлинный дом» (= селение/общину). Главному и первоочередному сбережению подлежал именно этот дом. Поэтому наказание за высказанные в его адрес проклятия было суровым. Поэтому сбережение на­ходится на одном из первых мест в списке ответственности. Поэтому же, дого­вариваясь о мирном сосуществовании с жителями других селений и районов, употребляли все ту же понятную всем лексику — «дом», «селение». Из реше­ния жителей ряда даргинских обществ (1829):

Даргинцы пришли также к единодушному решению (иджлш), что в случае возникновения между ними ссор или каких-либо [неприятных] событий они бу­дут действовать так, словно бы являются, все вместе, жителями одного ка­кого-либо селения.

[Хрестоматия, 1999, ч. 1, с. 102]

Из соглашения жителей Мехтулинского ханства, «кумыков» (жителей се­ления Кафыр-Кумух) и араканцев (жителей селения Араканы; в этих районах было смешанное кумыкско-аварское население, а в Кафыр-Кумухе проживали и выходцы из Кумуха— «столицы» Лакии) (1819/1820):

Завершать свои дела и нозникающие тяжбы «внутри» себя, так, словно бы все они являются жителями одного селения.

[Хрестоматия, 1999, ч. 1, с. 97; ч. 2, с. 74]

Очевидно, что подобное «домашнее» единство являлось одной из главных ценностей. Оно имело очевидную социальную обусловленность, рожденную

Глава 3. Обычай

159

В дагестанской истории и культуре местных народов эта идеологическая составляющая имела и другой многозначащий аспект, а именно религиозный.

Ислам начал распространяться в местной среде с VII в. И хотя его утвер­ждение там протекало долго, более тысячелетия, религиозный фактор— при­надлежность горцев к правоверным (а именно к суннитам) — в итоге стал осознаваться в качестве важного, если не важнейшего, аспекта единства и в ракурсе местечковом, и в ракурсе районном, и в ракурсе общедагестанском. Уникальность Дагестана, по крайней мере на фоне северокавказском, помимо прочего заключается в том, что в нем веками складывалась собственная исто­рическая письменная традиция, передававшая потомкам сведения о прошлом и отдельных селений, и отдельных районов, и практически всей страны Даге­стан. Это истории Ахтов, Мазы, Ирхана и многих других селений, по местным меркам, в ряде случаев, — городов. Это истории больших районов Страны гор (или таковой почти в целом), изложенные в таких источниках, как «Дербент-наме», «Тарих Дагестан» Мухаммадрафи, «Асари-Дагестан» Гасана Алкадари и др.⁸ Последний вел речь о «Дагестане благословенном» (букв.: «сохранен­ном»), имея в виду, что Аллах сохранил его как мусульманскую страну, при том что писал он уже после окончательного присоединения Дагестана к Рос­сии [Алкадари, 1994, с. 31, 171]. В сочинении Алкадари история утверждения ислама не стала, по понятной причине, ведущей темой. Зато сочинения других авторов, в первую очередь средневекового периода, преисполнены именно этого пафоса. При этом пафос религиозный переплетается с пафосом другим — ме­стным, «почвенническим» (а иногда как бы и противоречит ему).

Из «Тарих Дагестан» Мухаммадрафи, освещающего историю X—XIV вв.:

[Это] история ислама в Дагестане... Знайте, что Дагестан был прекрасной страной, обширной для его обитателей, сильной [перед] чужим, радующей глаз, обильной богатствами [жителей] из-за их справедливости (вот какая лестная ха­рактеристика не только стране, но и ее людям, за чем вскорости откроется дру­гое. — Ю. К.). В нем [было] много селений, большое число городов и три облас­ти... Авар, Равнина (Сахл) и Зирихгеран (данную фразу, с учетом ранее отмечен­ного о «справедливости» жителей, можно отнести к идее «целостности»/«обшин-ности» в ее «сельском» проявлении, о чем речь шла чуть выше. — /О. К.). Жи­тели Дагестана были [раньше] неверными, порочными людьми [из населения] области войны {дар ал-харб). Они поклонялись идолам, были наделены мужест­вом и богатством, [вместе с тем] были более отвратительны, чем собаки. В каж­дом селении находились правители негодные, порочные... охваченные неверием и грехом (вот такое парадоксальное, в известном отношении, сочетание качеств добродетельных и порочных в одних и тех же людях, что в общем-то не столько удивительно само по себе, сколько показательно в плане осмысления истории собственного народа и его места в мире. — Ю. К.).

[Мухаммадрафи, 1993, с. 97—98]

160

Глава 3. Обычай

161

Далее излагается история приобщения (разными средствами и путями) ме­стных жителей к истинной вере. Истории многих селений и районов в общих чертах повторяют эту схему, расставляя почти те же акценты. Принадлежность к истинной вере также, безусловно, выступает как ценность, но в чем-то все же не самодостаточная, требующая подтверждения исходной справедливостью местных жителей и благодатностью и богатством страны.

В этом лишний раз убеждаешься, когда знакомишься с историями селений, написанными уже в советское время, когда тема религии не могла использо­ваться гласно и местные историки-краеведы сосредотачивались на второй, точнее, первой составляющей отмеченной ценности. К числу таких историков принадлежит Мухаммадзахид, рассказавший потомкам об аварском селении Геничутль, о его «истории, обычаях, образе жизни» жителей. Что же форми­ровало «образ жизни»?

Геничутль с его территорией, если посмотреть внимательно, является на фоне всех других расположенных по соседству селений наиболее луч­шим: красивым, просторным, имеющим большое количество пахотной земли, а также травы для покоса. Далее, он — место, имеющее обширное пастбище, при­годное для содержания крупного рогатого скота, и при этом сплошь покрытое дерном, который имеется повсюду, где только ни встают копыта животных. Да­лее, он — место чрезвычайно благодатное, где люди хорошие, где много уче­ных и Хаджиев.

Кроме того, там много разных умельцев, способных работать с железом, деревом и другими материалами, а равно имеются зурначи и барабанщики.

6 Зак. 434')

Глава 3. Обычай

163

чем заключалось, на чем основывалось подобное чувство, из текста неясно. — Ю. К.), выходил бы при этом на бой с таким страстным желанием, как он. Этот Гогиль Мухумма и умер с веселой улыбкой на устах»). Другие занимались своими делами («Через торговлю... Умар приобрел известность в народе. В ка­ком бы из товаров ни возникала нужда у людей, они... находили его тогда у Умара»), Третьи вели богоугодный образ жизни — совершали паломничества, «на жизнь добывали себе средства лишь теми путями, которые разрешены в исламе». Четвертые совершили не вполне обычные поступки (за стариком по имени Испахи не приглядывали надлежащим образом его дочь с мужем, так что обиженный завещал свое имущество родственнику по линии отца, в резуль­тате чего было совершено преступление) [Хрестоматия, 1999, ч. 2, с. 33—56].

Однако во всех биографиях есть одно общее место: будучи детьми кон­кретных родителей (на что указывает автор), они сами имели детей, у которых были собственные судьбы (о чем кратко, но в обязательном порядке опять-таки рассказывает автор), по которые продолжали линию судьбы и своих «ро­дов», и селения Геничутль в целом. Подобный рефрен оттеняет значение вы­страивания линии жизни во времени. Категория времени здесь пересекается с категорией пространства, создавая новую «ценность»— ценность обществен­ную и частную, которые не противоречат одна другой, равно как сельская це­лостность и ценность не противоречили ценности частного звена в общинной цепи («Разрушать дома тех, кто по ночам, без разрешения хозяев, заходит в чужие дома...»), ибо посягательство па звено грозило целому.

# * *

Очевидно, что «образ жизни», «обычай» горнодагестанских обществ как таковых и их членов выражал указанные ценности, являвшиеся установками и предрасположенностями к реализации. Они учитывали породившие их на­чальные принципы (вспомним историю формирования современных горных селений и особенности первичного структурирования их социального про­странства) и соотносились с условиями наличного бытия в рассматриваемое время. Мир этих обществ большей частью замыкался на самих себя, так как они оказывались самодовлеющей общественной (в широком смысле слова) системой. Этот мир являлся единицей защиты граждан как в физическом, так и в юридическом отношении. Он распределял между ними обязанности во имя обеспечения собственного функционирования, но и гарантировал им основные права. Данный мир был церковной единицей в ее исламском варианте, что не­обычайно укрепляло его внутреннюю сцепку. Такой общий порядок удовле­творял основные запросы членов этого мира, живших в конкретных условиях физического пространства и исторического времени.

Этот порядок реализовался в практиках, которые структурировали его функционирование, делая его более устойчивым, ибо каждая из практик взаи­модействовала с другой и вместе они формировали порядок внутренних свя­зей, отношений и жизнедеятельности всей системы. Практики, опиравшиеся на видение мира как строй разграничений противостоящих и одновременно взаи­модополняющих явлений, классов, я разделю на такие, которые определяли действия и линии жизни индивидов, групповые программы, взаимодействие этих программ с установленными нормами функционирования всей системы и

164 Ю. /О. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

наконец взаимодействие общинных и других, политических структур разного уровня.

3.2. Практики в согласии с полом и возрастом

Как уже говорилось ранее, общество горцев преимущественно выглядело мужским (а их культура, с оговорками, может быть приписана к маскулинному типу). Ведь престижная и, в согласии с этим, почитаемая верхняя позиция в структурированной модели мира, да и в повседневной жизни была занята муж­чинами (принадлежала или приписывалась мужской ипостаси). Равно и центр освоенного, обжитого коллективом пространства в лице аульного годекана, на котором принимались все судьбоносные для жизни общества решения, тоже принадлежал мужчинам. Установленный порядок распределения трудовых обязанностей, в согласии с которым женщина якобы «справляет все работы, а мужчина только пашет и связывает снопы» [Каранаилов, 1884, с. 11], казалось, ставил женщину в униженное положение. Поэтому из уст сторонних наблюда­телей, оказывавшихся в горном крае, вырывались реплики под стать таким:

Дагестанец смотрит на жену свою как на рабочее животное... Женщина в Дагестане в совершенном рабстве,

[Свечин, 1853, с. 63,641

В обществе горянка — существо ничтожное; в семейном быту она тоже страдательное лицо.

[Львов, 1870, с. 31]

На самом деле положение женщины не было откровенно «страдательным». Те заезжие лица, которым было с чем сравнивать, отмечали, не в пример пер­сиянкам и турчанкам, веселый нрав и большую свободу дагестанок, а по срав­нению с чеченками — и большее внимание со стороны мужчин, бравших на себя исполнение трудных работ [Ган, 1902а, с. 93—94; Пржецлавский, 1860, с. 283].

В действительности распределение трудовых обязанностей между пред­ставителями разного пола было сбалансированным. Вот как оно осуществля­лось, например, у даргинцев.

Сугубо мужскими занятиями являлись вспашка, сев, полив, косьба, снятие урожая с деревьев, уход за деревьями, работа со скотом и упряжью, уход за скотом вне дома и его пастьба, изготовление орудий труда, оружия и вообще всякой металлической и деревянной утвари, уход в чужие края для обмена продуктами. В свою очередь, женскими обязанностями были сбор фруктов под деревьями, прополка, мотыжение, уход за скотом дома и весь комплекс до­машних дел. Общими являлись уборка хлебов, сена (мужчина— косой, жен­щина— серпом), доставка сена (мужчина— на транспортных средствах, женщина— на себе), молотьба, заготовка дров (мужчина рубил деревья, жен­щина ломала ветки, собирала валежник) [Гаджиева, Османов, Пашаева, 1967, с. 26—27].

В этой системе распределения обязанностей надо отметить не только воз­ложение мужчинами на себя физически тяжелых операций, но и символиче­ский подтекст самих действий. Выполнявшиеся мужчинами обязанности под-

Глава 3. Обычай

165

разумевши большую ИЛИ меньшую удаленность от дома, тогда как женские работы концентрировались в жилом пространстве семьи и вокруг него. Одно­временно мужской и женский труд согласовывался с распределением «муж­ского» и «женского» в разных вертикальных зонах пространства согласно из­вестной идеологеме, поэтому вполне закономерно то, что мужчины не занима­лись сбором фруктов под деревьями — в нижней пространственной зоне. Проекция аналогичной логики па другую операцию — перемещение грузов — определяла то, что мужчина не мог и не должен был переносить их на своих плечах, размещая над собой, тогда как для женщин это являлось естествен­ным, что отмечает в своей статье К. Самвелов:

[Самвелов, 1876, № 13]

Говорили, что в пути руки у мужчины всегда должны быть свободными, дабы он, идя впереди женщин, стариков и детей, смог в любой момент дать отпор врагу. Такое пояснение резонно, но оно не нивелирует семиотического подтекста как данной ситуации, так и других, похожих на нее. Уроженцам горной местности такой подтекст не нужно было осмысливать, он просто реа­лизовался в практике как некогда установленный — естественный принцип упорядочения одной из сфер человеческого общежития.

«Природный горец» (уроженец Хунзаха) А. М. Алиханов-Аварский посчи­тал своим долгом дать отпор заезжим «очернителям» бытовых устоев местной жизни. Он писал:

Дагестанская женщина, — несущая на своих плечах не «всю тягость» работ и лишений горской жизни, как привыкли думать, а только свою законную, уста­новленную вековыми обычаями долю в них, обладающая силою и смелостью духа, которым «может позавидовать мужчина цивилизованной Европы», — ты­сячи раз доказывала и готова доказать каждую минуту, при малейшем посяга­тельстве на ее права и достоинство, что она— тот же горец, но только в жен­ском платье, что она тоже — плоть от плоти своей страны и умеет, когда явится в том надобность, владеть кинжалом и справляться с другими и с собою не хуже своего мужа и братьев.

[Алиханов-Аварский, 1896, № 223]

В этом описании нет «символизма» распределения общественных позиций женщин и мужчин (есть лишь «символика духа» обитателей гор, которым — даже внешне слабейшим из них— якобы позавидует цивилизованный европе­ец), но есть «смысл» разграничений и есть практика. Практика, с разными ва­риантами которой нередко сталкивались все те же приезжие. Она не только в самоотверженности женщин в годы Кавказской войны, когда они наряду с мужчинами до последнего обороняли родные аулы («...они разжигали мужест­во в своих братьях и мужьях и с бешенством отталкивали тех, которые падали духом и отступали») [Андреев А., 1899, № 11, с. 686]. Она в ситуациях и пове­дении женщин после войны (даже много позже ее окончания), когда именно женщины считали себя вправе выражать неприязненное отношение к лицам,

166

заслуживающим этого. Путешествовавший по Западному Дагестану в 1901 г, Карл Ган записал:

В (дидойском. — Ю. К.) ауле Кетури несколько женщин, без всякого повода с нашей стороны, грозно подняли на нас кулаки, желая показать свою ненависть к гяурам. В этом же ауле Мерцбахер и его тирольские проводники в 1892 г. под­верглись нападению со стороны сорока и больше женщин, которых сопровож­давший его пристав и всадники должны были разогнать плетьми.

[Ган, 1902а, с. 236—237]

Такое поведение женщин объясняется не только их эмоциональностью. В последней и мужчинам-кавказцам не откажешь, равно как обеим сторонам не занимать способностей в рациональной оценке ситуации. В описанных сценах женщины не только исполняли собственный, как они могли его понимать, гражданский долг, но и замещали мужчин, вынужденно сдержанных в целях

Глава 3. Обычай

167

168

недопущения критического обострения ситуации и негативных последствий. Подобные ситуации в некотором смысле близки тем, где женщинам запреща­лось участвовать в маслаате (примирении) в селении, но разрешалось делать это за границами оного. Выведение их из основного локуса разрешения внут­реннего конфликта по-своему параллельно предоставлению возможности смо­делировать заочный «внешний» конфликт. Данный конфликт был заочным, ибо не мог вызвать реальных последствий (подобно «очному» — вооруженно­му конфликту мужчин), однако имел рациональное основание, так как предос­тавлял женщинам шанс проявить гражданскую активность. Подобная воинст­венность женщин и своеобразна, и характерна для них. Не случайно у того же Карла Гана образы этих женщин вызвали определенные ассоциации.

Когда дидойские женщины с своими развевающимися красными мантиями убегают от ненавистных гяуров или когда они стоят среди зеленых полей и ветер раздувает их мантии и на солнце сверкают монеты на голове, то издали можно подумать, что имеешь дело с древними героями в блестящих шлемах и в воинст­венном одеянии.

[Ган, 1902а, с. 240]

У других авторов выводы могли быть категоричнее, и они во многих жен­щинах Кавказа видели наследниц легендарных амазонок, благо тема эта была и остается популярной. В нынешнее время едва ли не каждый исследователь Кавказа, имеющий местные корни и интересующийся данной темой, находит именно в родной ему среде наследие амазонок или память о них. Так, А. Г. Бу­латова не только обнаруживает в этнографических реалиях Дагестана новые материалы для обсуждения этой темы, но находит в лакском языке лексиче­скую исходную форму общеизвестного названия легендарных дев-воительниц. Это слово амазу , которым обозначаются мужеподобные, плоскогрудые, несу­разного вида женщины. Таких мужеподобных (не только по внешнему виду, но и по складу характера) женщин в пожилом возрасте допускали на годекан, где им разрешалось наравне с мужчинами обсуждать значимые дела [Булатова, 1999, с. 212—213].

А. Г. Булатова резонно связывает комплекс имеющихся сведений о даге­станских «амазонках» с существовавшими в прошлом женскими союзами (объ­единениями), которые являлись образованием, параллельным союзам мужским, Правда, она, вслед за Ю. И. Семеновым, считает, что возникавшие в период разложения первобытнообщинного строя мужские и женские союзы были ан­тагонистическими социальными институтами [Булатова, 1999, с. 218]. Не возь­мусь судить о том, каким был характер отношений между этими «союзами» в те отдаленные и полулегендарные (часто полуумозрительно реконструируемые учеными) времена, но хочу заметить, что этнографические дагестанские (и — шире — кавказские) реалии в целом говорят о другом.

Варианты так или иначе институализированных женских объединений су­ществовали лишь там, где имели место быть функционально развитые вариан­ты мужских объединений (союзов). Самый яркий пример этому являет знаме­нитый аул Кубачи, в котором еще в первой половине XX в. Е. М. Шиллингу

⁹ В чеченской этнографии и фольклоре тоже обнаруживаются материалы по «амазон­кам», а лингвистические «расшифровки» столь же адекватны: ма— грудь (женская), за — отрицательная частица «нет» [Хасиев, 1990, с. 23—24].

Глава 3. Обычай

169

удалось зафиксировать и подробно описать практику «союза неженатых» (гу-лала-аку-букон — 'собрание группы неженатых'), а также воспоминания (а не легенды) о практике «союза богатырей» — батирте и потестарном институте чине. И там же, в Кубачах, он зафиксировал женские институализированные образования, правда более простые, нежели мужские. В мужской среде были и собственный дом, и неписаный устав, определявший вступление в союз новых членов, структуру объединения и строгий порядок его жизнедеятельности, а также особые ритуалы, включая театрализованное представление, ежегодно являвшееся событием для всего кубачинского джамаата. Кроме того, там име­лись особая военная организация и орган, совмещавший функции управления всей жизнью общины с функциями судебной инстанции [Шиллинг, 1949, с. 147— 186]. В женской среде имелись девичьи и женские дома {юсбала-хъали — 'девушек дом', хунала-хъали — 'женщин дом'), где собирались соответствую­щие группы по 10—30 человек и где, помимо совместных угощений, а также разговоров и веселья, решались особые девичьи и женские дела (у девушек, например, связанные со свадьбами). У старух были свои места и время сбо­ров— «понедельничьи поминальные собрания», происходившие на старых урочищах, связанных с доисламскими обрядами и почитаемыми местами. Ко всему прочему, в Кубачах имелись женская мечеть и женская духовная школа [Шиллинг, 1949, с. 186—190]. То есть две среды, два «мира» — женский и