Ю. Ю. Карпов взгляд на горцев взгляд с гор

В архитектурном и отчасти в социальном плане цельность аула могли на­рушать башни, с одной стороны как доминанты-вертикали, разбивавшие его монолитность, а с другой — как собственность одних тухумов и семей, проти­востоявших другим звеньям общинного коллектива.

Исследователями подмечено, что в селениях лезгин и даргинцев башни располагались преимущественно на окраинах таковых и состояли в общинной собственности, тогда как в районах расселения аварцев и андо-цезов они в ос­новном занимали места на территории поселений, что свидетельствует об их принадлежности тухумам [Гаджиева, Османов, Пашаева, 1967, с. 106; Хан-Магомедов, 1998, с. 83]. Действительно, в последних из указанных районов тухумная собственность на башни в XIX в. была явлением обычным. Об этом упоминалось выше. В дополнение приведу конкретные материалы. К. Козлова, проводившая в 1945 г. исследования в Аварии, отмечает:

В пользу принадлежности башен отдельным тухумам говорит расположение башен, которое, с военной точки зрения, совершенно бессмысленно. Так, в неко­торых аулах (Тидиб, Хотода) две башни расположены друг от друга на расстоя­нии едва ли сотни метров. Причем в Тидибе более низкая башня была построена позднее, так что она имела меньшее военное значение, чем башня, построенная ранее (тезис не выглядит достаточно аргументированным. — 10. К.). Возможно, что обе башни принадлежали одному тухуму. Доказательством этому могут служить башни аула Гента, расположенные на разных концах аула, но принад­лежавшие одному тухуму. Следовательно, остальные тухумы не имели башен.

[Козлова (А), л. 9]

Согласно другому источнику, в аварском селении Гоор к середине XX в. хорошо сохранились три башни, из которых самая высокая принадлежала об­щине, а остальные, возведенные на незначительном расстоянии одна от дру­гой,— враждовавшим между собой тухумам [Материальная культура, 1967, с. 101]. Высказывалось мнение, что в прошлом в Аварии едва ли не к каждому одноэлементному дому примыкала трех-четырехэтажная башня [Никольская, 1947, с. 160]. Однако его оспаривают большинство исследователей, которые отмечают, что общее количество башен— общественных и тухумных— не превышало в ауле 8—10 [Материальная культура, 1967, с. 103]. На основании таких несколько противоречивых данных можно заметить, что количество и расположение башен в общих чертах фиксировало довольно сложную струк­туру общинного коллектива, но вряд ли это мешало поддержанию его целост­ности и обороноспособности. По крайней мере, сравнительные материалы по народам Северного Кавказа и горцам Грузии, у которых абсолютное большин­ство башен состояло в фамильной собственности, свидетельствуют, что в над­лежащий момент все они составляли единую линию обороны селения.

Башни не нарушали и внешней цельности селения. Г. Я. Мовчан пишет:

Дома и башни были равноправны по архитектурному выражению. Башни по отношению к жилым домам не были господствующими: при большой высоте слишком мала была их масса. Кроме того, башен было слишком (?— Ю. К.) много, так что ни одна из них не могла претендовать на главенство.

[Мовчан, 19746, с. 27]

К сказанному добавлю подмеченную тем же архитектором Г. Я. Мовчаном особенность строительных традиций горного Дагестана. Это однотипность жилищ в разных кварталах больших аулов и в пределах межобщинных объе­динений, что свидетельствует, по его мнению, о давности сложения традиций, которые питала «идеология... объединявшая достаточно крупные группы оби-

тателей задолго до их сселения» [Мовчан, 1974а, с. 11]. Однако если вспом­нить популярный мотив преданий о разноэтничном составе первопоселенцев тех или иных аулов, то в оценке «объединяющей идеологии» может быть по­ставлен и другой акцент, а именно как идеологии вновь сформированного и строго оберегаемого единства, приводившего к унификации разных стилей. По-видимому, оба аспекта оказывали равновеликое воздействие на историю и облик горского селения.

Впрочем, зримое выражение «объединяющей идеологии» не ограничива­лось композиционной цельностью населенного пункта, однотипностью жилищ и наличием общесельских башен. В ряду таковых особое место и роль принад­лежали мечети.

* * *

Из воспоминаний лакца Абдуллы Омарова (XIX в.):

По окончании призыва (мудуна/муэдзина на вечернюю молитву. — Ю. К.) старики двигались в мечеть на джамаат, т. е. на совершение молитвы вместе с муллою, аза ними шли и другие, которые молились отдельно.

[Омаров А., 1870. с. 17]

Из заметок русского чиновника XIX в.:

Я имел возможность присутствовать на сходах всех тех джамаатов. мере:: общества которых мы проезжали... В Дидо мы видели перед собой двадцать-

тридцать человек, составлявших джамаат; в Андалале же, например, или же в Куяде нас окружал тысячеголовый джамаат.

[Воронов, 1870, с. 17—18]

Пояснения современного исследователя:

Понятие «общество» (имеется в виду понятие «сельское общество», кото­рым в русской историографии начиная с XVIII в. пытались охарактеризовать особенности общественного строя горцев. — Ю. К.), как можно думать, являлось калькой известного в арабоязычных дагестанских источниках арабского слова «джамаат»... употреблявшегося для обозначения отдельной общины... в смысле определенной социально-политической единицы, а не вообще всякого собрания людей. Термин «джамаат» прочно вошел в том же значении и в языки народов Дагестана как обозначение общины (общества) или собрания ее представителей.

[Агларов, 1988, с. 6]

Последнее из указанных значений вкладывал в данный термин русский иновник. С иным оттенком употребил его уроженец горного края. В его гла-ах, молитва стариков во главе с муллой подразумевала едва ли не высшую юрму собрания наиболее авторитетных представителей общины, а мечеть яв-ялась главным символом «объединяющей идеологии» сельчан. Так оно в дей-твительности есть и было, хотя, по-видимому, не всегда. В дагестанском ауле имволы единения можно увидеть и в иных сопряженных с мечетью объектах, ;то вносит дополнительные уточнения в модель пространственной организа­ции сельского общества.

Характерная черта горской архитектуры — отсутствие ярко выраженных инструктивных особенностей мечети, что выделяло бы ее из общей застрой-:и. Архитектор Н. Б. Бакланов по данному поводу замечал:

Мечеть отличается от жилого дома только величиной своего основного и единственного зала и, в зависимости от величины, некоторыми деталями конст­рукции. У нее в большинстве случаев не развилось ни вестибюля-притвора, ни каких-либо особых частей, существующих при мечетях у других народностей ислама, и только при некоторых мечетях, большею частью поздней постройки, имеется что-то вроде «ризницы»— хранилища священного имущества мечети. Даже минарет, эта столь обязательная принадлежность мечети в районах с более развитым мусульманским населением, здесь часто заменяется примитивной вышкой-беседкой на плоской крыше здания, а иногда и этого не имеется.

[Бакланов, 1935, с. 10]

Глубокую связь и преемственность между жилыми постройками и культо­выми зданиями отмечают и другие исследователи (хотя С. О. Хан-Магомедов оговаривает излишнюю категоричность приведенного суждения Бакланова) ^Хан-Магомедов, 1998, с. 232]. В Дагестане единственно соборные мечети в Дербенте и Кумухе были купольными ⁶, но и история у них особая. Полагают, что дербентская Джума-мечеть перестроена при арабах из христианского хра­ма, откуда в ней большой купольный зал и иная, чем в классических мечетях, ориентация (михраб ориентирован не на Мекку) [Кудрявцев, 1986, с. 131 —132].

90

Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

Менее определенна судьба Джума-мечети в Кумухе— одном из старейших центров ислама в Дагестане. По своему плану и объёмно-пространственной композиции она напоминает дербентскую в уменьшенном виде и, возможно, у нее схожая история. Наследие христианской архитектуры прослеживается и в других старейших памятниках культового зодчества, например в мечети селе­ния Цахур. Однако в VIII в. в мусульманских странах сложился тип колонной мечети, и он вытеснил ранее перестраивавшиеся из христианских базилик ме­чети купольные [Алпатов, 1948, с. 243]. Абсолютное большинство мечетей в Дагестане построено уже позднее указанного времени, и они соответствуют утвердившемуся стандарту, но это ни в коей мере не затушевывает их орга­ничного соответствия местным традициям архитектуры. А. Р. Шихсаидов пишет:

В далеком рутульском селении Ихрек, на краю селения, над крутым склоном горы, воздвигнуто невысокое четырехугольное здание с плоской крышей, и это здание можно было бы принять за обычный жилой дом, если бы не минарет в его северо-западном углу. Это ихрекская мечеть, старейшая в Дагестане. По своему внешнему виду она не отличается от многих других зданий в ауле, подчинена общему архитектурному стилю, строительным традициям аула... Мечеть неод­нократно разрушалась, потом возобновлялась, иногда полностью, иногда час­тично, и это продолжалось почти тысячу лет. При реставрационных работах ис­пользовался старый камень, а строительные надписи сохранялись более береж­но, их монтировали в стену нового здания, да так, чтобы можно было читать. За столетия стены ихрекской мечети превратились в хранилище надписей разных эпох. 31 надпись украшает здание...

[Шихсаидов, 1964, с. 10.5—1061

Глава 2. Дом

91

Минареты Южного Дагестана

а — Дербент, о — с. Рима (агулы), в — с. Тпиг (агулы), г — с. Хоредж (агулы), д — с. Мишлеш

(цахуры), е — с. Джили (табасаранцы), ж — с. Михрек (рутульцы), з — с. Ихрек (рутульцы), и —

с. Шиназ (рутульцы), к — с. Рутул (рутульцы), л — с. Хрюк (лезгины), м — с. Фий (лезгины).

(но: 1Хан-Магомедов, 2001, рис. 196])

Типичная для Дагестана в целом ситуация.

Сосредоточение на стенах здания мечети «летописного» свода известий о прошлом жителей аула — военных победах предков и обрушивавшихся на них бедствиях, о возведении сельчанами наиболее важных общественных объектов (мостов, мечетей, минаретов, башен и т.д.)— подчеркивало функции мечети не только как культового, но и как общественного центра. Мечеть демонстри­ровала собой общинное единство, была наглядным воплощением «объединяю­щей идеологии», согласно которой правилом жизни были равенство и взаимо­поддержка членов такого единства (что в полной мере соответствовало и идеологии ислама). В аульной застройке данное правило выражалось в унифи­кации стиля жилых строений. Отсутствие внешне броских отличий мечети, возможно, подразумевало следование ему же.

Тем не менее, мечеть все же должна была иметь приметные детали. Такой деталью часто являлся минарет— «энергичная вертикаль с выразительным силуэтом» [Хан-Магомедов, 2001, с. 252J. Часто, но далеко не всегда.

Вспомним, что Н. Б. Бакланов, имея в виду центральные и северные рай­оны горного Дагестана, не считал минарет характерным элементом местной

92

Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

архитектуры. Зато для Южного Да­гестана минареты типичны, хотя и там не сложилось единого их стиля. Минареты могли быть круглыми и квадратными в плане, иметь внутрен­нюю винтовую лестницу либо не иметь оной.

Дагестанские минареты многое восприняли из традиционного башен­ного зодчества. Внутреннее простран­ство «уникального», по определению С. О. Хан-Магомедова, минарета в лезгинском селении Хрюк было раз­делено на ряд этажей, так что под­ниматься наверх следовало по при­ставным деревянным лестницам. Та­кая внутренняя планировка харак­терна для оборонительных башен, где предусматривалась защита каждого этажа [Хан-Магомедов, 1969, с. 147] (см. также: [Хан-Магомедов, 2001, с. 256]). Внешним обликом, формой

"9 Л ■ ="■>

минареты часто напоминали баш­ни ⁷. Архитектурный декор минаре­тов нередко имитировал машикули, башенные зубцы и амбразуры обо­ронительных построек. И вообще минареты могли выполнять не только куль­товые, но и оборонные функции. В свою очередь, отдельные башни поздней постройки возводились в подражание минаретам [Гольдштейн, 1971, с. 184— 185; Марковин, 1980, с. 229; Хан-Магомедов, 1974, с. 164].

Очевидная близость и даже сходство башен и минаретов не есть отличи­тельная черта строительных традиций Дагестана. Аналогичное явление на­блюдалось в Азербайджане и Афганистане, что оценивается как развитие и даже своего рода кристаллизация ранее сложившегося архитектурного стиля [Бретаницкий, 1966, с. 157; Усейнов, Бретаницкий, Саламзаде, 1963, с. 71]. Даже в христианской Грузии, в Шида Картли, церкви с прямоугольным алта­рем сооружались обычно в комплексе с высокой многоэтажной башней [Чуби-нашвили, 1971] . В соседних с Дагестаном областях, население которых при­няло ислам, аналогичные примеры выглядят более естественными. Так, в че­ченском селении Эткали минарет воспроизводил форму башни и, судя по

⁷ В описании XIX в. лезгинского селения Ахты говорится о высоком минарете у глав­ной мечети, а на рисунке того же времени на этом месте изображена «высокая квадратная в плане башня без завершения» [Хан-Магомедов, 1969, е. 147]. Любопытно привести и сле­дующую экспедиционную запись Л.И.Лаврова, сделанную им в аварском селении Со-гратль: «Согратль лежит высоко на горе. Над селением возвышаются два минарета. На од­ном из них, построенном в начале XX в. (о чем свидетельствует не только арабская надпись на его стене, но и показании стариков, помнящих это событие), укреплена мраморная плита с надписью, гласящей почему-то, что это боевая башня» [Лавров, 1982, с. 203].

^s Лишнее подтверждение единства культурных традиций населения Кавказа.

Глава 2. Дом

93

всему, «его строители исходили из самого красивого, виденного ими, — из пропорций и форм боевых башен и сумели создать впечатляющую по­стройку» [Марковин, 1980, с. 229]. Равно в Ингушетии и Северной Осе­тии минареты мало чем отличались от оборонительных сооружений. «В принципе, — отмечает В. X. Тме-нов, — любой пустующий или спе­циально отведенный для моления дом (мечеть) со стоящей рядом и должным образом освященной бое­вой башней (минаретом) мог играть роль религиозного центра. Как знать, не поэтому ли мы не в состоянии вычленить из структуры мусульман­ских горных (особенно покинутых жителями) поселений осетин и вай-нахов культовые памятники (а не по­тому, что они все разрушены)» [Тме-нов, 1996, с. 177].

Только особенности местности, на которой располагалось селение, могли придать ми­нарету качества зрительного акцента. Такой пример являет собой селение Тинди, старая часть которого занимает узкий скалистый гребень. Сооруженный там же минарет возвыша­ется над гребнем как активная выразительная форма. Примечательно, что эта особенность тиндинского минарета по-своему отложилась в памяти Абдурахмана, сына Джемалуддина. В своих воспоминаниях он писал: «Селение Тинди расположено между горами, в ущелье... В этом селении есть высокий минарет для муэдзина» [Абдурахман, 1997, с. 121—122].

Глава 2. Дом

95

края функции минарета исполняли башни, как это имело место в других об­ластях Кавказа, при этом и сами минареты использовались в целях обороны аулов.

Мечеть являлась местом отправления культа преимущественно мужчина­ми. В этом нашел отражение взгляд на женщину как существо нечистое. По указанной причине, например, у горцев Грузии женщины не допускались в церкви и святилища (правда, у них имелись собственные, нередко тайные мес­та поклонения), а в Армении им отводились места на церковных хорах (см.: [Карпов, 2001а, с. 315 и след.]) В равной мере здесь правомерно усматривать проявление в культуре дихотомии мужского и женского, в согласии с которой официальный культ, как правило, был сосредоточен в руках мужчин.

В Дагестане в одних селениях и местностях женщинам вовсе запрещалось бывать в мечетях (они молились дома) [Вучетич, 1864, № 76], в других им раз­решали стоять позади мужчин в отгороженной занавесом части мечети [Коз­лова (А), л. 25; ПМА, № 1690, л. 58 об.—59], в третьих для них строили осо­бые культовые здания. Женские мечети существовали в Кубачах, в некоторых даргинских и аварских селениях, как выразился Е. М. Шиллинг, «в наиболее замкнутых, хранящих старину, местах» [Шиллинг, 1996, с. 82] (см. также: [Там же, с. 68]). Женские мечети были своего рода дополнительным социальным институтом (появившимся в силу не только упомянутой дихотомии, но и параллелизма женского и мужского в культуре) и никогда не претендовали на роль общественно значимого центра, что в полной мере исполнялось «основ­ными» — «мужскими» мечетями.

Как правило, здание мечети возводили в непосредственной близости от сельской площади, известной у аварцев и даргинцев под названием годехъан (годекан), у лезгин — ким или ггшга, у лакцев — курча и т. д. Об аварском се­лении Тлох К. Козлова писала:

В центре аула имеется гудекан с деревом посредине ¹⁰, обставленный со всех сторон большими камнями для сидения и двумя стульями из камня с наклонны­ми спинками. Недалеко от гудекана имеется мечеть с высоким красивым мина­ретом, увенчанным мусульманским полумесяцем со звездой.

[Козлова (А), л. 13—14]

О годсканс в целом К. Козлова писала:

Все дороги в ауле ведут на гудекан... На гудекане мужчины проводят целые дни с раннего утра до поздней ночи, усевшись поудобнее на камни, которые бле­стят как отполированные от усиленного употребления. Здесь выслушиваются все хабары (новости), обсуждаются самые различные вопросы, даются ответы, де-

Примечателышя деталь, возможно, отголосок древних верований и культов. — Ю. К.

96

Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

лятся впечатлениями и т. д. Самую большую роль на гудекане играют старики — | хранители старинных преданий и адатов. Они сидят важно в больших лохматых папахах, в шубах, даже в жаркий день, с палкой в руке и с кинжалом у пояса. I Старики у аварцев пользуются большим почетом и уважением. Молодежь имеет I право голоса на гудекане только с 15-ти лет. Раньше гость при въезде в аул сна- I мала отправлялся на гудекан, а потом только к своему кунаку.

[Козлова (А), л. 29]

Для площади у сторонних наблюдателей нашлось и подходящее образное I определение— «мужской клуб под открытым небом». В «клубе»— он же площадь— в теплое время года мужчины ночевали, расположившись на ка­менных скамьях и завернувшись в шубы. Зато для женщин он был запретной территорией, они обходили его стороной. Впрочем, годекан, или ким, являлся не только местом свободного времяпрепровождения мужчин, но и местом сбо- I ра джамаата, т. е. собрания уважаемых лиц мужского пола, на которых прини- I мались все важные решения.

Располагавшаяся обычно возле годекана или кима мечеть восприняла мно- I гие из его функций, точнее — она составила с ним единый общественный I комплекс. В ней ночевали мужчины пожилого возраста, а члены мужских мо- I лодежных союзов, с разрешения духовенства, проводили там спортивные тре- I нировки, организовывали трапезы, сопровождавшиеся песнями и танцами. Пе- I риодически старшина аула объявлял в мечети в присутствии авторитетных лиц I (джамаата) имена тех молодых людей, кто достиг совершеннолетия, с честью I прошел испытания на зрелость и отныне мог считаться равноправным мужчи- ] ной — членом общества. В мечети, как и на площади, происходили выборы I старшины. В ней предводители военных отрядов разрабатывали планы лохо- I дов. Там же могли храниться оружие всех мужчин селения и походный запас ] продуктов на трое суток. Как только раздавался клич тревоги, люди бежали в I мечеть за оружием ¹. В мечети нередко хранилась общественная черкеска и

Ср.: «В двух башнях в с. Урала, находившихся раньше на месте теперешней джума- I мечети, были вбиты в стены каменные гвозди (дли каждого мужчины отдельный гвоздь), на I

Глава 2. Дом

97

общественная пара брюк на тот случай, если кому-либо необходимо было ехать в другое селение и он хотел выглядеть торжественно нарядным [Диби-ров, 1968, с. 36; 1975, с. 85; Лавров, 1982, с. 102, 104; Магомедов Р., 1975, с. 217; Материальная культура, 1967, с. 103—104; Омаров А., 1868, с. 63—64; Панек (Аа), л. 36].

Я считаю этот обычай неприличным, так как мечеть предназначена для бо­гослужения и не должна превращаться в постоялый двор. Одна и та же комната не может быть местом богослужения и угощения. Однако это обычай давний, и никто у нас не обращает внимания на это противоречие.

И уже по другому, но схожему поводу добавлял:

Обычай может сохраняться на века, если он одобрен пародом исстари.

[Абдурахман, 1997, с. 124—125, 131J

В согласии с последней оценкой в селениях горцев и функционировала ме­четь ¹³. Очевидно, лишь во времена имамата строгие требования его лидеров к жизни «истинных мусульман» корректировали устоявшийся в сознании народа образ мечети.

Известно, что и в странах Ближнего Востока мечеть исполняла роль общест­венного здания и мужского клуба [Ислам, 1991, с. 160], и следовательно, мож­но допустить заимствованный характер этой традиции на Кавказе. Однако предпочтительнее считать, что отношение горцев к мечети и, соответственно, ее статус определились здесь в результате взаимодействия института привне­сенного и местных традиций.

В пользу этого свидетельствует развитая обрядово-культовая функция мест­ных вариантов мужских союзов. Их члены в соответствии с установленным регламентом проводили ритуалы в честь вегетативного божества, их атрибу­тику составляла так называемая волчья символика, предполагавшая перево­площение в волков— «святых» животных— путем маскирования, именования себя волками и следования характерной манере поведения зверей (подробно об этом см.: [Карпов, 1996]).

С утверждением в местной среде ислама положение в корне не изме­нилось. Мужские союзы продолжали играть важную роль в социализации личности горца, упорядочении взаимодействия поколений; члены мужских

которые вешали оружие и круглый большой, в виде баранки, хлеб — горо. Это делалось на случай неожиданной тревоги, чтобы мужчина сразу же мог снарядиться в поход, имея под рукой оружие и необходимое количество продовольствия... Готовый хлеб... время от вре­мени менялся» [Козлова (А), л. 8].

4 Зпк. 4.14')

98

Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

Рельеф в селении Ругуджа (по: [Ьашкиров, 1931])

союзов составляли ядро боевых дружин общин, выполняли другие обществен­но значимые функции. С упрочением позиций общины мужские союзы пере­дали ей часть собственных социальных механизмов (в частности, механизм обес­печения общественного престижа представителей власти). Примечательно и то, что социоролевые установки членов мужских союзов были восприняты со­обществами-братствами учащихся мусульманских школ при мечетях — мута-лимами. Порядок жизнедеятельности этих «братств», равно как и сами прин­ципы их моделирования, во многом копировали соответствующие параметры традиционных мужских объединений. Существенное значение в этом играла

локализация школ при мечетях, ко­торые наряду с осуществлением куль­товой функции выполняли роль муж­ского общественного центра, а так­же особые прерогативы членов муж­ских союзов в религиозной жизни местных обществ (см.: [Карпов, 1993; 1996, с. 264—275]). В итоге мусуль­манские символы и институты, в числе которых важным звеном была мечеть с минаретом, стали являть собой зримый вариант— дагестан­скую версию народного ислама. Ме­четь успешно выполняла функции общественного здания, а равно муж­ского дома, минарет же— боевой или сторожевой башни. Данные функ­ции явно связаны с доисламскими традициями, которые лишь преоб­разились в новых условиях.

Глава 2. Дом

99

100

В ряде мест Дагестана— в знаменитом ауле Кубани, в багулальских се­лениях Тлондода и Кванада— до XX в. сохранялись особые мужские дома. Эти внушительных размеров здания одновременно были крепостями с примы­кавшими к ним либо располагавшимися по соседству башнями [Шиллинг, 1949, с. 147 и след.; 1993, с. 168—169, 176—179]. Стены зданий украшали рельефы с изображениями реальных и фантастических животных, сцен пиршеств, жерт­воприношений и др., что указывает на приверженность их обитателей древним культам. В свою очередь, в аварском селении Ругуджа на фоне остальных по­строек огромными размерами выделялось здание, которое местные жители на­зывали «церковным домом». Высказано мнение, что это была христианская часовня (там обнаружены предметы христианской атрибутики) [Материальная культура, 1967, с. 115—116]. Однако известные в Дагестане средневековые христианские культовые постройки отличаются крайне небольшими разме­рами (например, часовня в селении Дату на; то же характерно для аналогичных построек в других горных районах Кавказа). «Церковный» же дом в Ругудже резоннее интерпретировать как вариант общественного здания, совмещавшего функции культовой (христианской) постройки и «мужского дома», что позд­нее, с утверждением в крае ислама, находило воплощение в мечети .

Любопытно, что в минарет мечети агульского селения Хоредж были вмон­тированы «высеченные из камня головы волка, лисицы и собаки. Глаза и пасти этих животных окрашены красной краской» [Панек (Аб), л. 9]. А минарет так­же агульского селения Рича украшает скульптурное изображение, по одной информации— льва [Хан-Магомедов, 2001, с. 256], а по другой— волчицы (отчетливо видны соски зверя, голова у него отбита) [ПМА, 2005, л. 71] . Укра­шение здания изображениями этих животных, вероятно, связано с использова­нием архаической «волчьей» символики, и косвенно она указывает на то, что подобным образом мог обозначаться мужской общественный центр селения

Примечательна история вражды южнодагестанских селений Рутул и Хрюк. Она якобы разгорелась из-за белого камня, который первоначально украшал верхушку рутульского минарета, но был украден хрюкцами и установлен на минарете их аула. Хозяева вернули камень на место, но он вновь был украден, и так повторялось несколько раз, что и привело к войне. Конец вражде поло­жил некий праведник, якобы наученный Аллахом: он сделал точную копию белого камня и тайно поставил его на том минарете, где камня не было. Война прекратилась. С тех пор оба минарета имеют по одинаковому белому камню, и

'" Объяснения местных жителей по поводу этой скульптуры невнятны. Вспоминают ле­гендарных Ромула, Рема и вскормившую их волчицу, рассказывают о некогда жившем в се­лении мужчине с волчьей мордой вместо лица, отмечают, что это оберег для мечети и селе­ния в целом. Здесь же замечу, что образы волка и льва (или самок этих зверей) в культурной традиции дагестанцев резко не противопоставляются. Удалого воина в равной степени мо­гут сравнить и с волком, и со львом; аварское «лев» гъалбац! буквально переводится как 'гривастый волк'.

Здесь же отмечу, что минарет мечети в селении Киша еще недавно украшали две па­ры турьих рогов [Лавров, 1982, с. 200], что «соответствует» «декору» древних кавказских святилищ.

Глава 2. Дом

101

никто не знает, который из них был предметом спора (Лавров, 1962, с. 118— 119J (другую версию предания см.: [Магомедов Р., 1979, с. 96]).

Здесь же упомяну характерный элемент декоративного оформления мечети в центральных районах Аварии и, в меньшей степени, Лакии — камни с рель­ефным изображением двух кругов кукби — женской груди, которые вмонтиро-вывались в ее наружные стены [Дебиров П., 1966а, с. 41, 55, рис. 129-—131]. Смысловое предназначение данных изображений довольно прозрачно. Приве­денные материалы демонстрируют живучесть традиционных религиозных пред­ставлений в быту населения, которое не одно столетие официально исповедо­вало ислам. Старые «символы» органично вплетались в образы новой веры, а горцы трепетно оберегали их как гаранты благополучия своих обществ.