Ю. Ю. Карпов взгляд на горцев взгляд с гор

Сильно согнувшись, вы проходите внутрь... Это не комната, это зал. И здесь вы замечаете сзади себя стоящие во мраке гигантские столбы. Диски двойных полукружий смотрят в пространство мимо вас, словно не замечая входящих и уходящих, высоко поверх них. Полукружия капителей с еле заметными мер­цающими на общем черном фоне дисками производят впечатление магнетиче­ской силы. Вечная незыблемость этих опор громадного крова над головой за­ставляет каждого — не только случайного посетителя, но, конечно, и обитате­ля — невольно ощутить, что совсем не он здесь хозяин, что он только постоялец в этом вечном жилище рода, и не для него одного оно существует всегда и неиз­менно... Здесь, внутри, скрыты величие и размах, которые поражают после ску­пой наружной оболочки... В этих могучих формах как бы господствует дух Ге­роя... Но этот же дух, только в другом, скрытом и сдержанном выражении, ви­ден и в неприступных наружных формах.

[Мовчап, 19746, с. 31]

Другого мнения о символике данного элемента декора придерживается А. Ф. Гольд-штейн. Он считает кольца символом ислама [Гольдштсйн, 1977, с. 31].

118

Ю. Ю, Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

Так передал впечатление от жилища аварцев общества Гидатль архитектор Г. Я. Мовчан. Интерьер гидатлииского дома выделялся даже среди соседив районов Аварии, еще меньше на него походило внутреннее убранство жилиц других территорий Страны гор. Однако замечание Мовчана относительно прин­ципиальных различий внешнего облика дома и его интерьера справедливо прак тически для всего Дагестана. Применительно к его южным районам С. О. Хан Магомедов отмечает, что в старых домах, «по-видимому, не только не стави лась проблема связи жилого интерьера с внешней средой, а даже, наоборот жилой интерьер решался как совершенно изолированное от природы замкну тое пространство» [Хан-Магомедов, 1998, с. 172]. Тем важнее обратиться к ос новным деталям интерьера, которые, по мнению того же Мовчана, имея непо средственную связь с культом, способны пояснить идеологию и практику ее циального общежития.

Во многих районах Кавказа символической доминантой жилого помеще ния наряду с очагом являлся центральный столб. В Осетии такой столб, олице творявший божественного покровителя дома, назывался «ангелом головы» был объектом особого почитания [Кобычев, 1982, с. 141; Чибиров, 1984, с. 6 144]. Центральный столб деда-бодзи ('мать-столб'), символ единства семы являлся зрительным акцентом жилища грузин, в том числе жилища типа да) бази. В его декоре нашли выражение мотивы астральных культов и древа жи ни, капитель же имела зооморфные черты [Чиковани, 1971, с. 48—49].

В Дагестане центральный столб наличествовал не во всех районных (н циопальных) типах жилища. Столб отсутствовал в горных местностях Южн01 Дагестана — у цахуров, рутульцев, лезгин; далеко не всегда был представлен районах западных, в частности у андийцев и ботлихцев [Шиллинг, 1993, с. 5 89]. В вышеприведенном описании жилища гидатлинцев столбы упоминаютс Более того, именно они, наряду с общими размерами помещения, формиров

Глава 2. Дом

119

Этот же исследователь отмечал использование мастерами «метода... пре­увеличений, чрезмерных форм, свойственных мифотворческому образу мыслей», и одновременно канонизированность основного узора столбов: «Два громадных диска-розетки в полукружиях и средний диск пониже и поменьше на стволе. Три диска объединены гирляндообразной лентой». В очертаниях последней он склонен был усматривать мотив рогов, а в самих столбах — не столько конст­руктивные опоры, сколько «образ или символ, с которым сливалось представ­ление о главной несущей опоре» [Мовчан, 1947, с. 197; 19746, с. 29].

Символике главного столба жилища уделялось достаточное внимание. Од­ни исследователи соотносили ее с деревом — со зримым образом «родового»/ тухумного — семейного единства («корневой столб») [Никольская, 1947, с. 158]. Другие видели в нем отражение контура «гипертрофированного силуэта» Ве­ликой богини-матери, прообразом которого могли стать изображения женской фигуры на древних наскальных писаницах, а идеологическим основанием — «древнейшие земледельческие культовые символы» [Гольдштейн, 1975, с. 134; Дебиров П., 1982, с. 18—19; 1983, с. 4]. Данные интерпретации не покажутся взаимоисключающими, если принять во внимание связь образа мирового де­рева/древа жизни с образом женщины, аргументированную широкими семио­тическими исследованиями [Иванов Вяч., 1989, с. 48] . Кроме того, право­мерно заострить внимание на устойчивом мотиве декора столбов, а именно на трех розетках, две из которых формируют их волютообразные завершения и располагаются на одном уровне, а третья размещена несколько ниже. В дейст-

~ Повторяющийся декор столбов являлся своего рода гербом или тамгой тухума. Неда­ром такой столб называли «корневым» (кьолбол х1уби— 'столб корня') или «столбом кьи~ била» {тлибила) — местное название тухума, имеющее значение 'корень'.

Селение Тидиб. Дом Хадулал (по: [Мовчан, 2001])

вительности розеток может быть больше, но указанная схема выглядит основ­ной. В ее описании, составленном Г. Я. Мовчаном, отмечено, что нижняя ро­зетка, размещавшаяся на «стволе дерева», обычно уступала по размерам верх­ней паре. Однако известны и противоположные примеры, где как раз третья розетка выглядит главной, превосходя в размерах две другие, и именно такой вариант П. М. Дебиров склонен рассматривать в качестве ведущего [Деби-ровП., 1982, с. 18]. Соответственно, различными могут быть интерпретации изображений, и в этом случае небесполезно сослаться на материалы соседних с Дагестаном территорий и народов.

Так, в орнаментации ларей-скиври горцев Западной Грузии использовалась устойчивая композиция в виде двух розеток, которая, по мнению некоторых авторов, олицетворяла супружескую пару. Вариант подобной композиции с «отростком» или связанным с розетками дополнительным элементом якобы изобра­жал супружескую пару с потомством, а сама она подразумевала идею продол­жения жизни [Таварткиладзе, 1965, с. 121—122]. Археолог Я. А. Киквидзе в символике очага (исследованной им на памятниках древности и «этнографиче­ского» времени) видит знаковое выражение соединения мужского и женского начал (персонифицированных в астральных объектах— Солнце и Луне либо Земле и Луне, а затем в божествах традиционного пантеона), плодом чего яко­бы являлся третий элемент— огонь. Символика очага, и с этим нельзя не со­гласиться, тесно связана с символикой деда-бодзи — центрального столба, со­ставлявшего с ним единый комплекс, своеобразный «красный угол» горской сакли. «От очага, — пишет Киквидзе, — постепенно отходит астральная сим­волика, которая отныне, в виде орнаментов центрального столба и каминного

Глава 2. Дом

121

Если придерживаться подобных взглядов и экстраполировать их на даге­станские материалы, в частности на ту схему выстраивания розеток, где третья уступает в размерах расположенной выше нее паре, то подобная комбинация может интерпретироваться как изображение астральных объектов (по И. К. Сур­гуладзе, малая розетка— символ Венеры) либо персонифицированных ими мужского и женского начал с плодом/потомством. Однако такая экстраполя­ция плохо согласуется с декором, где третья розетка представлена как главная. В этом случае резонно сослаться на материалы традиционных религиозных представлений горцев Северного Кавказа и Грузии, согласно которым верхов­ное божество имело двух ближайших помощников в лице мужского и женско­го божеств. Последние были наделены конкретными правами и обязанностями и являлись функциональными долями Бога-творца, соединявшего две такие по­ловины и тем самым объединявшего все сущее. Изначальное самодостаточное триединство божеств подразумевало постоянство в мироздании и всеединость творения. Центральная фигура, разделяясь на две части, через них же и вос­создавала собственную целостность (подробнее см.; [Карпов, 2001а, с. 316— 321; 2002, с. 172—179J). В этом случае более аргументированным выглядит соотношение размеров розеток— одна большая, две меньших размеров, по­нятней становится символика «гирляндообразной лепты», которая объединяла парные розетки, иногда «вырастая» из «основной». Однако в другой проекции и при иных пропорциях розеток данная «расшифровка» смотрится произволь­ной, и более оправданным покажется вариант «супружеской пары с плодом».

Наличие в декоре главного столба символов мужского и женского начал, так или иначе персонифицированных, в известной мере согласуется с поряд­ком быта горской семьи. Столб и располагавшийся в старинных домах возле него очаг делили однокамерное жилище на две половины: правую —- мужскую и левую — женскую. Все мужчины спали на своей половине, располагаясь на полу в иерархическом порядке; ближе всех к очагу лежал глава семьи. То же правило соблюдалось на женской половине [Амиров, 1873, с. 10; Никольская, 1947, с. 159—160]. Фигурально выражаясь, старшие мужчина и женщина се­мейства— родители, «творцы» семьи — размещались ночью «под сенью» пра­вой и левой половин «кроны древа» основного столба, его двух гигантских ро­зеток, которые уже в силу этого могли обретать соответствующую знаковую нагрузку. Впрочем, указанное обстоятельство вряд ли упрощало символику среднего столба. Последний явно выражал синкретичные представления.

Помимо взаимосвязанных «мужского и женского начал», их составляю­щими были образы древа жизни и некоего женского божественного персона­жа, астральных объектов, дополнявших один другой. Этот насыщенный сплав знаков расширяла символика рогов в виде иногда встречавшихся рогообраз-ных капителей и, возможно, характерного изгиба «гирляндообразной ленты» [Мовчан, 19746, с. 29]^3|. Такая добавка не была чужеродной по причине хо-

В Осетии и в горных районах Грузии центральный столб жилища часто украшали оленьи рога. В Дагестане на столбах делались вешалки — «рога», на которые разрешалось

122

рошо известных примеров наделения сакральных женских персон древних мифологий (Исиды, Иштар и др.) атрибутами рогатого животного ³². Но син­кретизм родивших подобный образ представлений имел конкретную логиче­скую обусловленность — манифестацию идеи жизни и единства семьи, культа предков, что и делало столб домашней святыней. Повреждение кем-либо стол­ба воспринималось как ужасное и унизительное для хозяев дома оскорбле­ние ³³, сравнимое лишь с надругательством над очагом.

Столб и очаг, располагаясь рядом, формировали сакральный центр жилого помещения, который имел своеобразное продолжение. Дело в том, что столб в жилище аварцев был включен в конструкцию передней стенки особого поме­щения (встроенного амбара) цагъура, использовавшегося для хранения продо­вольственных и других припасов. Цагъур, как и жилое помещение, делился на мужскую и женскую половины, границей между которыми являлся столб. В двух женских отсеках амбара хранились продукты земледелия и домашний скарб, в мужском — сушеное мясо, сало, буза . Возле мужской половины цагъура размещался украшенный резьбой деревянный диван, служивший по­четным местом хозяина и его гостей. Резной декор украшал и переднюю стен­ку амбара. Как и в орнаментации столба, здесь использовались розетки, стили­зации рогов [Мовчан, 1969, с. 57], украшать его могли и рельефные изображе­ния женской груди кукби (см.: [Дебиров П., 1982, рис. 14]). Идея благополучия и продолжения жизни, обеспечиваемая божественными патронами и, как мож­но предположить, не только ими, демонстрировалась предельно выразительно. Если же вспомнить, что кукби нередко украшали мечеть, и учесть, что они же использовались в декоре фасада жилых зданий [Материальная культура, 1967, с. 206; Никольская, 1947, с. 161], то выстраиваемая цепочка аульная мечеть — отдельное жилище — домашний амбар, соединяет центр общинного простран­ства с жилой «клеткой» отдельной семьи и ее закромами. «Большое» — об­щинное и «малое» — семейное функционировали в прямой взаимосвязи, у них были общие приоритеты, для выражения которых они использовали одинако­вые символы. Последние составляли не только кукби, но и древо жизни: в жи­лом доме это был опорный столб, в селении — дерево в центре годекана (как в аварском селении Тлох), но чаще— минарет или башня в качестве стилизо­ванных образов мирового столба/мирового дерева.

Примечательно, что в жилище аварцев и андо-цезов в известном отноше­нии сакральными предметами были и небольшие по размерам бытовые вещи­цы — деревянные солонки, особо — их разновидность, так называемые рога­тые солонки. Отличительной чертой последних являлись роговидные выступы по краям крышки и шип в ее центре. Наличие тех и другого не было функцио­нально обусловлено (и являлось наследием древних керамических прототипов)

вешать только мужскую одежду и оружие [Алимова, Магомедов, 1993, с. 74; Шиллинг, 1993, с. 159].

³² В мифологии кавказских народов женское божество бывало покровителем диких жи­вотных и охотников. Продолжением этой семиотической линии являлись рогатые головные уборы женщин (см.: [Карпов, 2001а, с. 134—138]).

³³ В литературе описан случай, когда ворвавшиеся в дом враги срубили нижние части полукружий капителей столба; этот поступок требовал отмщения по законам кровной мести [Мовчан, 1974а, с. 9].

³⁴ В мужском отсеке цагъура могли принимать почетного гостя; там же на ночь могла размешаться мужская молодежь семьи [Никольская, 1947, с. 162].

Глава 2. Дом

123

[Миллер А., 1927], но они несли оче­видную семиотическую нагрузку, на поверхности которой — символика рогов. Однако конструктивные осо­бенности и орнамент солонок по­зволяют сближать их и с антропо­морфными скульптурными изобра­жениями . Здесь, так же как в декоре столбов и цагъуров, фикси­руется синкретичность образов и со­путствовавших им представлений. Характерно, что такие солонки по­мещались в сакральном центре тра­диционного жилища— на передней стенке цагьура (или сменившей его посудной стенке) возле очага (по­дробнее см.: [Карпов, 1998а]).

124

126

В большинстве селений лезгин, а также у цахуров и рутульцев опорные столбы отсутствовали (за исключением зданий мечети). В жилых помещениях перекрытия состояли из балок, перекинутых по короткому пролету комнаты, либо из второстепенных и основного прогонов балок, между которыми уста­навливались столбики с подбалками. Такой тип перекрытий специалисты счи­тают оригинальной местной формой в отличие от перекрытий с опорными столбами, характерных для Переднеазиатского региона [Хан-Магомедов, 1969, с. 81—84; 1998, с. 123J . Данная система перекрытий зрительно увеличивала высоту комнаты, особенно если учесть, что мебель в ней отсутствовала и люди располагались на полу, сидя на ковре или на корточках. С этой же позиции от­крытый очаг, размещавшийся в центре комнаты, и висевшая над ним цепь с котлом воспринимались той осью, от которой производилась организация жи­лого пространства. В отличие от аварских цагъуров, здешние многоярусные пристенные деревянные конструкции с ларями (рутул. хут) украшались резь­бой более сдержанно. Богато декорировались лишь подпотолочные стойки с подбалками, в орнаментации которых просматриваются известные элементы [Дебиров П., 1982, с. 22—23].

В то же время, в южных и центральных районах Дагестана, по-видимому несколько раньше, чем в районах западных, произошла замена открытого очага пристенным камином, что привело к большей разработанности его декора (оче­видно, не без влияния традиций населения предгорий и равнин). Орнаменталь-

А. Ф. Гольдштейн полагает, что прототипом перекрытий с опорными столбами яви­лась соответствующая конструкция круглых в плане глиноплетиевых с конической соло­менной крышей жилищ, в которых жили представители куро-аракской археологической культуры. От них же, по его мнению, кавказские горцы могли воспринять культ богини-прародительницы и ее символ — срединный столб в жилом помещении [Гольдштейн, 1975, с. 134—135].

Глава 2. Дом

127

Декор каминов (по: [Дебиров П., 1966])

ные мотивы изображали растения и антропоморфные фигуры, варьировавшие от вполне реалистичных до крайне схематичных (Х-образных, а также двой­ных антиподально расположенных фигурок и парных фигурок, помещавшихся одна над другой) (см.: [Дебиров П., 19666, рис. 33, 1, 3, 5, 6; 39, 6\ 42, 1, 3, 6 и др.]). В свете изложенного ранее, появление их там закономерно, ибо они име­ли прямое отношение к символике древа жизни, к изображениям божества, а также мужского и женского начал.

Завершая сюжет об интерьере жилища, повторю, что, несмотря на вариа­тивность, он сохранял печать единого взгляда на домашнюю среду и принци­пы ее организации. Ситуация подобна различиям в характерах горцев— уро­женцев разных мест, отступающим на второй и третий план, когда возникает необходимость сравнивать дагестанцев с грузинами, чеченцами и т. д. Органи­зация внутреннего пространства дома, даже представленная только в одном ракурсе, а именно через интерьер, уточняет соотношение позиций человека (в его ближайшем окружении, которое он сам и формирует) и общества. Интерь­ер через свои устойчивые образы характеризует каноны приватного бытия и пространства в противовес общественному бытию и пространству. При этом речь не идет о противопоставлении их как данных пространств. Оба простран­ства в равной мере относятся к категории «организованных». Неправомочно говорить здесь и об иерархии пространств, даже в аспекте их культурной зна­чимости. Можно лишь акцептировать внимание на различиях эстетических переживаний, в силу чего внутренняя и внешняя стороны здания, как и чело­века, оказываются разными.

Ровная кладка наружных стен горского жилища, лишенная украшений и навевающая мысль об аскетизме и душевной простоте его обитателей, сродни кажущемуся, на первый взгляд, суровым облику горца. Но это лишь первый взгляд и оболочка, скрывающая внутренний мир горца. На поверку оказывает­ся, что он не лишен лиризма^ЗУ, а внутренняя обстановка дома наполнена изящ-

Ср.: «Нельзя... сказать, чтобы любовь была чужда чувству горца... Любовь у горцев считается священным чувством. Они говорят, что где-то в книге написано, что если му-

128 Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

пыми «безделушками» и не только ими. Малые архитектурные формы — столбы и подбалки, встроенные амбары, большие передвижные лари, камины и др. отличала строгая и монументальная, насколько это определение уместно в данном случае, красота. Они сами и запечатленные на них орнаментальные композиции выполняли в жилище апотропейные функции, но это не делало их отчужденными от людей фетишами. Сооружением подобных конструкций и их декорированием в основном занимались мастера, равно как другие мастера изготавливали солонки и поставцы. Но любопытная и многозначительная де­таль — последние «оживали» лишь в жилище.

Дело в том, что резьбу на солонки, покупавшиеся в крупных торговых се­лениях, наносили уже новые владельцы этих предметов [Миллер А., 1927, с. 25], то есть имел место нетипичный для кавказских реалий, но хорошо из­вестный по сравнительным материалам пример ритуального доделывания пред­мета, наделенного особым семиотическим статусом. Антропоморфность «ро­гатых» сосудов позволяет видеть в данной операции своего рода «оживление», «раскрытие глаз, рта» и т. п. некоему божку-фетишу. Двуцикличность техно­логического процесса, судя по всему, не нарушала известных стандартов. В первом цикле создавалась едва ли не каноническая, унаследованная из глуби­ны веков, форма, во втором эта форма последняя «оживлялась» через нанесе­ние на нее орнамента, причем варьирование последнего не выходило за рамки устоявшейся традиции. Важно подчеркнуть активную роль хозяина дома в создании данного предмета, благодаря чему последний, вероятно, и оказывал­ся способным действенно «соучаствовать» в жизни семьи/дома.

У нас нет свидетельств тому, что владелец дома принимал также участие в декоративном оформлении столба и амбара. Этого, по-видимому, и не было. Однако «живая» связь между ними существовала, о чем говорят изображение ладони хозяина на «корневом» столбе и делавшиеся там же отметки о рожде­нии сыновей. Связь между жилищем и домочадцами выражала забота последних о своем «гнезде». Наблюдатели отмечали большее внимание горцев к «опрят­ности домов» по сравнению с собственным внешним видом [Ган, 1903, с. 9; Гене, 1958, с. 346; Неверовский, 1847а, с. 31].

Здесь же следует отметить, что указанная связь носила дифференцирован­ный характер и коррелировала с известными различиями мужской и женской сторон бытия и культуры. Если мужчине была противопоказана «внешняя рос­кошь» (она осуждалась общественным мнением), то применительно к облику женщины она выглядела естественной [Пиотровский, 1858, №71]. Подобно этому внешние стены дома, обращенные «в сторону» центра аула (а, как из­вестно, данный центр являлся местом функциональной активности мужчин),

сульманин умрет от чистой любви к женщине, то наследует царство небесное» [Львов, 1870, е. 19].

ными «безделушками» и не только ими. Малые архитектурные формы — столбы и подбалки, встроенные амбары, большие передвижные лари, камины и др. отличала строгая и монументальная, насколько это определение уместно в данном случае, красота. Они сами и запечатленные на них орнаментальные композиции выполняли в жилище апотропейные функции, но это не делало их отчужденными от людей фетишами. Сооружением подобных конструкций и их декорированием в основном занимались мастера, равно как другие мастера изготавливали солонки и поставцы. Но любопытная и многозначительная де­таль — последние «оживали» лишь в жилище.

Дело в том, что резьбу на солонки, покупавшиеся в крупных торговых се­лениях, наносили уже новые владельцы этих предметов [Миллер А., 1927, с. 25], то есть имел место нетипичный для кавказских реалий, но хорошо из­вестный по сравнительным материалам пример ритуального доделывания пред­мета, наделенного особым семиотическим статусом. Антропоморфность «ро­гатых» сосудов позволяет видеть в данной операции своего рода «оживление», «раскрытие глаз, рта» и т. п. некоему божку-фетишу. Двуцикличиость техно­логического процесса, судя по всему, не нарушала известных стандартов. В первом цикле создавалась едва ли не каноническая, унаследованная из глуби­ны веков, форма, во втором эта форма последняя «оживлялась» через нанесе­ние на нее орнамента, причем варьирование последнего не выходило за рамки устоявшейся традиции. Важно подчеркнуть активную роль хозяина дома в создании данного предмета, благодаря чему последний, вероятно, и оказывал­ся способным действенно «соучаствовать» в жизни семьи/дома.

У нас нет свидетельств тому, что владелец дома принимал также участие в декоративном оформлении столба и амбара. Этого, по-видимому, и не было. Однако «живая» связь между ними существовала, о чем говорят изображение ладони хозяина на «корневом» столбе и делавшиеся там же отметки о рожде­нии сыновей. Связь между жилищем и домочадцами выражала забота последних о своем «гнезде». Наблюдатели отмечали большее внимание горцев к «опрят­ности домов» по сравнению с собственным внешним видом [Гаи, 1903, с. 9; Гене, 1958, с. 346; Неверовский, 1847а, с. 31J.

Здесь же следует отметить, что указанная связь носила дифференцирован­ный характер и коррелировала с известными различиями мужской и женской сторон бытия и культуры. Если мужчине была противопоказана «внешняя рос­кошь» (она осуждалась общественным мнением), то применительно к облику женщины она выглядела естественной [Пиотровский, 1858, №71]. Подобно этому внешние стены дома, обращенные «в сторону» центра аула (а, как из­вестно, данный центр являлся местом функциональной активности мужчин),

сульманин умрет от чистой любви к женщине, то наследует царство небесное» [Львов, 1870, с. 19].

Глава 2. Дом

129

были почти лишены каких-либо украшений в противоположность стенам внут­ренним, с их «богатой» посудной полкой (считавшейся достоянием дома, по­вышавшим его стоимость при продаже) [Шиллинг, 1993, с. 119, 188—189] и иными декоративными элементами. Поэтому сам интерьер жилища можно со­относить с женской сферой. Однако и в этом случае связь далеко не однознач­ная. Женщину как хозяйку дома нередко сравнивали с его опорой, столбом, но одновременно — и не менее категорично — такая параллель проводилась с сыном — лицом, ответственным за семейный культ, отдачу долга предкам, и, главное, продолжателем «рода». Не случайно на «корневом» столбе могли ви­сеть исключительно атрибуты мужчины — оружие и элементы костюма, а так­же делаться отметки о рождении исключительно сыновей.

Вышеозначенное имело результатами следующее.

Во-первых, это, безусловно, регламентированная обычным правом непри­косновенность жилища, которая подразумевала недопустимость не только причинения материального ущерба, но главное — нанесения оскорбления его хозяевам .

Во-вторых, это разносторонняя забота горцев о своих домах и домочадцах, которая обуславливала их инициативность в делах, обеспечивавших матери-

Автор пторой половины XIX в., хорошо осведомленный о практике обычноправового суда на Северном Кавказе, замечал: «Степень важности правонарушения в смысле ответст­венности правонарушителя определяется отнюдь не мотивами, руководившими правонару­шением (на что наш уголовный закон обращает исключительное внимание), а единственно степенью оскорбительности преступного деяния для лица, против которого оно было на­правлено; при этом в определении степени оскорбительности руководствуются соображе­нием о силе моральных страданий, причиненных оскорбленному посягательством на его честь, гордость. Материальный ущерб потерпевшего хотя и берется во внимание, но ему придается второстепенное значение — как обстоятельству, которым естественно сопровож­дается в большинстве случаев оскорбление чести, но на первом плане стоит именно оскорб­ление. Таким образом, убийство или даже изувечение собаки, по коренным обычаям, — преступление более тяжкое, чем, например, кража лошади, хотя лошадь, несомненно, доро­же собаки; похищение какого-либо предмета, сделанное из жилого помещения, влечет за собою гораздо большую ответственность, чем похищение того же, или в десять, во сто раз более ценного предмета, сделанное из двора, потому что в первом случае честь хозяина оскорблена сильнее, чем в последнем... По воззрениям горца, если уж различать кражи при оружии и без оружия, то за последнюю следовало бы взыскивать строже, ибо в ней более оскорбительного для чести потерпевшего» [Семенов Н., 1880, № 285].

5 Зак 4349

Орнамент «домик» (по: [Дебиров П., 2001])

алъный достаток. Инициативность, в том числе, проявлялась в организации на­бегов за добычей на земли соседей и участии в них, в отхожем промысле и т. д. Замечу, что современные дагестанцы, совершающие хадж: (паломничество) в Мекку, часто не отказываются от осуществления параллельно с этим коммер­ческих операций, привозя на родину пользующиеся повышенным спросом то­вары. Судя по всему, они считают, что богоугодной, а равно социально пре­стижной акции деловая сметка не противоречит .

В-третьих, связь горца с домом определила такие черты его характера, как глубокая привязанность к семье и, в определенном смысле, сентиментальность. О первой можно судить на примере Шамиля, глубоко почитавшего свою мать, горячо любившего своих детей и жен. Примечательно, что, вопреки автори­тарности натуры, в делах имама (в том числе и, что важно, в делах обществен­ных) немаловажную роль играла одна из его жен, а именно Зайдат. О том же в общих чертах свидетельствует отмеченная современниками тоска Хаджи-Му­рата по своей семье, находившейся в заложниках у Шамиля. «Дагестанцы,— отметил человек, близко познакомившийся с ними в середине XIX в., — чрез­вычайно любят детей и семейства свои готовы защищать до последней капли крови» [Мочульский (А), л. 127 об.]. В этом же контексте правомерно рас­сматривать народную юридическую норму, согласно которой клятва женой являлась наиболее действенной, «самой крепкой» даже по сравнению с клят­вой именем Бога [Комаров, 1868, с. 15, 19J (см. также: [Руновский, 1904, с. 1490]).

По большому счету, все это было следствием особого пиетета, который горцы испытывали по отношению к дому как явлению социальной культуры и объекту системы их мировидения.

И последнее. В числе наименований ковровых орнаментов аварцев два име­ют отношение к «дому». Это рукь и мат1у рукъ, т. е. 'домик' и 'домик-зер­кало'. Последний напоминает поставец или учултан, первый же — это розетки или более сложные, многоэлемептные, но «уравновешенные» и вписывающие­ся в квадрат или ромб геометрические фигуры [Дебиров П., 2001, с. 346, 347,

Глава 2. Дом

131

рис. 180, б, г, 4, 5, б]. У орнамента особая специфика, так что ожидать в нем фиксации неких реалистичных образов не приходится. Однако некоторая ас­социативная связь между орнаментом-знаком и объектом, давшим ему «имя», возможно, существует. Орнаментальный «домик»— многоэлементная розетка может вызвать ассоциации с селением-домом, в котором «домики»/жилища являются его «клетками». Такая связь перекликается с упомянутой оценкой «вавилонов» как возможного (но очень условного) отображения структуры ни­зового звена общества — селения.

Совершив экскурс в историю селостроительства в Дагестане, кратко обо­зрев с позиций социальной антропологии и этнографии горский аул и жилище горцев, резонно вспомнить слова русских исследователей Кавказа, приведен­ные в начале главы. Они говорили о важности образа дома (в широком и уз­ком значениях слова) в мировосприятии обитателей гор, о формировании их самобытной цивилизации на базе данного образа и его производных. Изло­женные материалы подтверждают и конкретизируют эти тезисы.

По сути то же самое имеют в виду свидетельства других лиц — офицеров, более полутора столетий назад штурмовавших аулы Дагестана.

При защите селения они (дагестанцы. — Ю. К.) постоянно страшны, и если уж раз решили драться, то каждый раз оспаривают до последней крайности.

[Окольничий, 1859, с. 159]

Гимры, подобно Чиркату (Чиркею.— Ю. К.), были два раза разрушены и находятся теперь (в 1839 г. — Ю. К.) в цветущем положении. Ашильта, предан­ная пламени ген.-лейт. Фези в 1837 г., едва могла быть истреблена в нынешнем году (так как оказалась полностью восстановленной. — Ю. К.).

[Материалы, 1940, с. 416]

Вообще горцы (дагестанцы. — Ю. К.) очень привязаны к своим аулам. Они живут в домах предков, которых построение так трудно... и оттого-то они всегда упорно их защищают, между тем как другие племена, например чеченцы, ни­сколько не дорожат своими аулами, редко их защищают и при приближении на­шем разбегаются в леса, оставляя их на наш произвол, и поселяются в новых местах.

[Костенецкий, 1851, с. 101]

Последнее замечание требует комментария. Под «другими племенами», чье отношение к собственным жилищам принципиально отличалось от отно­шения дагестанцев, его автор имел в виду насельников предгорий и равнин, живших в турлучных постройках, которые действительно не требовали столь­ких усилий при возведении, как каменные дома в горах. Но рациональное объ­яснение не исчерпывает вопроса. Очевидно, что у жителей предгорий и рав­нин, в том числе у тех, кто сравнительно недавно, за 1—2 столетия до описы­ваемых событий, переселился с гор, изменились параметры социокультурной идентичности и, частично, основы прежней системы мировосприятия. В резуль­тате этого, например, по понятиям ауховцев и ичкеринцев — чеченцев, обос­новавшихся на «плоскости», жить в каменных домах считалось признаком

132

Ю. /О. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

трусости [Мовчан, 1974а, с. 8]. В свою очередь, кабардинская лексема, обозна­чающая крепость, буквально переводится как 'место страха' (устное сообще­ние Б. X. Бгажнокова)⁴ . И в том и в другом случае резонно усматривать воз­действие культур степняков-кочевников, принципиально иначе, нежели горцы, структурировавших окружавший их мир и иначе обустраивавших в нем места для собственного жительства.

Насколько кардинально по-другому организовывались аулы и жилища на­сельников иных частей Северного Кавказа, отчетливо видно из следующих описаний:

Черкесы вообще, а кабардинцы в особенности, проживают в деревнях, кото­рые частью из-за накапливающихся отходов, частью из-за незначительной проч­ности их обороны и по другим причинам время от времени покидаются их жите­лями. В этих случаях они уничтожают свои жилища, унося с собой бревна и до­машнее имущество и сжигая то, что не могут унести с собой. Затем они ищут новое удобное место для строительства новой деревни... Их дома строятся смежно один к другому, в форме прямоугольника или круга, внутренняя часть которого служит общим скотным двором, имеющим только одни ворота, кото­рые также закрыты и защищены, таким образом, стоящими вокруг домами.

[Паллас, 1996, с. 224—225] **

Жилища черкесов не являются, собственно говоря, домами; это скорее боль­шие корзины из аккуратно переплетенных прутьев, обмазанные глиной и покры­тые крышей из камыша...

[Потоцкий, 1996, с. 278]

С учетом подобных характеристик традиций адыгских народов в «домо­строительстве» в узком значении слова более понятными становятся факты из истории их «домостроительства» в широком понимании, а именно массовые переселения с одних территорий на другие (образование в средневековый пе­риод Кабарды в результате миграций населения из Прикубанья в районы Пя-тигорья и верховьев Терека, а в начале XIX в. формирование «беглыми кабар­динцами» современной Черкесии). Здесь же может быть упомянута получив­шая широкую известность щедрость черкесских князей и дворян, раздаривав­ших товарищам и гостям едва ли не все приобретенное ими в военных походах и до старости почти не заботившихся о собственном хозяйстве (см., напр.: [Сталь, 1900, с. 122, 123]). Связь с упомянутой традицией и в этом случае про­сматривается далеко не косвенная.

Дж. Интериано, автор конца XV—начала XVI в., писал о жилище адыгов, что оно возводилось из «соломы, камыша и дерева, и было большим стыдом для князя или дворя-нина построить себе крепость или дом с каменными стенами, потому что это показало бы боязнь и неспособность уберечь себя и защитить» [Адыги, 1974, с. 51].

⁴⁴ Ср. со следующими замечаниями о чеченцах: «Вопрос о независимости чеченцев не следует вообще поднимать, ибо покорить их невозможно, так как они покидают деревню, в которую вторгся враг, и уходят жить в леса и горы» [Потоцкий, 1996, с. 276, 278]. «Чечен­цы, захваченные врасплох, если не успевали спасти свое семейство и имущество, запершись в своих саклях и поражая нас метким огнем через окна, погибали под развалинами своих жилищ. Если же они успевали спаши свои семейства и имущества, то, оставляя свои жили­ща на наш произвол, начинали ожесточенное преследование при нашем отступлении, и тут-то они показывали полное искусство в лесной войне» [Ольшевский, 2003, с. 74]. «Вообще чеченцы защищались без упорности, и ни в одной из деревень не было жен и детей, имуще­ство также было вывезено» [Ермолов, 2000, с. 46].

Глава 2. Дом

133

Подобное отношение к своему каменному дому-крепости и своему аулу-крепости не могло родиться у жителей Дагестана. Дома последних «выраста­ли» из скалы-земли, были неразрывно с ней связаны (психология носителей древних земледельческих традиций), передавались из поколения в поколение детям и, безусловно, должны были оберегаться и защищаться всеми силами. Дагестанцу не могло прийти в голову назвать свой максимально защищенный от чьих бы то ни было посягательств дом «местом страха». В свою очередь, сравнительные исследования показывают, что башенная архитектура и укреп­ленные жилища свойственны именно культуре горцев, где бы они ни жили — на Кавказе, в Гималаях, Альпах, Пиренеях и т. д. [Джандиери, Лежава, 1976].

Тушинские деревни не имеют ничего общего по архитектуре с дагестански­ми. Они также, правда, преследовали цель самообороны при выборе места, так­же около селений и в самых селениях находятся башни, но здесь дома не насе­дают один на другой, а стоят поодаль. Каждый из них крепость... Еще сильно влияет на бросающуюся в глаза разницу то обстоятельство, что в деревнях Ту­шетии нет плоских крыш саксль...

[Завадский, 1903, с. 23—24]

Главное различие традиций домостроительства, конечно, не в форме крыш построек, а в том, что дома в Тушетии, не в пример Дагестану, «не наседали один на другой, а стояли поодаль». То же было характерно и для большинства

иных горных районов Кавказа— Осетии, Сванетии, Ингушетии и др. Данное отличие явно выходило за рамки собственно строительных традиций и подра­зумевалось «домостроительством... в самом обширном значении... в отноше­нии частного и общественного распорядка», т. е. особенностями сложения и функционирования сельской общины в разных областях горной зоны Кавказа.

В завершение темы о «доме» кратко еще один сюжет. Он связан с вопро­сом о роли общины и о ее самодостаточности (об этом подробнее речь пойдет в следующей главе), но только в одном аспекте, а именно в аспекте закрытости горских «миров» в себе и способности их членами воспринимать «большой мир». Сюжет или тема обусловлены историей функционирования народов од-ноаульных или более крупных, но входящих в категорию малых, число кото­рых в Дагестане достигает почти десятка. Это собственно одноаульные — ге-нухцы, арчинцы, гунзибцы, кубачинцы, а также другие, более крупные этносы. Сторонним людям было странно видеть, как несколько сотен, а то и десятков жителей одного селения, разговаривающих на особом языке, «претендуют на самостоятельность». Подобные факты наталкивали их на вывод, что «отдель­ность, уединенность, замкнутость местоположения дают все способы, а следовательно, порождают и стремления к тому, чтобы обособиться» [Воронов, 1868, с. 21] (см. также: [Сержпутовский, 1916, с. 293]). Современные ученые в многообразии этнокультурного облика Дагестана как раз и усматривают осо­бую роль общины и рожденных ею общественно-политических структур — союзов общин («вольных» обществ) [Агларов, 1987].

Однако «отдельность, уединенность, замкнутость» не порождали абсолют­ной закрытости, а равно «невидения» и «неслышания» горцами окружающего мира. «Вести, новости разносятся в горах с изумительною скоростию... как бы страна перекрещивалась телеграфными проволоками» [Воронов, 1870, с. 19]. Говорят, что из Гуниба видно море, лежащее на расстоянии 150 км [Гамза­тов Р., 1989, с. 267]. То есть видение горцами мира не замыкается ближайши­ми резко очерченными границами. Можно даже сказать, что вся горная страна выглядит в их глазах единым целым — многоэлементным домом, каждая часть которого состоит из огромного числа клеточек, и это ощущение и его осозна­ние было им присуще издавна. По крайней мере, авторы письма, адресованно­го генералу русской армии в 1758 г., представители одного горного общества, говорили в нем о всей «Дагестании» и от имени всех дагестанцев [Агларов, 2002, с. 44].

И в то же время другая грань диалектики. В первые послереволюционные годы власть решила помочь страдавшим без воды жителям маленького горно­го селения Роста (оказавшим ценные услуги Красной Армии в ходе граждан­ской войны) — провести в него канал от реки. Туда были посланы специали­сты для проведения съемок на местности и изыскательских работ. Однако их не впустили в аул. Старики заявили, что нога русского до сих пор не ступала и,

Глава 3

ОБЫЧАЙ

Похоже, это же имел в виду живо интересовавшийся этнографией Кавказа в конце XIX—начале XX в. Иван Пантюхов, который писал:

Быстрое превращение лезгин (дагестанцев. — IO. FC.) из прославленных раз­бойников в людей спокойной, главное земледельческой культуры могло про­изойти только потому, что основная закваска лезгин была культурная.

[Пантюхов. 1901, №228]

У данного автора, правда, смещены акценты общего и частного, собствен­но земледельческие традиции и культура как порядок/установление.

Тому есть объяснение: в то время, когда он жил, в России, как в части Ев­ропы, было едва ли не общепринятым соотносить культуру (читай цивилизо­ванность) с культурой земледельческой, противопоставляемой некультуре ко­чевников. Пантюхов же, по большому счету, имел в виду культуру-цивилиза­цию, которая была видна даже в мире/лагере «разбойников», культуру как строгий порядок отношений внутри данного сообщества и отношений его с аналогичными или отличными сообществами.

На это же указывал, подводя итоги своей кипучей деятельности, Шамиль (в пересказе А. Руновского):

Обычаи, освященные временем и въевшиеся в население вследствие при­вычки и замкнутости жизни, имеют для горцев особенную прелесть и несрав­ненно сильнее религиозных верований. «Скорее горец отступит от ислама, — говорит Шамиль, — нежели от своего обычая».

[Руновский, 1904,с. 1465]

Свой, вошедший в плоть и кровь порядок-обычай являлся для горцев наи­более ценным и потому почти незыблемым установлением.

И тогда возникают вопросы: что это за порядок/обычай, чем он был питаем и па чем или чем держался? Равно, каковы формы его выражения?

Глава 3. Обычай

Пояснения могут быть такими: «Раньше, — говорит современный карати-нец, — пока ты не выкосишь полностью свой участок, им никто не имеет пра­ва пользоваться, а после этого туда любой может пускать скот. То же после уборки урожая. Это и называется г!адлу— „порядок". Падлу— „сделал как все, как положено", это порядок и правопорядок. Ну, a eladam (рус. адат) — закон, конституция» [ПМА, № 1757, л. 10 об.].

Арабского происхождения термин адат означает «обычай, пережиточные нормы доисламских правовых комплексов, а также реалии правовой жизни, не отраженные шариатом» [Ислам, 1991, с. 13]. Словари дагестанских языков уточняют местное осмысление данного понятия. Падат— 'обычай', 'при­вычка'; г1адатаб— 'обычный', 'обыкновенный', 'привычный', 'простой'. Падлу или гЛадил— 'справедливый, беспристрастный человек', 'справедли­вость, беспристрастность'; 'порядок, дисциплина'. Примечательно, что не только лексически, но и семантически близки этим понятиям обозначения че­ловека и присущей ему «рассудочности», рассудка, т. е. взвешенности дейст­вий в целях упорядочения отношений с другими людьми. Падая — 'человек' (от семит., библ. Адам— первый человек), и от него г1аданлъи— 'человеч­ность, отзывчивость, вежливость'. Паданлъи гъабизе— 'оказать гостеприим­ство', 'пригласить в гости' (букв.: 'человечность проявить'). И рядом— г1а-даг\о— 'череп, голова', и от него zladan них— 'головной мозг' (нах букв.: 'жир, мазь') [Аварско-русский словарь, 1967, с. 184—185; Аварско-русский фразеологический словарь, 1993, с. 98].

Но это предельно общие посылки, мало что разъясняющие в строе жизни дагестанских горцев. И для того чтобы приблизиться к ответам на поставлен­ные, а также другие вопросы, обращу внимание на ориентиры, которые ис­пользовались и используются при выстраивании отношений в данных сообще­ствах, на категории, которыми при этом оперируют, на ценности, определяв­шие строй жизни, и практики— формы реализации одного, другого и третьего. Отчасти речь об этом велась в предыдущей главе, материалы кото­рой оттеняют большое значение в местной культуре образа дома— коллек­тивного и индивидуального — и отмечают один из основополагающих прин­ципов выстраивания связей между разными субъектами.

Излагаемые ниже материалы призваны расширить и уточнить отмеченное.

3.1. Ориентиры, категории и ценности

Ранее говорилось о значении уходящих в глухую древность земледельче­ских традиций горцев. В настоящем случае конкретизация их роли важна не только сама по себе и не только применительно к истории экономики местных обществ, непосредственно влиявшей на социальную историю, но и для уточне­ния параметров модели культуры, ее социально-пространственных характери­стик. Последние тоже оказывали воздействие на ход общественных процессов.

В отличие от линейного восприятия пространства охотниками, собирате­лями, а также во многом и кочевниками, представителям земледельческих куль­тур свойствен концентрический, круговой способ такового. Деревня земле­дельца— это и центр пространства, и модель упорядоченного средствами культуры мира. В планировке древних и средневековых городов, в порядке их функционирования усматривают «земную проекцию космического мироздания»

138

Ю, Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

Этническая карта Дагестана

Глава 3. Обычай

139

О дагестанских селениях— коллективном «доме» говорилось уже доста­точно. Многие крупные аулы окрестными жителями воспринимались города­ми с особым порядком жизни, хотя в прямом смысле они таковыми не явля­лись и могут быть отнесены к протогородам. Дополнительным штрихом к осознанию их как своеобразного сгустка миропорядка служат не то реально имевшие место попытки придания им правильной формы, не то умозрительно конструируемые аналогичные планы. Упомянутое ранее небольшое селение Хварши является тому наглядным примером. Впрочем, и неправильная плани­ровка не отвергала идеи упорядочения «социального мира». Чтобы оценить это, достаточно вспомнить о регулировании структуры состава жителей аулов через формирование определенного количества тухумов, эта «уравновешен­ная» структура с известной долей условности сравнима с изображениями так называемых вавилонов.

Земледельческие традиции находили отражение в максимальном освоении горцами прилегающих к аулам 'территорий, что демонстрирует их микротопо­нимика. Я могу сослаться на собственные полевые материалы из селений Ка­рата, Куруш, Тлисси, жители которых показывают и приводят названия в каж­дом случае десятков участков местности, окружающих жилые постройки. Это не только пашни, огороды, сады конкретных лиц, живущих ныне или живших прежде, но и пещерки, где когда-либо нечто произошло, места, где «ловят вол­ков», «где ишаки спину очищают», «яма, где обжигают известь», отдельно стоя­щие крупные камни и т. д. и т. п. [ПМА, № 1690, л. 40 об., № 1757, л. 58 об.— 59, 61—61 об.]. Микротопонимика конкретных аулов насчитывает не одну сотню названий. Взгляд горца на ближний мир предельно детализирован и по­строен на распознании множества конкретных объектов. Такой взгляд возмо­жен в силу специфики местности, се рельефа— как правило, безлесный убе­гающий вниз и поднимающийся вверх склон открыт глазам. Мир предметен, и большинство его составляющих получает имена. Получают названия и более отдаленные объекты, которые освоил человек и которыми он пользуется, — горные перевалы, склоны гор, отдельные горы и хребты. Зато горные системы, формирующие дальнюю периферию освоенного пространства, лишены особых наименований [Магомедова, 1991, с. 51], эффект сфокусированного внимания там сходит «на нет». Горные системы просто включаются в категорию «горы», протипоставленной «плоскости».

Сфокусированное внимание к топографии обжитого пространства обуслов­лено и чрезвычайной ценностью земельных угодий даже мизерных размеров.

Высокая цена земли обуславливалась овеществлением в ней труда многих поколений горцев, и не случайно местные террасные поля нередко сравнивают

140 Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

с одним из чудес света. Н. И. Ва­вилову, хорошо знакомому с разны­ми мировыми центрами земледелия, принадлежит следующая оценка:

В Дагестане можно видеть... иде­альное использование для культуры рель­ефа гор, максимальное использование каждой пяди для земледелия.

[Вавилов, 1936, с. 801

О рациональности использова­ния земельных пространств можно судить не только по самим террасам (представленным двумя видами — с межевыми откосами и с подпорны­ми стенками), но и по технологии их эксплуатации. В последней я вы­делю несколько моментов, ссылаясь на материалы исследований М. А. Аг-ларова, в которых обстоятельно рас­смотрены данные сюжеты.

В аваро-андийских районах Да­гестана комплекс пашен, садов, се­нокосов, ирригационных сетей и лет­них времянок, составляющих ближ­ний к селению пояс угодий, называ­ется мегь. Мегь делится на части естественными и искусственными рубежами — оврагами, ручьями, каналами и др. О предельно рациональном использовании земли говорит уже тот факт, что арыки прокладывались под тропами, вернее, наоборот, тропы пролегали над линиями водообеспечения угодий (на полях водотоки делались временными). Здесь же отмечу, что вода считалась общественной собственностью и распре­делялась по специальному режиму между членами общины, которые, в свою очередь, могли «отчуждать» свое право на нее, продавая, покупая или переда­вая «свою воду» по наследству. С той же целью (экономии земли) ограничива­лось и количество дорог, проходов в районе угодий. И это было одной из при­чин установленной и строго контролировавшейся и соблюдавшейся практики эксплуатации земельных наделов их владельцами. Дороги, делившие мегь на части, сооружались всем населением джамаата. Они имели стенки, отделявшие их от полей, и по ним в летнюю пору гоняли лишь оставленный в селении мо­лочный скот. В период, когда не было необходимости в проведении тех или иных полевых, сенокосных и т. п. работ, мегь являлся закрытым в прямом и переносном смысле слова. Такой порядок был возможен лишь при жестком соблюдении установленного общиной регламента эксплуатации угодий. Нача­ло полевых работ и сбора урожая осуществлялось всем населеним одновре­менно, и в эти периоды можно было беспрепятственно проводить тягловый и вьючный скот на свои участки через поля соседей, что освобождало от необ­ходимости устраивать дополнительные дороги и проходы. Исполнительные



142

Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

таких же нематериализованных сил. Подобные устремления и действия являлись звеном общей идеологиче­ской канвы жизни горцев. В этой канве пространство, в настоящем слу­чае мегъ, и время имеют значимые точки пересечения. Что имеется в виду? jCffiSffiffi ^JVI^'' ''J^jJBT**" ^3 Годовой календарный цикл от-

*" &&лг*&*шш _Кр_Ывался праздником первой бороз-

ды (и тогда же «закрывался» мегъ). Он обычно справлялся во второй по­ловине—конце марта. В Южном Да­гестане, где сильнее, чем в других районах края, выражено влияние пе-реднеазиатских (иранских) традиций, он совмещался с Наврузом и в зна­чительной мере оказался затменным последним. Праздник первой бороз­ды не знали аварцы и даргинцы пред­горных территорий, что объясняют благоприятными природно-климати­ческими условиями тех районов и — как следствие этого — меньшей по­требностью в магико-символических ритуалах либо влиянием кочевников [Булатова, 1988, с. 18—19]. Зато для жителей горной зоны Центрального и Западного Дагестана данный празд­ник был, пожалуй, основным в со­ответствующем годовом календарном цикле. Он открывал таковой и задавай вектор и динамическое начало всему последующему бытию горцев на обозри­мый и доступный их воздействию круг времени — год жизни. У лакцев и дар-гинцев праздник имел символическое название— «свадьба поля», «узрение лика пашни», «оплодотворение пашни», «свадьба пашни», а у аварцев акцент в названии делался на субъекте оного— «запрячь быка», «появление быка», «проведение быка», «бычья свадьба». Идея оплодотворения пашни/земли, а через это и едва ли не всего сущего явно доминировала. Не случайно у кара-тинцев и ахвахцев сельский глашатай дней за пятнадцать до дня праздника объявлял: «Кто хочет развестись, пора это сделать, не откладывая, кто хочет жениться— женитесь» [Булатова, 1988, с. 36; Лугуев, 1986, с. 53]. Было вы­сказано также мнение, что праздник являлся своего рода инсценировкой важ­нейшего события, некогда произошедшего в истории техники возделывания земли, а именно перехода к плужному земледелию [Агларов, 1983]. Так или иначе, праздник давал импульс уверенному и благополучному бытию и разви­тию социума. Не случайно в нем, как и в иных вариантах «новогодних» празд­ников у других народов Кавказа, главными действующими лицами являлись мужчины и особо мужская молодежь (см.: [Карпов, 1999, с. 80—106]). В ряде аварских селений он одновременно отмечался и как коллективный день рожде-

Глава 3. Обычай

143

ния мальчиков, появившихся на свет в течение года, что являлось «первым торжественным выходом мальчика в свет, официальным появлением его в ка­честве равноправного сочлена мужской группы населения аула» [Чурсин, 1927, с. 49]. Необходимая же взаимодополняемость мужского и женского на­чал, единственно и способная гарантировать плоды и благополучие как тако­вое, находила оригинальное выражение в том, что женщины лакских и лезгин­ских районов, лишенные права на непосредственное участие в ритуальной за­пашке, в эти же праздничные дни выставляли на открытые солнцу площадки ткацкие станки, натягивали основу будущих ковров, сукон и начинали работу, полагая, что она принесет счастье и урожай [Агаширинова, 1978, с. 40; Ома­ров А., 1870, вып. 3, с. 31]. Акт творения в одном и в другом варианте осозна­вался предельно отчетливо.

Столь же отчетливо сознавалась коллективная сопричастность и ответст­венность за ожидаемое благополучие. Говорят, что баркат — 'благополучие', 'благость' есть у человека, который усиленно работает, есть он и у трудолю­бивого джамаата [ПМА, № 1723, л. 35 об.]. В праздниках указанного типа об-щинность выражается рельефно. Приведу, возможно, не самые яркие, но в це­лом типичные образцы подобных праздников, где коллективное/общинное и индивидуальное/семейное сплетаются воедино и где в настоящее приходит прошлое в лице предков. Материалы собраны в дидойском селении Китури.

Праздник первой борозды там называется рас, что значит 'борозда' (в смы­словом контексте— «провести борозду»). Место же проведения праздника

144 Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

именуется «могильной землей» (это территория некогда существовавшего кладбища, где во время вспашки находят человеческие кости и отдельные предметы, интересные для археологов). У праздника имеется организатор, из­бранный в «должность» год назад. Каждый домохозяин селения незадолго до рох приносит ему хотя бы горсть семян, и все собранное зерно помещается в изготовленный из шкуры мешок (зыдя). После этого организатор, в шубе наиз­нанку (мехом наружу), в вязаной обуви (гедоби), обходит селение, оповещая сельчан о предстоящем празднике. На следующий день все сельчане, от мала" до велика, отправляются на кладбище и посещают могилы своих родных, а от­туда направляются на место, предназначенное для рох. После молитвы дибира организатор проводит 5—6 борозд, а человек из его тухума разбрасывает по полю семена, читая молитву. Дети, идущие вслед за пахарем, руками зарывают эти семена в землю. Во время вспашки в пахаря кидают комья земли, а по за­вершении ее пахарь делает вид, что хочет уйти, но его не пускают мальчиш­ки — они набрасываются на него, валят на землю, он же хватается за живот, гримасничает, показывая, что ему плохо и больно. Мальчишки достают у него из-за пазухи маленькие бублики (мн. ч.: игби). Затем пахарь отпускает быков, надев им на рога по бублику, а мальчишки гонят животных, стараясь заполу­чить ритуальные хлебцы. После этого пахарь вручает два кольцеобразных хлеб­ца и курдюк человеку, который будет ответственным за рох в следующем году. Тот, в свою очередь, раздает садакьа (угощение-милостыню) всем присут­ствующим. И в завершение праздника устраиваются спортивные состязания.

Другим значимым событием в праздничном календаре китуринцев являет­ся день середины лета. Он называется косар бухъ байру заман — 'когда солнце встает на макушку головы' и отмечается 22 июля.

Мужчины аула собираются на годекане, разжигают костер и устанавлива­ют над ним большой котел. Женщины приносят молоко, кипятят его в имею­щихся емкостях и ведут разговоры о посевах на полях и сенокосах. Это есть «хваление» полей и сенокосов. К 10 часам утра на годекане собирается все се­ление. Мужчины приносят муку, две женщины принимают ее от них: одна за­сыпает муку в котел, другая перемешивает варево. Когда каша приготовлена, котел оставляют на годекане и наблюдают за солнечным светом: сначала лучи падают вертикально, затем смещаются (сбоку на котле появляется тень), и это означает, что пришло время сбора урожая, точнее — подготовки к нему.

«Почетному мужчине» вменяется в обязанность раздача сваренной каши. К нему по очереди подходят главы семей с глиняными чашками, он наливает им по черпаку каши на каждого домочадца, приговаривая: «Дай, Аллах, чтобы у вас в этом году урожай был лучше, чем в прошлом. Дай, Аллах, чтобы каж­дый член вашей семьи получал каждый день в течение года столько же каши, как и сегодня», и т. д. Затем дибир (мулла) проводит мовлид (моление), а по его окончании каждая семья отправляется на свое поле. Там домочадцы рассаживаются на меже и начинают хвалить свое поле, гладят колосья. Потом с той же целью посещают сенокосный участок. К 15 часам все сельчане собираются у одного из участков и решают вопрос о времени начала жатвы и сенокоса (обычно жатву начинают 5 августа, а сенокос спустя 10 дней). После этого отправляются на кладбище, прибирают могилы родственников. Чашку с кашей ставят возле намогильного камня. Разговаривают с умершими родственниками. Здесь же раздают садакьа. По возвращении домой разогревают полученную на годекане кашу и ужинают [ПМА, № 1723, л. 48— 50 об.].