Ю. Ю. Карпов взгляд на горцев взгляд с гор

оно скорее фиксирует готовность человека к контакту с окружающи­ми. Ср. аварское: гьумер 6ук1к1ун — 'недовольно' (букв.: 'лицо сморщив'), гьумер роцЫнабизе— 'придать ли­цу разумное выражение' (букв.: 'ли­цо прояснить') [Аварско-русский фра­зеологический словарь. 1993, с. 93— 94]. Само слово гьумер в аварском языке обозначает не только «лицо», но и страницу (книги, но не ее лист), лицевую сторону чего-либо, какого-нибудь предмета. Страница книги лишь частично подразумевает «текст» (из которого можно узнать о содер­жании книги), в большей степени она, похоже, выражает собой идею обложки, по которой можно лишь догадываться/предполагать содер­жание книги. Напомню, что это же слово употребляется в отношении домашних закромов с опорным стол­бом и «фасада» камина, которые представляют хозяев, в конкретном отношении подразумевая их самость. Для вошедшего в дом нового человека они служат визитной карточкой хозяев (перефразируя русскую поговорку, можно сказать: «Встречая по лицу»), но в визитке информация о ее владельце предельно скупая. «Лицо» может иметь и другую утилитарную функцию; на это почти недвусмысленно указывает используемая рутульцами для обозначе­ния лица лексема хьесым, вероятно, являющаяся сложением хьехь 'нос' и сие ^грот' [Загиров, 1986, с. 132]; и то же у лакцев, где май-мурччив 'лицо' со­единяет май 'нос' нмурччив 'губы' [Маммаева, 1986, с. 156].

Вообще, похоже, лицо в интерпретации дагестанской культуры не очень активная часть/орган человека. Как отмечают лингвисты, в аварском языке во­круг слов, обозначающих части человеческого тела, группируется большее ко­личество фразеологических единиц, нежели вокруг других слов. «Сердце» да­ет порядка 70 подобных единиц, «глаз» — более 50, «рот» — более 40, «рука» и «язык» — каждый более 20. «Лицо» не входит в число лидеров [Магомедха-нов, 1972, с. 36].

Лидерство же «сердца» несомненно и примечательно. Через него, с его помощью делается очень и очень многое (в русском язке столь же широко за­действована «душа»). В аварском языке основная лексема, «выражающая» сердце — это рак1. Здесь «расставаться» буквально звучит как 'сердцем высох­нуть' (рак! бакьвазе), «не давать покоя» — 'сердце прокалывать' (рак1 баси-не), «обидеться» — 'сердце сломать¹ (рак1 бакизе), «поднять настроение» -'сердце отыскать', «жалеть, горевать»— 'сердце сжечь', «бессердечный» -'сердцем пустой', «открыть душу»— 'сердце разбрасывать', «молодой, жи­вой»— 'сердцем быстрый', «надеяться на кого/что-либо»— 'сердце поло­жить' и т. п. [Аварско-русский фразеологический словарь, 1993, с. 253—269].

Глава 3. Обычай

197

Так или иначе, сердце, сила, состояние (в смысле — физическое и душев­ное состояние) оказываются в одной спайке. Что из чего выходит, что от чего производно — сила из сердца или наоборот, можно только догадываться (хотя ответ вроде бы витает в сознании благодаря выстраиваемому помимо созна­тельной воли семиотическому ряду). В любом случае это указывает на гораздо большее, по сравнению с картиной мира и человека, обозначаемой особенно­стями русского языка, участие сердца в том. что руководит действиями уро­женца Дагестана, да и других областей Кавказа (см.: [Бижева, 2000, с. 52— 60]). Данное Шамилем определение сердца горца как большого не было «красным словцом», а явно просматриваемый в отношении него скепсис пред­ставителя русской культуры объясним несовпадением некоторых семиотиче­ских констант, сопровождающих данное понятие в разных культурах и языках.

Впрочем, уделение сердцу особо большой роли в поведении не равнознач­но «душевности» человека (что кажется вполне естественным в русской куль­турно-языковой интерпретации). Под этим подразумевается не только и может быть даже не столько «сердечность» (в одном конкретном смысле), а нечто другое, которое непросто оценить со стороны.

«...Пылкий горец не умеет воздерживать порывов своего горячего или, как он (Шамиль. — Ю. К.) выражается, своего „большого" сердца, — записал при­став при плененном имаме А. Руновский,— он не способен обсудить, а тем более обдумать хладнокровно то неприятное обстоятельство, которое броси­лось ему в глаза, коснулось его слуха или вывело его из обычного far nientre каким-нибудь другим способом; он немедленно делает на все это надлежащего свойства ответ, последствия которого обдумывает уже после того, как дело будет кончено» [Руновский, 1989, с. 1L5].

И другая цитата, принадлежащая русскому, несколько лет проведшему в плену в Дагестане и изучившему аварский язык:

Все слабости, свойственные человечеству, особенно разительно выказыва­ются в горцах, тем более что они не стараются скрывать их, как это делают дру­гие. Одна из пословиц доказывает, что они, горцы, не только не стыдятся своих слабостей и пороков, но почти хвастают ими. Они говорят: «бакъ кхоридаб, рак кхоридаб», т. е. тесное место — тесное сердце.

[Львов, 1867, №72]

Что автор последней цитаты подразумевал под слабостями? Выстраиваю­щийся здесь совокупно с определениями предыдущей цитаты ряд отмечает, скорее, эмоциональность горца, не более того. Теснос/узкое/маленькое серд­це = тесное/узкое место. Вспомним зафиксированное письменным источником превращение широких равнин в узкое пространство под угрозой военной по-

198

Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

беды горцев над их обитателями. В свою очередь, горец благодаря собствен­ному сердцу— которое есть орган многофункциональный, делает «узкое» горное место широким. Но широта эта не тождественна «широте» русской. «Широта русской души», как и русской природы/равнины, подразумевает не­которую разбросанность, хотя во многом и предсказуемую, но с претензией на всеобъятность и потому незавершенность. Не то в Дагестане и в дагестанце. Выход из «узких» границ предполагает эмоциональное, импульсивное, но на­правленное (целенаправленное) и уже через это целесообразное действие че­ловека. Оно, действие, в силу указанного не может, не должно быть и не будет разбросанным и незавершенным.

Как определить, чего это следствие? Может быть, физической «узости» места, в котором волей-неволей горцу приходится существовать и действо­вать? Равно оперативности его мышления и опять-таки действий, ибо предска­зуемость заданной местности с лихвой перекрывается непредсказуемостью всего остального— погодных условий в горах, в целом скудных, в которых, тем не менее, необходимо стремиться прокормить семью и близких, а также «поведения» соседа (на надобщинном уровне) от которого часто надо защи­щать близких, и т. п.

«Предсказуемость», целенаправленность не в последнюю очередь продик­тованы вписанностью индивида в общинную систему. Не будучи таким, каким надлежит быть члену общины, он начнет разрушать ее, а чем это может гро­зить в «узком» пространстве бытия последней, можно сказать весьма опреде­ленно. «Предсказуемым» горец становится не только в отношении общины, ибо общественные связи, сформировавшие его, позволившие ему укрепиться в здешнем мире, более широкие, и они не только всем известны, но и действен­ны. В Дагестане в ходу поговорка: «Ближний сосед лучше дальнего родствен­ника»; ее часто вспоминают ученые, пишущие о разложении в быту горцев патриархальных отношений, якобы несших на себе явный отпечаток родовых связей. Но дидактика фольклора обращает внимание и на иное. Сказка повест­вует о том, что единственно лишь брат, с которым герой находится в полном разладе, оказывается готовым сделать ему жизненно важную услугу [Аварские сказки, 1972, с. 66—67]; и такую же до деталей «жизненную» историю переда­ет местный революционер начала XX в. [Самурский, 1925, с. 42, 44].

Что это — широта функционирования дидактического материала или мно­гообразие и сложность практики?

Последнее диктуется уже тем, что в «узких» условиях или в «условиях узости», т. е. при жестком регламенте общинного бытия и семейно-родствен-ных связей, часто существенно ограничивающих субъекту возможность выбо­ра действий, он, субъект, обязан решать стоящую перед ним задачу достигать цели, при этом оставаясь с «белым лицом». Правила общежития — адат и его составляющая этикет, нарушать которые не следует, заданно будут учить че­ловека изворотливости в хорошем и не только в таком смысле. «В ситуации» он, человек, обязан выглядеть, предстать, показать себя (показать-ся) соответ­ствующим правилу, этической норме (свод которых если и не расписан, то всем известен). Что он при этом замыслил для подлинного достижения цели — иное дело. Если община предписывает (под угрозой наказания) лжесвидетель­ствовать в свою пользу (см. материалы в первом параграфе настоящей главы), если дидактика фольклора указывает (рекомендует, на то она и дидактика) на лжесвидетельство как на допустимый поступок (вспомним рассказ о ложной

Глава 3. Обычай

199

Исследователи, анализировавшие подобные фольклорные сюжеты, заост­ряли внимание на изменениях культуры социального общежития, когда на­блюдалось нравственное несоответствие между функцией героя и средствами достижения им своих целей [Бгажноков, 1988, с. 67—69], когда «неизменность и повторяемость (в действиях героев фольклора, эпоса. — Ю. К.) сменялась непредсказуемостью; век силы заменялся веком хитрости» [Лотмап, 2001, с. 60].

Это, очевидно, так, но подобный ретроспективный анализ дает весьма не­полное толкование индивидуальным практикам нсфольклорных героев и об­стоятельств.

Не возьмусь судить, насколько лингвистически оригинально аварское по­нятие «личность», но буквально оно переводится как 'лицо-имя' (гъумер~ц1ар\ ц1ар, также 'прозвище, название') [Аварско-русский словарь, 1967, с. 181], и это отчетливо фиксирует двойную самость индивида. «Двойная самость» че­ловека сравнима с характерным обликом конкретной горы и ее названием. Те­бя лицезреют, и по образу, складывающемуся на основании твоих поступков, тебе дают имя. Именно так поступали здесь в старину, когда второе имя юно­ша получал после обретения индивидуальных качеств и успешного прохожде­ния инициации. Имена были характерные, они отождествляли юношу-мужчи­ну с отважными представителями мира зверей; чаще всего это был волк [Кар­пов, 1996]. В современном Дагестане самое популярное мужское имя Магомед (Мухаммад) и много производных от него: Магомед-Загир, Магомедхан, Ма-гомедсалих, Курамагомсд и т. д. Они пришли из исламского именника, каждое дополнение к основе имеет собственное значение: Салих— 'благой, правед­ный', Загир— 'победитель', Кур— 'отважный, герой' [Гафуров, 1987]. Через дополнение основное имя приобретает значимый оттенок, ибо пожелания ро­дителей, родственников, дающих ребенку имя "⁶, естественны. Здесь можно обратить внимание на размер, длину имени, в современных условиях еще на порядок увеличивающуюся за счет введенного в обиход отчества на русский манер. И это при том, что слова в дагестанских языках в целом невелики по размерам. «Большое» имя— посылка к индивидуализации его обладателя ~ , вклад родственников в обретение ребенком «лица-имени». При том что Маго­медов (обладателей имени пророка, святого, а это крайне важно) в Дагестане

200

огромное количество они, так ска­зать, различаются. В дальнейшем, повзрослев, каждый из них сам бу­дет стремиться выделиться из об­щей массы, стараться отметить себя чем-либо необычным и тем запом­ниться людям, т. е. придать своему лицу оригинальные черты, а име­ни — особое звучание. Именно к этому стремился юноша Гази-Маго-мед— «совершить то, чего не слы­шали о другом в его эпоху», а пове­давший историю о нем рассказчик в полной уверенности отмечал, что это и есть подлинно «горский взгляд на вещи».

Собственно «горский взгляд» в этом аспекте укреплялся широким планом исламской культуры, частью носителей которой горцы в свое время стали. С арабами, принесши­ми в Дагестан религиозную доктри­ну мусульманского единобожия еще в раннем Средневековье, связано по­явление и закрепление в быту мест­ного населения новых характерных черт культуры (см.: [Азизова, 2002]). В их ряду этические нормы и пред­ставления о правилах жизни. Упо­мяну мурувву, обозначающую набор качеств настоящего мужчины: доблесть, великодушие, щедрость, умение любить и веселиться, красноречие, верность данному слову. Носитель этих качеств должен блюсти свою честь ('ирд) и ут­верждать свое превосходство ('изз) [Родионов, 1988, с. 61]. Представления о мурувве, сохранившиеся от доисламского времени, функциональны в араб­ском мире до сих пор и от него стали известны новым адептам ислама в дру­гих частях света. Для дагестанцев представления о мурувве не явились откры­тием новых граней человеческой натуры и предписываемых норм поведения, они подтвердили обоснованность их собственных взглядов на подобные вещи. Правила древних арабов лишь скорректировали доморощенную этику горцев. К арабской мурувве восходят аварские мурувальи— 'порядочность¹, муру-ват— 'великодушие¹, 'порядочность' [Аварско-русский словарь, 1967, с. 350]. Закономерным для местной среды выглядело требование к носителю этих и сопряженных с ними качеств блюсти собственную честь и утверждать собст­венное превосходство. Для жителя гор, где едва ли не каждая складка местно­сти и фрагмент ландшафта были по-своему превосходными (ибо каждая была «наилучшим» образом приспособлена для конкретной цели в жизни людей, что наглядно демонстрировали хвалебные описания родных мест и аулов), все это выглядело более чем нормальным.

Глава 3. Обычай

201

Дагестанцами были восприняты и другие арабские слова, выражающие этические понятия. Это намус— 'честь, достоинство, совесть¹, ^сстыд\ где «достоинство» имело в виду такое качество, как выдержанность, а понятие «совесть» — в первую очередь совесть гражданскую, по отношению к общест­ву; ях1— 'честь', 'совесть', а равно 'сдержанность' и 'терпение'; х1урмат— 'уважение', 'почет', адресованные прежде всего старшим членам общества; нич — 'стыд' и одновременно 'скромность' и 'стеснительность' [ПМА, № 1426, л. 37—38 об., Карпов, 19986, с. 139—140]. Примечательно, что в аварском язы­ке категории «кроткий, терпеливый, мягкий» и «благоразумный» передаются одной лексемой—х1алгш [Аварско-русский словарь, 1967, с. 541]. Из араб­ского языка и мира в Дагестан пришло многозначительное понятие адаб, ко­торым в арабской (исламской) традиции обозначают воспитанность и воспита­ние, благопристойность, образованность и нравственность, в дагестанской же среде оно получило более конкретное содержание, подразумевая систему норм уважительного отношения к людям (с акцентом на старших), к природе, к пи­ще, прежде всего — хлебу [Карпов, 19986, с. 139; Родионов, 1988, с. 66].

Они (представители конкретного дагестанского народа, к которому инфор­матор не принадлежит. — Ю. К.) такие гордые (! — Ю. К.); если один построил высокий каменный дом, то на следующий день другой разберет крышу своего дома и будет надстраивать его стены, чтобы они оказались самыми высокими.

[ПМА, 2005, л. 106—106 об.]

Потому-то ориентирование человека на сдержанность предписывалось узаконенными нормами общежития, и оно было призвано оттенить граждан­ское начало его социального бытия. К сдержанности обязывал и сам психоло­гический склад местных жителей, красноречиво описанный Аполлоном Ру­новским (не без пояснений Шамиля), и не только им " .

202

Как резонно отмечает Л. А. Цуциев, выдержка в кавказце соседствует с импульсивностью именно потому, что горец существует как бы на границе сдерживаемой внутренней агрессивности. Последняя продуцируется культу­рой маскулинного типа, которая одновременно создает и высокие норматив­ные барьеры, препятствующие реализации агрессивности. Выдержанность здесь является указанием на сдерживаемую силу, готовую к взрыву, в ней не умиротворение, но угроза и гарантия высокой агрессивности [Цуциев, 2001, №3,с. 51].

Выдержка (сдержанность) зримо демонстрируется кавказцем через публично трепетное отношение к личной гордости и чести, «Хозяин вселенной»— это не только полное ощущение собственного достоинства, но и заявление о го­товности активно отстаивать свои («хозяйские») права.

Канонизируемое в русской культуре миролюбие не вписывается в уклад горской культуры. Представителями последней в миролюбии не усматривает­ся агрессивности, готовности к борьбе, а видится нежелание борьбы, бегство от нее и, следовательно, слабость носителя таких психологических черт [Цу­циев, 2001, № 3, с. 51]. Однако с открыто заявленной кем-либо и главное про­демонстрированной и «доказанной» им силой горцы вынужденно смиряются и принимают ее над собой, что в достаточной мере проиллюстрировали на­строения масс в Дагестане по окончании Кавказской войны (о чем речь будет в следующей главе).

На практике установки культуры и реально действующие мотивы поведе­ния могут проявляться и часто проявляются на описанный манер, но в иных ситуациях — вроде бы вопреки им, но так же часто и тоже вполне закономер­но. В свое время как типичный оценивался прецедент убийства горцем русско­го офицера, который замахнулся на него плетью [Зорич, 1929, с. 49] (ср.: [Ка-ламбий, 1988, с. 185—186]). И здесь же как типичную можно предложить ха­рактеристику горцев, которую в середине XIX в. составил человек, в силу конкретных обстоятельств неплохо узнавший местную среду.

Когда горец имеет в виду получить от кого бы то ни было какую-либо поль­зу, прямо или через протекцию, он унижается до того, что цалует руки, не отли­чая раба от господина или гяура от мусульманина. Когда же человек, на протек­цию которого он рассчитывал, окажется бесполезным для осуществления его ко­рыстолюбивых видов, тогда он озлобляется на него, и за унижение, на которое решился из корысти, отплачивает ему презрением, насмешками и бранью. Таких примеров я много видел и несколько раз сам имел удовольствие испытать на себе.

[Львов, 1867, №72]

Подобные характеристики не ставят под сомнение нормы и идеалы, кото­рые служат знаемыми регуляторами отношений между людьми, между обще­ством и индивидом, но оттеняют диалектичный характер взаимосвязи принци­пов и реальности (использования знаемого).

кази-кумукца целую бурю негодования и желание во что бы то ни стало отомстить против­нику, чтобы смыть с себя пятно позора. Следствием таких оскорблений является всегда драка на кинжалах. Иногда драка эта принимает вид дуэли. Противники держат левой рукой друг друга за полы черкески или бешмета, а правой рукой начинают биться до тех пор, пока кто-нибудь не упадет. Часто на место такой драки являются родственники обеих сторон, разделяются на две партии и начинают ожесточенный бой. Он всегда оканчивается не­сколькими смертными случаями» [Васильев, 1899, с. 64].

Глава 3. Обычай

203

Возвращаясь же к поставленному ранее вопросу о том, являлся ли индивид в местной культуре личностью, можно отметить следующее.

Если же принять в расчет, что в средневековой Западной Европе утвер­ждение индивида как личности заключалось в единении с группой [Гуревич, 1972, с. 278] и на Востоке ситуация была аналогичной, то положение дел с «личностью» в Дагестане, как и в других областях Кавказа, не покажется дра­матичным ³⁰.

Приведу рассказ об одном персонаже дидойской (цезской) истории недав­него прошлого. Жил он в селении Ицирах, и звали его Донья (по другой вер­сии Помойлё). Был он богатырем (богьадуром), однако не гнушался женской работы. Однажды на Цунту (название этнической территории цезов) напали грузины, и тогда собрались из разных цезских селений 11 богъадуров, и пошли они за своим двенадцатым товарищем Доньей. Когда они пришли в Ицирах, Донья вместе с женой убирал с поля ячмень. Богатыри не узнали в работнике товарища (и немудрено, так как уборка хлебов здесь считается исключительно женским делом) и спросили у него, дома ли Донья? Тот не признался, что сам и есть требуемое лицо, и послал их домой. Те пришли домой, но не нашли там Донью и послали за ним детей. Дети привели Донью, и богатыри узнали в нем человека, которого видели на поле. Они начали укорять его за то, что on — храбрый мужчина— занимается женским трудом. Донья не стал спорить, а предложил угостить их. Он сварил мясо, приготовил хинкал. Славно угостил и отметил, что не смог бы этого сделать, если бы не работал вместе с женой. За­тем гости рассказали ему о цели своего прихода. Донья согласился участво­вать в походе. Отправились в путь ночью, так как Донья прекрасно ориентиро­вался в горах ночью. Пришли к перевалу, ведущему в Грузию. Там грузины соорудили для себя деревянную башню и сидели в ней вокруг очага. Вход в

²⁹ Эта же лексема, но с другим ударением —рижи имеет значения: 'рост, 'происхожде­ние, появление на свет', 'творение', 'создание', 'сотворение¹ [Аварско-русский словарь, 1967, с. 425]. В словаре русского языка В.И.Даля выродок— 'выродившийся, уклонив­шийся по виду от своей породы; несхожий с отцом или матерью; // негодный, дурной, урод­ливый телом, душой' [Даль, 1999, т. 1, с. 310]. В словаре синонимов русского языка «лично­сти (пример; светлая личность)» предложены синонимы: «особа, персона, лицо, фигура, субъект (разговорное, пренебрежительное)» [Словарь синонимов, 1977, с. 217].

^w Она тем более не будет выглядеть таковой, если признать, а это резонно сделать, что ориентация фигуранта события в выборе между оппозициями «с вое го»/ «сам ости» (как мне представляется, так можно перевести используемое в англоязычной антропологической ли­тературе понятие self) и «общественного» многосложно (и всегда было таким), и тга ориен­тация в выборе зависит от контекста события — места, времени и социальной группы (см.: [Розенбергер, 2001, с. 304—305]).

204

башню был только через крышу. Донья спросил, кто из его товарищей готов и способен запрыгнуть в башню через крышу. Все отказались, а Донья сделал это. Запрыгнув в башню, он своим страшно громким голосом настолько пере­пугал грузин, что они оказались на время как бы парализованными, и он сумел всех их, за исключением одного, перебить. Оказался раненым и сам герой. По­том к нему пришли на подмогу товарищи и унесли его. После этого за Доньей закрепилась слава особо отважного богатыря. Рассказывают, когда он соста­рился и не отличался уже здоровьем, то якобы некий молодой грузин из Сабуе, появившийся в Цунте с мирными целями, поинтересовался, сохранился ли у Доньи тот сильный голос, от которого люди падали на расстоянии. Донья под­твердил наличие своего знаменитого голоса делом. Пояснения к рассказу: До­нья был простой и умный человек, он не делил работу на мужскую и женскую, хотя был самым сильным и мужественным человеком среди своих современ­ников [ПМА, 1723, л. 25 об.—28 об., 33 об.—34 об.].

Может ли Донья быть назван личностью? Наличие самостоятельного ума и способность к свободному выбору действий в нем очевидны. Равно не вызыва­ет сомнений, что признание его личных качеств произошло в «единении с группой» (хотя он и сам по себе, безусловно, значил много, но через рефе­рентную группу стал тем, которого помнят и будут помнить Доньей).

Любопытно, что схожие акцепты расставлены в предании о знаменитом чеченском джигите (а в официальной русской интерпретации абреке) Бейбула-те Таймиеве (Биболте Тайми). Рассказывают, как однажды к нему приехали грузинские князья с целью узнать основную причину того, как он стал таким «известным мужчиной». Ответ джигита звучал так:

Основная причина того, почему меня чтит «вся страна» заключается в том, что меня стали уважать дети, семья. Когда меня стала уважать семья, то стали уважать соседи, друзья. Когда меня стали уважать соседи, то стало уважать все село. Когда меня стало уважать все село, то стала уважать, почитать вся страна. Честь мужа оберегает жена. Нет ничего позорного в том, чтобы помогать жене, подметать двор. Оттого, что будешь избивать свою жену, мужчиной не станешь.

[Танкиев, 1990, с. 42]

Личность, ничего не попишешь.

3.3.1. Практики индивидуальные и коллективные

Совершивший осенью 1867 г. поездку по Дагестану Николай Воронов од­но из общих впечатлений сформулировал так:

По большей... части, на всякий спрос о благополучии в Дагестане слышится жалоба: то земли нет, то пастбищ мало, то леса Бог не дал (...) да нельзя ли от подати избавить и т. п.

[Воронов, 1868, с. 30—31]

Как выяснялось же на деле, экономическое положение населения практи­чески во всех случаях было далеко от Плачевного, часто даже наоборот. Ха­рактерные же заявления выражали политику джамаатов в отношении казенной

Глава 3. Обычай

205

власти, от которой старались скрыть реальные доходы и выпросить себе по­слаблений, а то и помощь.

Живущих в обрезе и нуждающихся между лезгинами (дагестанцами. — Ю. К.) много, но голодающих, а тем более нищенствующих — почти нет. Когда в ауле Хунзаха в Аварии одна женщина, видя что я раздавал кое-что детям, про­тянула мне руку и что-то слезливо сказала, окружающие аварцы чуть не с ужа­сом заговорили, что это позор, что у них нищенство невозможно, что эта жен­щина чужая, из какого-то другого аула, даже не аварка.

И далее он замечал:

Когда в год серьезного недорода лезгинам была предложена правительст­венная помощь в виде ссуд, они решительно отказались. Наблюдения наши касаются главным образом Аварского и Даргинского округов, в некоторых же других местностях нищенство существует.

[Пантюхов, 1901, №228]

Принципиально несовпадающие оценки позиций джамаатов по отноше­нию к «большой власти» могут быть объяснены разными обстоятельствами. Это могла быть неудобоваримость помощи в виде ссуды, которую надлежало отдавать. Это могла быть изменившаяся за тридцать с лишним лет общая об­становка в крае и, как следствие этого, трансформация взаимоотношений меж­ду «большой» и «малой» властью. Нельзя недооценивать значения религиоз­ного фактора, ведь помощь предлагалась неверными, и потому не всякий джа-маат мог быть настроенным и готовым принять ее, и это зависело от общей обстановки и господствовавших умонастроений в конкретном сельском обще­стве. И. Пантюхов явно был склонен к обобщениям, а в них детали теряются. Заметки же Н. Воронова примечательны сохранением деталей, отчего и общее у него выглядит более достоверным. В то же время, в объективности замеча­ния второго автора об отсутствии в большинстве горских обществ нищих со­мневаться не приходится.

В современной Карате вспоминают, что за сохраняющуюся в памяти нынеш­него поколения историю этого большого селения только однажды, в 1960-е гг., там жил нищенствовавший человек, да и то он был не местным (сравните с аналогичным замечанием хунзахцев в рассказе Пантюхова), а переселенцем из другого района, женившимся на каратинке нсузденского (т. е. не из свободных общинников) происхождения. По пятницам этот нищий ходил по улицам с мешочками для кукурузной и пшеничной муки и так собирал минимальный набор необходимого для пропитания семьи, однако он явно не был типичным примером [ПМА, № 1757, л. 9].

Прошение милостыни кем-либо из членов общины, тем более у посторон­них, не только и не столько позорило общину, сколько нарушало границы от­ветственности субъектов различных уровней. Что было позволено общине, что даже составляло ее политику в отношении субъектов третьего уровня (а в том, что это была именно политика, в общем и целом сомневаться не приходится), не могло быть дозволено частным лицам.

Нуждающиеся семьи не просили милостыню, не вымаливали помощи, джа-маат сам принимал решения об оказании им таковой. Нуждающимися являлись погорельцы, жертвы стихии, а также семьи с большим количеством детей.

206

В Западном Дагестане была ус­тановлена следующая практика. Ес­ли в семье было много сыновей (не­редко фигурирует цифра 7), то об­щина из своего резервного фонда выделяла их отцу дополнительный участок, дабы наделы в последую­щем выделившихся сыновей не ока­зались предельно мизерными [Агла-ров, 19816, с. 10—11; ПМА, № 1426, л. 9 об., 13 об., 17 об., 26, 44, 48, 55, 58, 66 об.; Карпов, 19836, с. 11J.

В Согратлс существовал иной весьма своеобразный порядок ока­зания помощи нуждающимся хо­зяйствам. У джамаата имелся хутор Наказух, выделявшийся из многих прочих хорошими земельными угодь­ями. В нем общими усилиями всех согратлинцев было построено три­дцать домов и размежевано такое же количество земельных участков. Улица лакского селения Кули. Раз в пять лет три тухума Согратля

Фото автора. 2005 г. определяли в своей среде по десять

беднейших хозяйств и переселяли их в Наказух. За пять лет жизни в привилегированных условиях бедные семьи имели реальные шансы экономически окрепнуть. По истечении указанного срока комиссия из авторитетных лиц джамаата проверяла благосостояние пе­реселенцев. Если изменений не наблюдалось, то бедную семью оставляли на этом «благословенном» хуторе еще на один такой же срок. Тех, кто выправил свое положение, возвращали в Согратль и на их место переселяли новых бед­няков из того же тухума (соблюдение квоты тухумных мест в Наказухе строго контролировалось). Ссуды для поднятия бедняками своих хозяйств выдава­лись из фонда мечетской десятины (занят). Рассказывают, что такая практика имела место с начала XIX в. и до установления в горах советской власти. По­сле революции последние переселенцы, которые к тому времени сумели ус­пешно обосноваться в Наказухе, обратились в рабоче-крестьянскую инспек­цию с прошением о разрешении им остаться на хуторе навечно. Согратлинцы были крайне возмущены их поступком. Мужчины отправились в Наказух и разрушили крыши местных строений ', а имущество и скот обнаглевших ху­торян унесли и угнали с собой. В 1935 г. изгнанники потребовали своего воз­вращения в Наказух. Тогда согратлинский джамаат вновь отобрал из трех ту-хумов по десять беднейших хозяйств и поселил их на хуторе. В конце концов хутор окреп как самостоятельная общественная единица, в нем был создан колхоз с собственными летними и зимними (в Кизлярской зоне) пастбищами [ПМА, 2004, л. 73 об.—74 об.].

³¹ Вспомним об особом отношении к крыше дома как к элементу, наличие которого фиксирует завершенность организации пространства населенного пункта.

Глава 3. Обычай

207

В Западном Дагестане практиковалась еще одна любопытная форма взаи­мопомощи, в которой соучаствовали члены корпоративных мужских структур, создававшихся общиной. Речь идет об институте кор у дидойцев (цсзов), хваршин, аварцев Ункратля. Кор не сводился к взаимопомощи как таковой, его функции были многограннее, но тем он особо и интересен. Кор устраивался зимой, поздней осенью или ранней весной. Инициативу в его организации брал на себя один из сельчан зрелого возраста. Оповестив сверстников о наме­рении устроить кор, он заблаговременно начинал готовиться к приему гостей. С этой целью в его доме приготовлялось большое количество бузы (зеру), а накануне объявленного дня забивали быка и нередко дополнительно к нему несколько овец. Когда приготовления заканчивались, в доме организатора со­бирались гости. Каждый пришедший, а число мужчин в зависимости от разме­ров аула и других причин могло варьировать от нескольких человек до не­скольких десятков, приносил с собой ягненка либо двух-трех ягнят и отдавал хозяину. Последний в течение одной-двух недель, а то и дольше обильно кор­мил гостей мясом, сыром и хлебом, вдоволь поил зеру. Кроме трапез совмест­ное времяпрепровождение собравшихся составляли беседы, игра на музыкаль­ных инструментах, игры, борьба и т. д. В некоторых селениях все эти дни уча­стники кор жили в доме хозяина, не покидая его и в ночное время, в других — на ночь расходились по своим домам. Как говорят современные информаторы, организатором кор мог стать не всякий, а лишь человек, обладавший извест­ным материальным достатком. Само гостеприимство также нельзя назвать бескорыстным, ибо каждый гость вносил долю в покрытие расходов. О разме­рах компенсации ныне бытуют различные мнения. Некоторые информаторы весьма скромно оценивают суммарное выражение подарков. Другие, и их большинство, убеждены в обратном— в прямой заинтересованности устрои­телей кор, получавших значительную материальную выгоду. Из числа вероят­ных мотивов организации кор меркантильным интересам отдается предпочте­ние [Карпов, 1991] (см. также: [Гусейнов, 19936]).

Очхари установлен для бедняков, имеющих малое количество или вовсе не имеющих овец, но желающих завести самостоятельное хозяйство. Обыкновенно бедняк устраивает пирушку, на которую приглашает овцевладельцен. По обы­чаю, на пир приглашает не сам устроитель очхари, а его приятель, на обязанно­сти которого лежит расщедрить овцевладельцев и вообще влиять на всех в вы­годном для друга смысле. Каждый гуртовладелец приходит на пир с известным количеством овец, предназначенных в подарок. Дарят 8—10 и более овец. Этим обычаем решаются воспользоваться по преимуществу те, которые разорены слу­чайными причинами (падежом скота, смертью членов семьи и др.). Конечно, ес­ли бы вздумал лентяй или пьяница устроить очхари, то к нему на пир не явился бы никто. По словам крестьян, каждый порядочный человек, прежде чем при­бегнуть к помощи соседей, сам постарается трудом своим восстановить свое хо­зяйство и только испробовав все средства, решится прибегнуть к помощи других или последние сами догадаются предложить свои услуги собрату.

208

Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

Чабаны. Фото автора. 1985 г. МАЭ (№ И-2109-70)

Сведения об очхари Мачабели сопроводил и общей информацией о взаи­мопомощи:

По выражению их (тушин и пшавов. — Ю.К.), овцеводство— настоящая карточная игра или лотерея. Единственную гарантию для овцевладельца пред­ставляет обычай, по которому от каждого требуется помощь потерявшему (скот. — Ю. К.) соседу. По их буквальному выражению, они «упавшего подни­мают»... Этот обычай заключается в том, что все овцевладельцы дарят своему соседу по несколько десятков овец, смотря по состоянию, и тем восстанавливают у потерпевшего снова хозяйство.

[Мачабели, 1887, с. 458—459]

Очхари же являлся особым обычаем.

Известный материал характеризует очхари как форму общинной взаимо­помощи, реализовавшейся в, по-видимому, корпоративной мужской среде (по­этому М. В. Мачабели и говорит о нем как об особом обычае). Дагестанский кор сложнее по своим целям (правда, он зафиксирован в другое время и в дру­гих условиях). Высвечивающийся в нем «меркантильный» расчет устроителя также не отрицает, а предполагает оказание помощи разорившемуся хозяину. Однако вполне очевидна и другая функция кор. В нем почти явно присутству­ет и дает о себе знать «дух» широко известного по разным вариантам и моди­фикациям потлача — престижного пира с одариванием гостей. Бытование кор в известном смысле в закрытой среде и в качестве своеобразного атрибута мест-

Глава 3. Обычай

209

ного варианта мужских союзов позволяет увидеть в нем и другую наравне с оказанием помощи и с организацией мужского досуга функцию. На мой взгляд, в свое время кор мог использоваться и в роли канала процессов социальной стратификации, механизма упрочения статуса руководителей мужских союзов и вызревания элементов публичной власти в недрах корпоративной среды [Карпов, 1996, с. 50]. Об этом разговор будет немного позднее.

Помощь в наделении дополнительным земельным участком ради детей — продолжателей заповедной семейной («родовой») линии была важной. По­мощь «братьев» по полу и возрасту в ситуации обнищания скотовладельца то­же. И за всем этим так или иначе стояла община. Индивид мог являться, как считают некоторые исследователи, собственником земельного надела. Однако когда этого надела не хватало для обеспечения семьи, к кому можно и резонно обращаться (если средств на покупку дополнительного участка не было)? И на кого можно было положиться при угоне каким-либо неприятелем скота либо при его падеже? В обоих случаях круг помощников был крайне определенным. Если же к этому присовокупить, что на нормальное развитие личного хозяйст­ва можно было рассчитывать лишь при участии в календарных обрядах, орга­низовывавшихся джамаатом, и что при игнорировании своей (так или иначе делегированной) в них роли индивид терял шансы на благополучие по всей логике жизнедеятельности организованного мира, то вопрос о перспективах индивидуализации, по меньшей мере экономической, но косвенно и способной на ней базироваться индивидуализации личностной, снимается сам по себе.

Может быть, в общинах, славившихся ремесленниками и являвшихся цен­трами ремесленного производства, дела обстояли иначе? Ведь ремесленник еди­нолично обычно корпит над своим произведением, хоронясь от посторонних глаз. Ремесленных центров в Дагестане было достаточно. Однако общий поря­док в них не отличался своеобразием. «Между мастерами, — написал о куба-чинцах автор середины XIX в., — существует разделение труда; так, один дом выделывает стволы ружей и пистолетов, другой — замки, третий — ножи и т. д. ...Некоторые дома занимаются собственно торговлею, т. е. развозят чужое ору­жие по Кавказу и Закавказью» [Петухов, 1866, № 87]. К этому добавлю о спе­циализации мастеров по кварталам и селениям. Так, в Амузги, расположенном по соседству с Кубачами, изготавливались клинки холодного оружия, которые затем украшались кубачинцами [Шиллинг, 1949, с. 18, 66, 75]. При таких об­стоятельствах особые усилия мастеров по приданию своей продукции отличи­тельных черт в целом были бесперспективными. Ценилась продукция куба-чинцев как таковых, подобно продукции мастеров иных ремесленных центров.

Возможно, отходничество позволяло человеку индивидуализироваться? Отча­сти это так. Но и здесь индивидуализация была возможна лишь при относи­тельно высоком уровне развития товарно-денежных отношений. А при иных обстоятельствах и в данной сфере господствовали общинность, семействен­ность, корпоративность. Следующее замечание красноречиво говорит об этом.

Обитатели селения Сулев-кент, Кайтаго-Табасаранского округа, занимаются гончарным производством на артельных началах. Целыми товариществами хо­дят они на заработки в соседние округа и, вернувшись домой, делят барыши на всех поровну, — даже и на тех, кто оставался дома. Те же продукты, которые

210

Тифлис. Лезгины делают черный чекан на оружии и вещах. Фото Д. Ермакова. 1880-е гг.

были приготовлены дома, опять-таки поступают в артель, которая посылает ко­го-нибудь для продажи их, и вырученная сумма поступает опять-таки в пользу «коммуны».

[Андреев А., 1899, № 12, с. 1094]

В старом Дагестане было немалое число протогородов (уникальный по географическому положению, по роли в социально-политических и историче­ских процессах Дербент здесь не в счет), которые окрестное население одно­значно воспринимало городами. Они привлекали к себе их взоры, нередко и манили в себя. Однако населенный пункт становится городом не только из-за своих размеров и многонаселенности, но прежде всего по особой политиче­ской миссии в крае и порядку организации жизни. Жители города ощущают и ведут себя иначе, нежели обитатели селений, их отношения между собой стро­ятся не так, как у крестьян. Что же можно было увидеть в «городах» Страны гор? В качестве образца взглянем на Хунзах— столицу Аварского ханства, солидный для горной местности населенный пункт. Полагают, что в VII в. в нем насчитывалось около 3 тыс. дворов, позднее население уменьшалось, в том числе по причине миграций и колонизации соседних и более отдаленных земель. В первой половине XIX в. число дворов в Хунзахе колебалось от 700 до 800.

Характерной чертой организации жизни этого «города» была пониженная роль в ней тухумов; даже ханы плохо знали свою родословную. Чего это след­ствие? Полагают, что ханская власть старалась не допустить активного функ­ционирования конкурирующей общественной структуры, параллельно обеспе-

Глава 3. Обычай

211

О самих хунзахцах говорят следующее. Многовековая практика общения с представителями ханского двора выработала в них сдержанность в проявлении чувств и одновременно сделала самонадеянными, тщеславными и нередко за­носчивыми. Они любят службу и карьеру, но не корыстолюбивы. В своей сре­де хунзахцы прямолинейны и резки в оценках, а по отношению к малознако­мым, тем более незнакомым лицам насторожены и даже подозрительны.

Принимая в расчет типичные особенности формирования горских селений, можно предположить, что население столицы ханства было слишком много­компонентным. Однако вряд ли именно этот фактор определил местный типаж горца. Здесь имелись потомки некогда поселившихся в центре Дагестана ар­мян, грузин, азербайджанцев (персов), которые преимущественно обслужива­ли «дворец» и знатных воинов, а также выполняли определенные функции для хунзахской общины, в частности были «городскими» мангушами — глашатая­ми. Но не они формировали атмосферу общественной жизни в «городе». По­следняя сложилась в согласии с логикой «столичной жизни», делающей людей вполне самостоятельными. Недопущению же полной разобщенности местных «граждан» способствовали наличие общинной собственности и поступавшие от ее использования доходы. Проводилась и своеобразная идеологическая об­работка населения. По окончании пятничной молитвы кадий публично обсуж­дал поступки и осуждал проступки коренных хунзахцев, если было необходи­мо, мирил их между собой. Результаты в целом были плодотворными, община Хунзаха сохраняла себя и свое лицо. Она обязывала ханов (нуцапов), во избе­жание смут и ссор, расселять младших сыновей на территории государства по­дальше от столицы. Община «держала на расстоянии» регулярно появлявших­ся в «городе» «чужеземцев», не принимая их в свои ряды на полных правах. Вместе с тем, кадиев (къади; религиозный глава и судья по шариату) полити­ческая элита приглашала со стороны, и делалось это с целью обеспечить по возможности объективное ведение общественных дел. Так в общих чертах вы­глядел порядок жизни «города» Хунзах [Айтберов, 1990, с. 9—17].

Каковы же были возможности и шансы отдельных персон заявить о своих личных, возможно выдающихся, качествах в «этой» жизни?

Оказываясь на службе у власть предержащих, человек получал достаточно самостоятельности, хотя контроль общины, да в общем и родственников за ним сохранялся и был действенным. Однако шансы проявить индивидуаль­ность возрастали. Поэтому закономерным выглядит то, что самая яркая после Шамиля фигура новой истории Дагестана— Хаджи-Мурат являлся уроженцем Хунзаха, более того — молочным братом последних отпрысков ханского рода. Подробно о нем, как и о других персонах особого ранга, речь будет идти в пя­той главе. Здесь я только коснусь вопроса о параметрах личности на примере Хаджи-Мурата.

Он был отважным и удачливым воином, талантливым тактиком-предводи­телем, верным товарищем и щедрым (и потому справедливым) начальником. Он был вспыльчив и обидчив, что заставляло его менять лагеря воюющих сто­рон. Он был честолюбив и даже тщеславен, а еще романтичен в отношении к своей семье. В итоге он был готов на подвиг. В нем ярко было выражено чув­ство собственного достоинства, он соответствовал идеалу рыцарской чести (если ориентироваться на замечание Абдурахмана о «горском взгляде на ве-

Глава 3. Обычай

213

Как косвенное, по одновременно и прямое следствие этого дагестанские предания по-другому, нежели источники по истории иных частей горного Кав­каза, передают (интерпретируют) конфликт личности и коллектива. Если в Чечне рассказывают о том, как некто когда-то (и даже сравнительно недавно) решался «возвыситься и заделаться князем», и обязательно в этой ситуации находился человек, который физически ликвидировал его, если в Хевсуретии непомерно прославившегося героя ожидала такая же участь, и в Осетии про­исходило то же, и когда «кто из рода разбалуется и начнет слишком досаждать сородичам», то и в Кабарде поступали аналогично ввиду чьей-либо «надмен­ности» [Аталиков, 1996, с. 274; Беджизати, 1987, с. 29; Кабардинско-русские отношения, 1952, с. 359—360; Карпов, 1996, с. 132; Очиаури, 1959, с. 119— 132; Ошаев, 1929, с. 39; 1930, с. 65], то в дагестанских нарративах интонации в передаче факта другие.

Некогда в селении Мекеги были талхъаны (от тюрк, тархан— 'предводи­тель', 'военачальник', в местной среде — сословие феодалов. — Ю. К.), которые притесняли народ. Примерно 800 лет тому назад мекегинцы восстали против талхъанов. Они сбросили главного талхъана с обрыва у его собственного дома. Остальные члены его семьи убежали из Мекеги. Однако мекегинцы догнали их и уничтожили в местности «Ванаши диркьа». Уничтожив семью талхъана— пра­вителя селения, мекегинцы разделили между собой его имущество, которое можно было поместить на 40 ослах. Остальные талхъаны селения Мекеги были приравнены к другим членам мекегинского джамаата; у них были отобраны зем­ли, оставили им только участки, равные с участками других мекегинцев.

[Предания, 1981, с. 149]

Могут возразить, сказав, что «интонации» недостаточны для констатации факта социально-исторического порядка. Отвечу, во всех прочих текстах речь ведется о лице, замахнувшемся на личные прерогативы, в дагестанских — о нарушении правила, обязательного для всех. Суть информации во всех случа­ях вроде бы одна и та же, но точка зрения на нее, углы подачи информации и интерпретации разные — в одном случае некто возвышается, становится над­менным и заносчивым, в другом — он (по сути через то же самое) нарушает установленный общественный порядок. Например, подача информации в че­ченском предании подразумевает злоупотребление неким лицом принципом соревнования, тогда как в дагестанской версии речь идет о нарушении закона

³² Я принципиально не касаюсь вопроса об абреках. Данной теме в ракурсе конфликта личности в традиционном обществе посвящены работы Ю. М. Ботякова, и к ним я адресую заинтересованных читателей [Ботяков, 2004а; 20046].

214 Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

общежития. Дагестанский «принцип» не был мягче или жестче такового че­ченского. Здесь члены талхъанского рода были приравнены к прочим общин­никам, им были оставлены земельные участки, гарантировавшие существова­ние (но не процветание). Равно и в Чечне существовал обычай, по которому «избыток» имущества богатых односельчан экспроприировался, и им оставля­лось только необходимое для жизни (фактически, «как у всех») [Маргошвили, 1981,с. 131].

Вроде бы все одинаково в обеих интерпретациях факта и практики. Однако различие присутствует, оно в содержательных интонациях подачи факта, со­пряженного с законами общежития. В дагестанских материалах это обще- бы­ло сфокусировано на общине. В Чечне говорят: «Кто не уважал людей, того съели люди» [Саидов, 1968, с. 273]. В Дагестане говорят: «Кто не вместе с ау­лом, тот покойник и без могилы» [Абдуллаев М„ 1993, с. 261]. Заметно разли­чие точек отсчета?

3.4. Практики высшего порядка

Название параграфа вряд ли удачное. Однако не знаю, каким словом объ­единить материалы, которые собираюсь здесь изложить и проинтерпретировать.

Речь пойдет о надобщинных структурах, известных в литературе XIX в, как вольные общества, а в работах историков последних десятилетий — как союзы сельских общин (так как определение «вольные» ныне по разным при­чинам считается не вполне точным для характеристики рассматриваемых со­циально-политических образований, его принято брать в кавычки). Речь пой­дет даже не о союзах как таковых, а о том, почему именно такая форма орга­низации политического пространства в горном Дагестане стала одной из веду­щих и чем определялась ее специфика. В значительной мере речь пойдет о явлениях, которые в марксистской науке определяются надстроечными, что в данном случае подразумевает порядок организации власти в протогосударст-венных или потестарных образованиях. Однако постараюсь не обойти сторо­ной и явления базисные.