Ю. Ю. Карпов взгляд на горцев взгляд с гор

Карта Кавказа (политическое состояние до 1801 г.)

русло, куда устремилась внутренняя энергия общества. Не приходится удивлять­ся тому, что ислам с его делением мира на правоверных и гяуров, его доктриной газавата и благословенным отношением к добыче, его обещанием рая на том свете в награду за праведность на этом, нашел питательную почву на Северном Кавказе. Религия понадобилась прежде всего набеговой системе, которую она снабдила недостающим идеалом — лозунгом борьбы против неверных и тем са­мым дала ей дополнительный морально-психологический импульс... Кавказская война— это одна из многообразных локальных вариаций перехода к классовому строю, лишь подтверждающая общие закономерности исторической жизни че­ловечества.

[Блисв, 1994, с. 584, 592]

Вывод масштабный, исходящий из возведения специфичной «будничной работы» горцев в основополагающий принцип функционирования их общест­венной системы. В Дагестане и Чечне его восприняли как приговор, точнее — оговор, построенный на перевертывании фактов «с ног на голову» (кто на кого напал?), так что теория была оценена ложной, а ее автор назван едва ли не вра­гом горских народов Кавказа (см., напр.: [Народно-освободительное движение, 1989]).

Я не буду пока касаться вопроса о Кавказской войне, а попытаюсь просле­дить закономерности выстраивания дагестанскими горцами отношений с сосе­дями. И сразу замечу, что эти отношения носили системный характер, опреде­лявшийся не только общим уровнем экономического и политического разви­тия горного края, но и порядком функционирования местного общества как социокультурной модели. Поэтому начну рассмотрение вопроса с соседей ближайших и ближних, в роли которых оказывались различные субъекты.

252 Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

4.1. Ближайшие соседи. Мужские игры

Напомню отмеченное выше и характеризующее один из устойчивых прин­ципов структурирования горцами общественного пространства. Это деление последнего на верхнюю и нижнюю зоны, в силу чего отношения с соседями выстраивались с учетом такой диспозиции и свойств, приписываемых насель­никам каждой из зон. Это едва ли не исходный принцип дуального построения общественных моделей с характерным антагонизмом обитателей разных его частей. Историческая память народа определяет подобный антагонизм как ре­альный, хотя резоннее оценивать его полуигровой. Иначе трудно понять, как аулам, жители которых якобы беспрерывно, «как звери», враждовали друг с другом, вообще удалось сохраниться. Здесь же следует напомнить о духе со­ревнования, присущем культуре горцев, в согласии с которым быть настоящим джигитом означало быть не хуже других, но желательно победителем. Нако­нец, нелишне вспомнить и мужские союзы, выполнявшие значительную роль в жизни местных обществ. Специфические игры членов мужских братств по-своему тоже организовывали социальное пространство и регулировали поря­док его функционирования.

Начну с соседей, наличествовавших в «собственной» среде.

Если отстраниться от данных «народной памяти», ставящих акцент на им­манентной вражде «верхних» и «нижних», и довольно скупой информации о межквартальных распрях из-за земли и т. п., то заметной становится актуали­зация соперничества в календарные праздники, отмечающие переломные мо­менты в жизни природы.

Так, в день середины зимы — 5 февраля (фактически подразумевавший поворот к весне) жители западнодагестанского аула Хварши проводили обряд apada куша зебу ('день стрельбы'), для чего из березовой колоды изготавлива­ли бутафорскую пушку, начиняли ее порохом и стреляли в сторону аула Сант-лада. В свою очередь, сантладинцы совершали аналогичную акцию в отноше­нии селения Квантлада, а жители последнего — в отношении аула Инхоквари. Вершителем обряда была мужская молодежь. В каждом селении после произ­веденного взрыва юноши вытряхивали свои шубы, в чем, равно как и в «стрельбе», исследователи усматривают магический обряд очищения. В дни I встречи весны в лезгинском селении Кочкюр устраивался праздник, в ходе ко-торого обитатели каждого из двух его кварталов готовили ритуальную кашу I гит1, а лучшие их бегуны состязались между собой. По завершении соревно-вания квартал проигравшего бегуна угощал кашей членов квартала победите­ля. В дни весеннего равноденствия почти в каждом лакском и в ряде даргин­ских и аварских селений происходили так называемые «каменные войны». Для этого аульные мальчишки делились на две партии и метали пращой друг в I друга камни. «Накануне уже решали, — вспоминал лакец А. Омаров, — драть- I ся с мальчиками другого квартала... и для этого приготовляли значки, то есть навязывали носовые платки на палки; назначали также главу для мальчиков I нашего околотка, знаменщика и его помощников» [Омаров А., 1870, с. 26— I 27]. Часто в «войну» вступали и взрослые. В условиях упрочения в местной I среде ислама аналогичные или схожие обрядовые действа стали приурочи- I ваться к мусульманским праздникам. Так, в аварском селении Ругуджа маль- I чики верхнего и нижнего кварталов играли «в войну» в дни Ураза- и Курбан- I Байрама, а жители Чоха в праздник Ураза-Байрам адресовали недружелюбные I

Глава 4. Соседи

жесты и слова соседям ругуджинцам [Булатова, 1988, с. 28—29, 102—103; 1999, с. 272—273].

В подобных обрядах видят пережитки инсценировок борьбы лета и зимы, сопряженные с отголосками дуальной организации и с межфратриальным ри­туальным соперничеством. Отчасти это, вероятно, так. Но следует иметь в ви­ду, что схожая обрядово-игровая практика была включена в строй функциони­рования местных вариантов (дериватов) мужских союзов, где «магическая» их составляющая уходила на второй план, выводя на первый мотивы социальные.

В этом случае игра «в войну» заменялась игровым соперничеством партий мужской молодежи, представлявших соседние аулы. Между жителями по­следних имелись соответствующие договоренности, так что регулярно органи­зовывавшиеся игры представляли собой устоявшуюся систему. Вероятно, как и в случае упомянутых игр мальчиков и подростков, они могли приурочивать-ся к календарным праздникам. Однако прямых свидетельств этому крайне ма­ло (например, у табасаранцев они совершались в первый день весны) [Алимо­ва, 1987, с. 95]. Обычно такие игры являлись важной составляющей досуговой части жизнедеятельности мужских объединений в период их регулярных (еже­годных) сборов.

Подобно тому как цезские юноши и мужчины в период сборов совершали обходы домов односельчан, требуя себе мяса, зерна и др. для устройства пи­рушек, приготовления бузы и т. д., с аналогичными целями они отправлялись и в соседние аулы. На этот счет имелись взаимные договоренности между Хутрахом, Хупри, Мококом, Хамаитли, а также близлежащим хваршинским селением Хваршины. Как и в календарных обрядах, в таких «походах» нередко использовались маски. Придя к соседям, юноши могли самовольно забирать со дворов или из домов сельчан какие-либо вещи, а затем, разложив все на крыше одной из построек, требовать за их возврат выкупа продуктами [Карпов, 1996, с. 113; ПМА, № 1587, л. 60—61].

Во многих селениях Центрального и Южного Дагестана до сравнительно недавнего времени бытовали следующие игры. В установленное время юноши одного из аулов либо все его жители пекли гигантских размеров пирог, начи­ненный собранными со всех домов орехами, медом, маслом, сыром или мясом (у даргинцев он имел круглую форму и на его приготовление расходовалось до 90 кг муки). Этот пирог молодежь или лучшие бегуны из ее числа относили ночью в соседний аул. Там они оставляли его на центральной площади или в другом месте и, громко прокричав: «Мы из такого-то селения, принесли вам пирог» или: «Вам — пирог, а нам — праздник», иногда также произведя не­сколько выстрелов из оружия, старались как можно быстрее покинуть селение. Вслед за ними устремлялась погоня из местных юношей. В случае поимки беглецов община последних должна была устроить большое угошение аулу, жители которого (мужская молодежь) оказались столь бдительны и растороп-ны. В даргинских селениях «угощение» растягивалось на два, а то и три дня и сопровождалось весельем, а равно и состязаниями мужчин. Иногда в праздни­ке принимало участие все население [Алиев, 1988а, с. 122—123; Булатова, 1988, с. 117—118; Дибиров, 1975, с. 36—37; Шиллинг, 1949, с. 8].

У рутульцев в XIX в. партнерами в подобной игре выступали два аула — Лучек и Джилихур, но в более ранний период она, очевидно, практиковалась шире. Здесь группа мужчин в количестве 40—50 человек из селения-победи­теля получала право прийти на трехдневный пир, организовывавшийся про-

254 Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

игравшим аулом [Булатова, 1980, с. 90—92]. Два дня длился праздник и в дар­гинском селении Кала-Корейш, если его жители — опять-таки мужская моло­дежь— оказывались нерасторопны и не успевали надлежащим образом сре­агировать на акцию с пирогом, устраивавшуюся молодежью одного из зависи­мых от него селений [Шиллинг, 1949, с. 8].

Описанные варианты действ, организовывавшихся молодежью— участ­никами мужских сборов или мужских объединений, воспринимались и оцени­вались всеми как игровые. Роли в них были определены, но не закреплены за сторонами. Только в случае с Кала-Корейшем видно нарушение этого правила, зафиксировавшее за «подчиненными» право провоцировать «главный» аул на игру и угощение. В этом случае наблюдается отступление от принципа равной инициативности партнеров. Отступление становилось нормой, когда игра пре­ображалась в политическую акцию, обусловленную распределением ролей между традиционными участниками по-иному. Это известный в Южном Даге­стане обычай пахты.

Пахта являла собой своеобразную повинность малых и/или слабых селе­ний в отношении крупных общин, как правило, бывших и центрами межоб­щинных объединений. Данный обычай регламентировал право представителей главного селения раз в год наезжать в другие, нередко зависимые от них аулы, и «угощаться» там за счет местных жителей. Таковым правом обладали селе­ния Ахты — центр Ахты-паринского «вольного» общества, Рутул — центр од­ноименного союза общин и, по некоторым данным, самый высокогорный на Кавказе (и в Европе) аул Куруш.

Описание пахты содержит документ середины XIX в.

Каждый из ахтынцев раз в год имел право ехать в гости в любое из селений 1-го участка провинции (общества Ахты-пары I, насчитывавшего помимо центра еще II селений. — Ю. К.), и вот они зачастую и отправлялись партиями от 100— 500 человек, да и гостили в данном селении целые сутки. Хозяева домов, в кото­рых размещались гости, обязаны были особенно хорошо кормить не только их, но и лошадей их. Гость не имел права оставаться в том же селении на другой ночлег в том же году. Обычай пахты относился к селению, а не к числу жителей его. Ахтынец, не побывавший в течение года для пахты в каком-либо селении 1-го участка, если и приезжал туда в следующем году, то за минувший год не брал с общества того селения никакого побора.

[11амятники обычного права, 1965. с. 31]

В том же документе говорилось, что рутульцы «пользовались этим правом j гораздо усерднее ахтинцев... обычай пахты принял в этом участке гораздо бо­лее обширные размеры. Так, например, рутульцы, отправляясь для пахты в дан­ное селение своего участка партиями от 100—300 человек, гостили по 3-е су­ток и мало того что требовали себе отборную пищу, но и принуждали кормить своих лошадей в ЪУг раза более, чем того требовали ахтинцы. Независимо от угощения, рутульцы брали при этом по 1 барану с каждого дыма того селения, куда приезжали для пахты. Вдобавок, как подобно ахтинцам, и рутульцы име­ли право соблюдать пахту только один раз в год, то за тот год, в котором они не были для пахты в данном селении, они все-таки в нем брали по 1 барану с каждого дыма» [Памятники обычного права, 1965, с. 28]. Из 18 селений обще­ства Рутул жителям только пяти из них, а именно Шиназа, Капы, Уны, Амсара и Хрюка удавалось отстаивать собственные права и не принимать нежеланных

Глава 4. Соседи

255

гостей. Шиназцам — за счет их многочисленности и, следовательно, силы. Хрюкцам повезло меньше; против них вместе с рутулыдами в знак солидарно­сти выступили и ахтынцы, обеспокоенные возможностью неповиновения соб­ственных подвластных. В результате «карательной» акции селение Хрюк было сожжено [Памятники обычного права, 1965, с. 31]. Опасения ахтынцев не бы­ли пустыми, так как домогательствам пахтачей или бахтачияров (участников пахты) сопротивлялись подчиненные «метрополии» аулы, жителям которых в итоге удалось добиться ограничения количества «гостей» пятьюдесятью, а рав­но и срока их «гостсвания» одними сутками [Ковалевский, 1890а, т. 2, с. 163].

«В обычае было... — пишет Е. М. Шиллинг об играх, — устраивать между аулами (безразлично, кайтагскими и даргинскими) общественные праздники. Один аул угощал другой. Мужчины собирались и объявляли соседям: идем к вам. Те готовили для гостей угощение и старались их принять как можно луч­ше. Аул, не выполнивший этого правила, покрывал себя позором. Туда уже и отдельные люди не ходили в гости» [Шиллинг, 1996, с. 78]. Здесь игровой мо­мент отчасти тоже редуцирован, однако партнерство выражено отчетливо. В другом примере один и другое представлены в трансформированном виде. Со­гласно преданиям аварцев Гунибского района, в прошлом на месте нынешнего селения Ругуджа располагалось 12 небольших поселений, самым крупным из которых была Хабада. Ее молодежь досаждала жителям соседних аулов свои­ми нападениями, за что в один из набегов на аул Ругжаб она была перебита местными юношами [Алиев, 1988а, с. 45—46]. Не произойди последнее, со вре­менем, возможно, отношения между хабадинскими удальцами и уступавшими им в численности или силе уроженцами других аулов могли бы сложиться по модели пахты. Либо, напротив, упрочив собственные силы, соседи могли все обратить в игру наподобие описанных ее вариантов. Последнее менее вероят­но, хотя упомянутая практика провоцирования игры мужской молодежью за­висимых от Кала-Корейша аулов не исключает и такого развития событий. Очевидно, такую модель правомерно расценивать как компенсацию за реаль­ное нарушение политического равновесия между общинами.

На то, что у обоих явлений были общие истоки, а сами они не стали несо­вместимо различными «артефактами», косвенно указывают использовавшиеся участниками игр и «военных» акций атрибуты. В обрядовых играх, как и в ка-

В литературе указания на этимологию данного термина отсутствуют. Возможно, он связан с персидским вахт и производными от него азерб. бэхт и лезг. бахт, имеющими, в частности, значения 'удача', 'участь', 'доля', 'судьба'.

256

Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

лендарных обрядах, мужская молодежь обычно наряжалась в костюмы и мас­ки, призванные делать их неузнаваемыми и «страшными». Ряженые часто на­зывали себя «волками», и хотя их внешний облик мало чем напоминал реаль­ного зверя, это не мешало окружающим воспринимать их заданным конкрет­ным зверем [Карпов, 19936"]. В свою очередь, и ахтынские «бахтачияры при нападении придавали себе устрашающий вид— надевали на голову рога, вы­ворачивали шубы мехом наружу, привязывали к меху колокольчики, чтобы производить больше шума. В таком виде они шли на дорогу и отбирали от проезжих скот, зерно и другие продукты» [Панек (Ав), л. 126—127]. Юноши аварских селений использовали рогатые маски, когда джамаат торжественно встречал земляков из удачного похода (набега) [Никольская (Аа), л. 22]. Равно молодежь даргинского селения Урари, организуя в ночное время нападения на соседей, надевала на себя маски, изображавшие собак и других зверей [Маго­медов Р., 1979, с. 19], т.е. использовала популярную в мужских союзах вол­чью символику.

Порядок совершения обоих типов акций зримо соответствовал обществен­ной практике членов мужских союзов, в которой начала игровое и политиче­ское (в еще не оформившемся виде) были сплетены в единый клубок.

В Гидатле члены союза чадкин регулярно проводили игру чадкинк/aml, в соответствии с правилами которой двое или трое из их числа отправлялись но­чью в выбранный по жребию дом. Проникнув туда незамеченными, они долж­ны были так же и покинуть его, забрав с собой что-либо из домашнего имуще­ства. Если это удавалось, то пострадавший хозяин наказывался штрафом, при ином исходе он, наоборот, освобождался от месячного взноса, который вноси­ла каждая семья на содержание союза [Дибиров, 1987, с. 85]. В этих же союзах широко использовалась практика похищения богатых сельчан с последующим выкупом их деньгами и продуктами, штрафование путников-мужчин неболь­шими суммами денег, приглашение состоятельных жителей соседних аулов к себе «в гости» с обязательным требованием приходить с «подарками» — быч­ком или бараном, которые забивались для пира «в честь гостя» [Булатова, 1988, с. 123].

В целом дагестанские реалии недавнего прошлого в полной мере соответ­ствуют традиционной практике мужских союзов, известных в разных частях земли (см.: [Карпов, 1996, с. 113—116]).

В том числе и пахта лишь незначительно выходит за рамки общей тради­ции. Будучи включенной в систему общественно-политических связей, она стала формой выражения отношений раннефеодального типа, которые в Даге­стане складывались на общинном уровне едва ли не раньше, чем на уровнях тухумном и индивидуальном. В пахте реализовалась прерогатива главного в «вольном» обществе селения по отношению к более слабым членам межоб­щинного объединения. Бахтачияры (а это была именно молодежь) как пред­ставители главного селения (в свое время оказавшегося «победителем» в со­перничестве за лидерство и власть) выступали исполнителями, отправителями права взимания дани с зависимых селений. Сама же дань и форма ее получе­ния не были вполне обычными. Угощения, организовывавшиеся подвластны­ми общинами, предназначались мужскому населению общины-метрополии или даже более ограниченной — молодежной ее части. Иные проявления зави­симости селений, входивших в состав общества Ахты-пара (обязательная во­енная поддержка ахтыпцев в случае необходимости, обязательное посредниче-

Глава 4. Соседи

257

Изложенные материалы и следующие из них выводы важны для понима­ния устоявшегося порядка взаимоотношений горско-дагестанских обществ с соседями другого круга.

4.2. Ближние соседи. Правила общения

К категории «ближних соседей» в данном случае причислено население горных обществ Грузии, а именно тушины, чьи земли граничат с западными районами Дагестана. Выбор определен рядом причин. Тушины, подобно даге­станцам, являлись горцами, так что при некоторых различиях в организации жизни одних и других обществ главные принципы их функционирования были однотипными. По политическому и конфессиональному признакам в XVIII—

XIX вв. тушины относились к «потустороннему» дагестанцам миру. Но в из­вестном смысле Тушетия являлась промежуточной областью между Дагеста­ном и долинами Закавказья, и с этой точки зрения она входила в круг ближних соседей дагестанцев. Наконец, выбор определен тем, что имеется представи­тельный набор материалов, характеризующих взаимоотношения западнодаге-стапских обществ с Тушетией в период Кавказской войны.

Здесь же надлежит оговорить, что зримое сходство в жизни горцев Грузии и Дагестана не ограничивается единообразием природных условий среды оби­тания, но восходит к историко-культурной " и даже генетической общности тех и других. В населении горных районов Восточной Грузии очевиден нах­ский и дагестанский субстрат [Анчабадзе, Волкова, 1993, с. 71—72; Арутюнов,

1994, с. 128; Очиаури, 1969]. «По словам тушинов, — записал в самом начале

XX в. А. М. Завадский, — они образовались из различных выходцев из Даге­стана, Чечни и Грузии» [Завадский, 1903, с. 24]. Поэтому естественными вы­глядят разносторонние экономические, социальные, культурные связи тушин, равно как и хевсур, с чеченцами и ингушами. Схожие отношения сложились у тушин и со своими ближайшими со стороны Дагестана соседями дидойцами (цезами). Последние считались у горцев Грузии хорошими каменщиками, и тушины «запрашивали» их мастеров для возведения башен. Дидойцы прихо­дили к соседям на сезонные работы, где из липы изготавливали посуду и про­давали ее в крупных центрах Кахетии. На тушинские свадьбы часто приглаша­лись дидойские зурначи; имели место и межнациональные браки. Наконец, близлежащие тушинские и дидойские селения совместно пользовались паст­бищными горами [Волкова, 1989, с. 171; Воронов, 1868, с. 14; Магомедов Р., 1975, с. 249; Промптов, 1941, с. 123; Худадов Н., 1930, с. 273 — 274J.

В средневековых грузинских хрониках Дидоэтия, Тушетия, так же как зем­ли вайнахов, хевсур и пшавов, часто упоминались в одном ряду. Для состави-

" Историко-культурную общность горцев Кавказа по-своему иллюстрирует пример хев­сур, о которых говорилось, что «они уважают Крест и св. Георгия Победоносца, бреют во­лосы на голове, не едят свиней, допускают многоженство, празднуют пятницы и субботы, почитают каких-то языческих богов» [Зиссерман, 1879, ч. 1., с. 214].

9 Зак. 4349

258 Ю. /О. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

телей летописей — жителей городов — их население было полудикими гор­цами со схожими нравами и до определенной поры одинаково идолопоклон­никами [Джанашвили, 1897, с. 14—15, 31, 51—52; История и восхваление вен­ценосцев, 1954, с. 87—88] . Характерно, что много позднее правители Осман­ской империи считали своими потенциальными союзниками на Кавказе практически все горские пароды, в том числе тушин, кистин, дидойцев. хев­сур, сванов, и строили планы обращения их в ислам [Документы, 1968, с. 105; Меликсет-Беков, 1941, с. 135].

Об устойчивых политических связях горных областей Грузии с Дагеста­ном свидетельствуют и такие факты. В XIII столетии во время завоевания вои­телями ислама Аварии Байар, сын ее правителя (нуцала) Сураки, бежал в Ту-шетию, где нашел защиту и откуда уже его сын при поддержке дидойцев от­правился возвращать себе дедов престол [Мухаммадрафи, 1993, с. 102—104]. В свою очередь, грузинский царь Давид в конце XV столетия вынужден был бежать к дидойцам, где «приняли его с почетом и благожелательно» [Вахушти, 1976, с. 133], а в начале XIX в. в горных районах Дагестана, в соседних с Дидо Анцухе и Бежте, небезуспешно искал военной поддержки грузинский царевич Александр, оставшийся не у дел после присоединения Грузии к России [Акты, 1866, т. 1,с. 168].

О том, что ближние соседи воспринимались тесно связанными с Грузией, свидетельствуют бытовавшие предания о грузинском происхождении дидой­цев [Джанашвили, 1897, с. 13; Магомедов Р., 1975, с. 248]. Грузинские прави­тели и церковь на протяжении веков стремились утвердить среди дагестанских горцев христианство. Успехи были, но весьма ограниченные.

А [ТеймуразГ убедившись, что располагает некоторым спокойствием, решил идти в поход на Дидоети, чтобы обратить их от идолопоклонства и проложить дорогу в Россию и привлечь их на свою сторону. И с собранными кахами напал и разрушил несколько укреплений и сжег деревни. Однако дидойиы призвали на помощь лезгин и пустили стрелы и валили сверху камни, убили [епископа] Руст-вела и там же коня под Теймуразом и перебили многих кахов. Отступили [они], и вернулся Теймураз в Кахети с плачем: «Горе мне, потерявшему епископа и вельмож», лета Христова 1640.

[Вахушти, 1976, с. 153]

Цезы (дидойцы) приняли ислам последними из дагестанцев — в конце XVIII—начале XIX в.

Экономические связи горных районов Дагестана с Грузией далеко не огра­ничивались связями с Тушетией. Получение дидойцами хороших урожаев с собственных нив [Акты, 1904, т. 12, с. 1109; Воронов, 1868, с. 13; Гильден-штедт, 2002, с. 249; Шиллинг, 1996, с. 27] не решало всех проблем. В долинах Кахетии в зимний период выпасался мелкий рогатый скот горцев, оттуда же они привозили разнообразные «жизненные припасы» [Вахушти, 1904, с. 131; Гильденштедт, 2002, с. 249].

³ В одном из исторических сочинений говорится: «Тушины и дидойцы хотя входили в состав удела Лекоса, но впоследствии были покорены грузинскими царями и обложены да­нью. Когда же случился раздел грузинского царства, дидойцы подчинились кахетинским царям. Тушины же были покорены кахетинским царем Лсваном... По вере они язычники и почитают выше всего дьявола» [Джанашвили, 1897, с. 81, 82].

Глава 4. Соседи