Забота о себе

В подтверждение рассмотрим фрагмент Сонника, наглядно демонстрирующий

связь составляющих индивидуума как активного субъекта сексуальных отношений,

с тем, что помещает его в поле социальной активности. Одна из глав посвящена

значению различных частей тела в сновидении. Мужской половой орган,

именуемый anagkaion,-- "нужный" элемент, требованиям которого мы подчинены и

силой которого подчиняем других,-- выступает в качестве означающего всей

совокупности отношений и практик, определяющих статус индивидуума в городе и

мире: семьи, богатства, речевой деятельности, общественного положения,

политической жизни, свободы и, наконец, самого имени индивидуума:

"Половой член, во-первых подобен родителям, ибо в нем основа семени;

во-вторых, детям, ибо он причина их рождения;

далее -- жене или любовнице, потому что он нужен в любви;

<...> братьям и всем прочим кровным родственникам, так как им

складываются все родственные связи. Еще он означает силу и телесное

мужество, потому что он сам -- причина этих качеств, и оттого некоторые

называют его "мужской силой", а также -- речь и воспитание, так как он

плодотворен, как плодотворна речь.

<...> Еще он означает достаток и собственность, потому что он то

напрягается, то расслабляется и может производить и испускать выделения;

"нужным местом" [anagkaion] и

потому что достоинство называется aidos, а член -- aidion.

что ему подобно, сохранится в прежнем состоянии; разросшийся -- что

увеличится, исчезнувший -- что утратится, удвоенный -- что удвоится (если

это не жена и не любовница: их сновидец потеряет, потому что нельзя

использовать два члена сразу). Я знал одного раба, которому приснилось, что

у него даже три члена,-- и он был отпущен на свободу, получив вместо одного

имени три (в дополнение к своему -- два, имени отпустившего). Но это --

единственный случай; основываться же надо не на том, что редко, но на том,

что обычно"1.
Мы видим, что мужской член оказывается на пересечении всех этих игр

владения и господства: владения собой -- поскольку стоит только уступить

ему, и он поработит нас; превосходства над сексуальным партнером --

поскольку именно он "проникает", осуществляя обладание; привилегий и

положения,-- поскольку он означает всю сферу родства и социальной

деятельности.

Артемидорова трактата, весьма типична для античности и представляет собой

легко узнаваемый ландшафт нравов и обычаев, многократно

засвидетельствованных другими источниками, как более древними, так и

современными. Мы оказываемся в мире, характерной чертой которого является

центральное положение персонажа-мужчины и безусловная важность его роли в

сексуальных отношениях. Мы оказываемся в мире, где брак ценится достаточно

высоко, чтобы быть признанным в качестве лучшего обрамления плотских утех. В

мире, где женатый мужчина может содержать любовницу, располагать слугами

(юношами и девушками) и посещать проституток. Наконец, в мире, где связь

между мужчинами воспринимается как нечто само собой разумеющееся, впрочем,
____________

1 Там же, I, 45.

Можно отметить и наличие элементов определенного кодекса. Вместе с тем,

следует признать, что они немногочисленны и весьма расплывчаты: речь идет о

некоторых суровых запретах, проявляющихся в форме резкого неприятия

орального секса, например, связи между женщинами, особенно, в случае

узурпации одной из них мужской роли; сюда же относятся и весьма суженная

трактовка инцеста, понимаемого, прежде всего, как связь между детьми и

родителями, и предпочтение, отдаваемое канонической и естественной форме

полового акта. Но в тексте Артемидора нет и намека на устойчивую и

исчерпывающую сетку классификации актов по признаку

"дозволенности/запретности", нет ничего, что четко и окончательно

разграничивало б естественное и "противное естеству". А главное, кажется,

вовсе не эти элементы кодификации играют ведущую и определяющую роль в

установлении "качества" полового акта,-- по крайней мере, сновидческого и

вещего.

Напротив, в самой ткани толкования скрыты иные точки зрения на половые

выступает не акт более или менее правильной формы, но актер, его способ

бытия, его внутренняя ситуация, его отношения с другими и то положение,

которое он занимает относительно них. Похоже, основной вопрос заключается не

столько в сообразности актов с некоей их естественной структурой или

позитивной регламентацией, сколько в том, что можно бы назвать "стилем

деятельности" субъекта, а также в отношениях, которые он устанавливает между

сексуальной деятельностью и прочими аспектами своего существования:

семейными, социальными, экономическими. Анализ и процедура соозначения

направлены не от акта к некоей сфере (например, пространству сексуальности,

или плоти), чьи допустимые пределы очерчены божественными, гражданскими или

природными законами; они движутся от субъекта как сексуального актера к

другим сферам жизни, в которых проявляется его активность. Именно в

соотношении этих различных форм деятельности коренятся, пусть не всегда, но

все же по преимуществу, принципы оценки сексуального поведения.
43
Здесь мы легко обнаружим характерные черты морального опыта aphrodisia,

присутствующие в текстах классической эпохи. И книга Артемидора,-- именно в

той мере, в какой он, не провозглашая никаких этических формул, применяет к

толкованию снов метод, позволяющий воспринимать сексуальные удовольствия

своего времени и выносить о них суждения,-- подтверждает длительность и

прочность такой формы опыта.

Но обратившись к текстам, посвященным собственно сексуальным практикам

и предлагающим некоторые рецепты поведения в этой области жизни, мы сможем

отметить ряд модификаций ригористических [моральных] доктрин,

сформулированных философами IV столетия. Разрывы, коренные изменения,

появление новой формы опыта наслаждений?-- Разумеется, нет. Однако перемены

ощутимы: обостряется интерес к сексуальному поведению, растет озабоченность

[этими вопросами], повышается значение брака и его требований, снижается

ценность любви к мальчикам,-- в целом, стиль становится строже. Идет

медленная эволюция. Но рассматривая темы, которые в это время

разворачиваются, крепнут и обретают большую определенность, можно уловить

модификацию иного типа: речь идет о способе, при помощи которого этическая

мысль определяет отношение субъекта к его сексуальной деятельности.

ГЛАВА II

КУЛЬТУРА СЕБЯ

Презрение к удовольствиям, озабоченность физическими и духовными

последствиями невоздержанности, "валоризация" брака и высокая оценка

супружеской верности, отказ от спиритуализации мужской любви: философская и

медицинская мысль первых веков исполнена суровости, свидетельством чему

стали тексты Сорана и Руфа Эфесского, Мусония и Сенеки, Плутарха, Эпиктета,

Марка Аврелия. Впрочем, как известно, и у христианских авторов находят

множество следов явного или скрытого влияния этой морали, и сейчас

большинство историков признают наличие, жизненность и безусловный рост

интереса к теме сексуальной строгости в обществе, которое современники

описывали (обычно, в порицание) как безнравственное и распущенное. Едва ли

здесь имеет смысл выяснять, насколько справедливы подобные упреки: если

попытаться определить место, отводившееся этому вопросу, опираясь на

посвященные ему тексты, то окажется, что более всего внимания уделяли

"проблеме удовольствий", точнее говоря, беспокойству по поводу сексуальных

наслаждений, возможного к ним отношения и надлежащего применения.

Специфические формы и мотивы такой интенсивной проблематизации aphrodisia мы

намерены установить.

Объяснить это смещение акцентов можно множеством причин. Например,

более или менее авторитарными морализирующими усилиями власти, особенно

яркими и настойчивыми в годы принципата Августа. Правда, тогда

законодательным мерам в защиту брака, поощрявшим семью, регламентировавшим

конкубинат и осуждавшим адюльтер, сопутствовало идейное Движение,--

возможно, не столь уж искусственное,-- противопоставившее распущенности

своего века требование возвра-

значения такого рода "сближениям",-- разумеется, было бы не совсем верно

усматривать в этих мерах и идеях начало длительной эволюции, в конце концов

завершившейся установлением режима, при котором сексуальную свободу строго

ограничат институты и законы, гражданские и религиозные. На деле эти

политические опыты были уж очень спорадическими, их цели -- узкими, а

влияние -- слишком слабым и непродолжительным, чтобы видеть в них

свидетельство тенденции ко все большему усилению суровости, столь частой в

моралистической рефлексии первых двух столетий нашей эры. С другой стороны,

замечательно, что за редким исключением' это стремление к строгости,

выраженное моралистами, так и не оформилось в требование общественного

вмешательства. Философы не предлагали проект всеобщего принудительного

законодательства, не пытались изобрести какие-либо "унифицированные" меры

или наказания, которые позволили бы привести к строгости всех людей разом,

но, скорее, призывали к ней индивидуумов, готовых вести жизнь, отличную от

той, что ведут "многие". Поэтому, если и говорить о подчеркнутом ригоризме

[эпохи], то не в смысле ужесточения запретов: действительно, медицинские

системы I и II вв. не жестче системы Диокла; стоики, требующие супружеской

верности,-- не строже Никокла, гордившегося тем, что не познал ни одной

женщины, кроме жены; да и Плутарх в Диалоге о любви* снисходительнее к

мальчикам, нежели нетерпимый законодатель Законов. Тексты первых веков не

столько налагают новые запреты на [те или иные виды половых] актов, сколько

настойчиво побуждают [человека] обратиться к самому себе; их отличает уже

само качество этой всеохватной, точной неусыпной бдительности; этого

внимания к телесным и душевным недугам, которых надлежит избегать с помощью

сурового режима; этого чувства уважения к индивидууму не просто как к

носите-
_____________

1 Так, Дион Хрисостом (Речи, VII, 70-- 81, 103 и далее) указывает

меры, которые следует предпринять, дабы восторжествовала добродетель, но

лишь применительно к проблемам, порожденным бедностью.

традиции название диалога 'Эротикос. (в русском переводе Я. Боровского -- Об

Эроте).-- Прим. ред.
49
лю некоего социального статуса, но как к разумному существу,-- чувства,

порождаемого воздержанием либо ограничением удовольствий нуждами брака и

деторождения. Короче говоря, можно смело предположить, что усиление

сексуальной строгости в моральной рефлексии сопровождается не ужесточением

кодекса запретных актов, но, прежде всего, интенсификацией отношения к себе,

то есть развитием тех внутренних связей с самим собой, того отношения к

себе, посредством которого я формирует себя как субъект таких актов'. Решать

вопрос о мотивациях этой более суровой морали можно, лишь тщательно изучив

ее формы.

Теперь рассмотрим такой известный феномен, как всплеск

римско-эллинистического "индивидуализма", отводящего все более важное место

"частным" аспектам существования, личному поведению и вниманию к самому

себе. Очевидно, что не укрепление государственной власти ответственно за

развитие такой строгой морали,-- скорее, ослабление политических и

социальных рамок, в которых прежде протекала жизнь индивидуумов: менее

зависимые от городской общины, разобщенные, предоставленные самим себе, они

вынуждены были искать в философии все более личностно ориентированные

правила. Схема эта вполне верна. Но стоит задуматься о реалиях такой вспышки

индивидуализма, о тех социально-политических процессах, что отторгли людей

от традиционных для них общностей. Гражданская и политическая деятельность,

в некоторой степени видоизменившись, по-прежнему являлась важной гранью

существования привилегированных классов. Древние общества все еще оставались

обществами, по преимуществу соседскими, построенными на тесных связях,

[повседневная] жизнь здесь протекала "публично", а каждый член входил в

жесткую систему локальных отношений и зависимостей:

семейных, экономических, клиентских, дружеских. Необходимо отметить

также, что доктрины, особенно последовательные в своей приверженности

принципам строгого поведения (безусловно, пальма первенства принадлежит

здесь стоикам), вместе с тем настойчивее прочих твердили о долге перед

челове-
____________

1 А. 1. Voelke. Les Rapports avec autrui dans la philosophie

grecque, d'Aristote a Panetius:-- P. 183-- 184.

50
чеством, согражданами и семьей, и весьма охотно обличали тех, кто

практиковал уединение, за их склонность к распущенности и эгоистическому

самолюбованию.

Итак, "индивидуализм", который постоянно привлекают к объяснению целого

ряда феноменов различных эпох, следует поставить под более общий вопрос. За

этой категорией часто скрываются совершенно разные явления. В

действительности, необходимо различать три вещи: во-первых,

индивидуалистическую позицию, наделяющую индивидуума в его неповторимости

абсолютной ценностью и приписывающую ему определенную меру независимости от

группы, к которой он принадлежит, или институтов, в чьем подчинении

находится; далее, повышенную оценку частной жизни -- иными словами, то

значение, которое придается семейным отношениям, формам домашней

деятельности и сфере патримониальных интересов;

наконец, интенсивность отношения к себе, внутренних связей с самим

собой, или тех форм, в которых индивидуум должен воспринимать себя как

объект познания и сферу деятельности, дабы трансформировавшись, исправиться,

очиститься и тем самым спастись. Все эти моменты, несомненно, соотносимы:

ведь бывает, что индивидуализмом называют переоценку частной жизни, а

представление о важности связей с самим собой сочетается с упоением

индивидуальной неповторимостью. Но эти соотнесения не являются ни

постоянными, ни обязательными. Нам известны общества и социальные группы

(несомненно, к их числу принадлежит военная аристократия), где индивидуум

вынужден утверждать свою ценность, совершая действия, которые выделяют его,

позволяя возвыситься над остальными,-- причем, его частной жизни и отношению

к себе не придается сколько-нибудь существенного значения. В других

обществах частная жизнь ценится чрезвычайно высоко, ее заботливо охраняют и

направляют, так что она составляет центр референций поведения и выступает

одним из принципов его оценки -- очевидно, это относится к буржуазным

классам Запада в XIX в.; однако именно по этим причинам индивидуализм там

достаточно слаб, а отношение к себе так почти и не выработалось. Наконец,

есть общества или группы, в которых отношение к себе интенсивно и развито, а

тенденция к повышению ценностного статуса индивидуализма или же частной

демонстрирует исключительно резкую акцентуацию отношения к себе и, вместе с

тем, явную дисквалификацию ценностей частной жизни; не случайно, восприняв

форму монашеского отшельничества, оно пришло к отказу от всякого

индивидуализма в практике анахоретов.

Выдвинутые императорской эпохой строгие требования к сексуальному

поведению отнюдь не свидетельствуют о росте индивидуализма. Скорее, их

контекст характеризует феномен, возникший довольно давно, но лишь в этот

момент достигший своего апогея: речь идет о развитии того, что можно назвать

"культурой себя",-- культурой, в которой были усилены и переоценены

внутренние связи с самим собой и повышена значимость отношения к себе.
*
Общее представление о "культуре себя"1 может дать принцип

"заботы о себе", которому подчинено искусство существования (techne tou

biои) в различных своих формах; именно этот принцип обосновывает его

необходимость, направляет его развитие и определяет его практику. Впрочем,

следует уточнить: точка зрения, согласно которой человек должен всеми силами

"заботиться о себе" (heautou epimeleisthai), в сущности, весьма древний

мотив греческой культуры. В качестве широко распространенного императива это

представление возникает очень рано. Кир, идеализированный портрет которого

дал Ксенофонт, считал, что даже завоевания не делают его существование

совершенным; ему предстоит еще заняться и самим собой, и это занятие будет

превыше всех прочих: "До сих пор мы ни разу не могли упрекнуть богов в том,

что б какое-либо из наших заветных желаний не осуществилось,-- говорит он,

вспоминая о своих былых победах.-- Однако, если следствием наших великих

свершений будет полная невозможность располагать досугом для себя и

предаваться радости с друзьями, то я готов распроститься с таким

счастьем"2. А лакедемонский афоризм, пересказанный Плутархом,

утверждает, что граждане
_______________

1 Подробный обзор темы см.: Р. Hadot. Exercices spirituels et

philosophie antique.

2 Ксенофонт. Киропедия, VII, 5, 43.

предпочитали, оказывается, более "заботиться о самих себе"1,--

несомненно, под этим подразумевались физические и военные упражнения*.
Совсем в другом смысле применено это выражение в Алкивиаде, где оно

составляет центральную тему диалога. Сократ объясняет молодому честолюбцу,

который готов возложить на себя заботу о городской общине и править ею,

подобно царям Спарты или Персии, что с его стороны слишком самонадеянно

браться за власть, не усвоив главного: прежде всего ему надлежит заняться

собой -- и немедленно, покуда он еще молод, поскольку в пятьдесят лет будет

уже слишком поздно2. А в Апологии Сократ предстает перед своими

судьями именно как учитель заботы о себе: бог поручил ему напоминать людям,

что они должны заботиться о себе, не о богатствах и почестях, но о самих

себе, о своей душе3.

впоследствии философия, в конце концов поместив ее в самом сердце "искусства

существования", которым она стремилась быть. Именно эта тема, покинув

изначальные рамки и отделившись от первичного философского смысла,

постепенно обрела измерения и формы подлинной "культуры себя". Термин этот

показывает, что принцип заботы о себе получил достаточно общее значение: во

всяком случае, призыв "заботься о себе" стал императивом многих отличных

друг от друга доктрин; он стал образом действия, манерой поведения, пропитал

различные стили жизни, оформился в многочисленные процедуры, практики,

предписания, которые осмысляли, развивали, совершенствовали и преподавали.

Таким образом, он конституировал социальную практику, предоставив основание

для межличностных связей, обменов и коммуникаций, а порой и для институтов;

наконец, он породил определенный способ познания и обработки знаний.
________________

1 Плутарх. Изречения спартанцев, 10, 3, 217а.

свои поля илотам, а не заботятся о них сами, Анаксандрид отвечает: "Ведь мы

приобретали наши земли, тоже заботясь не о земледелии, а о самих себе".--

Прим. ред.

2 Платон. Алкивиад I, 127d-e.

3 Платон. Апология Сократа, 29d-- 30а-с.

века императорской эпохи можно считать переломным моментом, чем-то в роде

золотого века культуры себя; при этом, разумеется, необходимо учитывать, что

это явление затронуло лишь очень немногие, численно ограниченные социальные

группы носителей культуры,-- единственные, для которых techne tou biou

только и могла иметь определенный смысл и сохранять актуальность.

философским учениям. Он встречается, например, у платоников: так, по мнению

Альбина, занятия философией следует начинать с Алкивиада, "чтобы обратиться

и вернуться к себе", познав, таким образом, все то, "что надлежит сделать

предметом забот"1. Апулей в заключении трактата О божестве

Сократа удивляется, до какой степени его современники не брегут собою: "Все

[люди] хотят вести наилучшую жизнь, все знают, что нет иного органа жизни,

кроме души, <...> однако же никто ее не возделывает [animum suum поп

colunt]. Но ведь если кто надеется иметь острое зрение, тот должен

заботиться о глазах, с помощью которых видит, или если кто хочет быстро

бегать, тот должен заботиться о ногах, предназначенных для бега. <...>

И так -- со всеми членами тела, о которых каждый заботится, исходя из своих

предпочтений. Все видят это ясно и без труда; поэтому-то я не устаю

вопрошать себя с законным удивлением: отчего ж они подобным образом не

совершенствуют свою душу при помощи разума [curnon etiam animum suum ratione

excolant]?"2

Вспомним также эпикурейцев: Письмо к Менекею начинается с утверждения

принципа, согласно которому философия ни что иное, как только постоянное

проявление заботы о себе:

"Пусть никто в молодости не откладывает занятий философией, а в

старости не утомляется занятиями философией: ведь Для душевного здоровья

никто не может быть ни недозрелым, ни перезрелым"3. Эта

эпикурейская тема заботы о себе звучит
______________

1 Цит. по: A.-J. Festugiure. Etudes de philosophic grecque.-- P.

536.

2 Apulei. De deo Socratis, XXI, 167-- 168.

не замутненная, не может блистать ярче, так человек, пекущийся о душе и о

теле [hominis corpus animumque curantis], и в обоих видящий источники своего

блага, приходит к совершенному состоянию, к исполнению всех молитв, если в

душе его нет бури, а в теле -- боли"1.
Заботься о своей душе,-- это основное наставление Зенона ученикам

повторил в I в. Мусоний, цитируемый Плутархом:

кто хочет пребывать в благополучии, тот должен всю жизнь проводить в

заботе о себе2*. Известно, как всеобъемлюще толковал заботу о